Ở VÙNG CAO PHÍA BẮC VIỆT NAM (1)
II. PHỤC HƯNG NGHI THỨC TẠI VIỆT NAM
Một tài liệu về sự phục hưng của nghi lễ và các lễ hội trong thời kỳ Đổi mới đã xuất hiện, sau giai đoạn bài trừ mê tín dị đoan trong chiến dịch hướng tới hoàn tục và xây dựng chủ nghĩa xã hội. Bất chấp những sự tương đồng, các học giả ngoài biên giới Việt Nam có xu hướng nhấn mạnh các yếu tố nhân quả về sự phục hưng của nghi lễ và lễ hội trong thời kỳ Đổi mới. Lương Văn Hy (1993) đã chỉ ra nhiều không gian chính trị cho hoạt động tôn giáo và nghi lễ hơn, khi người ta trở nên giàu có hơn thì càng có nhu cầu bù đắp về mặt tinh thần cho sự không an toàn về kinh tế vốn có trong thị trường. John Kleinen (1999) thu hút sự chú ý đến uy tín như một chức năng của vị thế kinh tế thông qua “tiêu dùng đáng chú ý” mà còn quan tâm đến lợi ích của Nhà nước trong quá trình hợp thức hóa chính trị thông qua nghi lễ. Vấn đề sau cũng được tiếp tục bởi Alexander Woodside (1997) trong việc phản ánh những thay đổi trong vai trò của Nhà nước trong xã hội Việt Nam. Shaun Malarney (1997;2002) thu nhỏ mối quan hệ giữa Đảng, Nhà nước và địa phương và sử dụng thuật ngữ “đa tiếng nói” để miêu tả những ý nghĩa đang gây tranh cãi của các biểu tượng và nghi lễ.
Kristen Endre (2000) đặt việc phục hưng nghi lễ và lễ hội đã được biến đổi
trong một ước vọng chính thức nhằm phát triển đạo đức truyền thống.
Trong luận án của mình, Trương Huyền Chi (2001) đã vẽ lên một bức tranh rực rỡ về sự cạnh tranh giữa và trong các làng, các dòng họ, giới và các lứa tuổi nhằm có được uy tín đi kèm với sự nổi trội về nghi lễ. Philip Taylor (2002; 2004) đã thu hút sự quan tâm đối với những hình thức mới của lòng mộ đạo và cuộc hành hương có quy mô lớn trong bối cảnh thị trường hiện đại ở miền Nam Việt Nam.
Trong sự hồi sinh của bản thân tôn giáo và các hoạt động nghi lễ ở Việt Nam-đặc biệt của các lễ hội, đã tạo ra một cuộc tranh luận chính trị và học thuật sôi nổi quanh hai câu hỏi (liên kết với nhau) là liệu các lễ hội-như lễ hội được nghi thức hóa và các sự kiện một phần mang yếu tố tôn giáo-có thể chấp nhận tại một nhà nước xã hội chủ nghĩa không và liệu chúng có cần được bảo tồn theo hình thức truyền thống hay cần được thay đổi theo các yêu cầu hiện đại hay không. Các loại câu hỏi này, để lộ ra một triển vọng mang tính công cụ và “nghi thức” về các lễ hội, tập trung vào khái niệm hiện đại về lễ hội-1 từ ghép bao gồm các tiểu từ lễ (nghi lễ, nghi thức và có ý nghĩa tôn giáo) và hội (sự liên kết, tụ tập hay lễ hội, mang ý nghĩa thế tục). Từ lễ hội được sử dụng để nói đến các lễ hội làng xã, các lễ hội của đền và các lễ hội truyền thống khác với đặc điểm một phần thế tục một phần thần thánh (Lê Văn Kỳ 1992; Nguyễn Duy Hinh 1993). Cuộc tranh luận này được khởi xướng bởi Viện Nghiên cứu Văn hóa Dân gian (Lê Trung Vũ 1992) và đã được giải quyết ít hoặc nhiều trong một hội thảo tại Hà Nội năm 1993, với kết quả là những lễ hội làng xã được coi là những sự kiện hợp pháp, là sự thể hiện bản sắc văn hóa và nền tảng đạo đức của cộng đồng này (Đinh Gia Khánh và những người khác 1993;
Lê Trung Vũ 1993). Người ta đã nhận thấy sự phát triển mạnh trong các hoạt động nghi lễ và lễ hội trong những năm kế tiếp và nhận thức về tính hợp pháp của các hoạt động này cũng được tăng cường, như bằng chứng cho thấy Nhà nước ủng hộ và cho phép các phương tiện truyền thông đưa tin về các lễ hội và sự phát triển nhanh của các loại lịch và ngoài ra, mang tính học thuật, những ấn phẩm phục vụ cho sự quan tâm của công chúng và giáo dục về các nghi lễ và lễ hội (thường tập trung vào việc giải thích ý nghĩa của các nghi lễ và lễ hội) cũng phát triển.
Sự kết hợp của các tiểu từ lễ (thần thánh) và hội (trần tục) trong các hoạt động nghi lễ và chính trị của Việt Nam dường như trước đó đã tồn tại một sự lưỡng phân căn bản giữa thần thánh và thế tục trong ý thức của Durkheimian (cf. Durkheim 1912). Khi trong các hoạt động hằng ngày được thánh thể hóa ở Việt Nam thì một giới hạn khá khắt khe thường được tạo ra giữa một bên là các tôn giáo chính thức được thể chế hóa dựa trên những truyền thống thuộc kinh thánh và bên kia là các tín ngưỡng dân gian không chính thức. Ý tưởng các tôn giáo thần thánh có tổ chức như Phật giáo, Thiên Chúa giáo, đạo Tin Lành, Hồi giáo, Khổng giáo và ở phạm vi nhỏ hơn là Đạo giáo có thể phân biệt rõ ràng. Thậm chí cho dù người
ta có kết hợp các hoạt động tôn giáo ở một phạm vi mà ba tôn giáo ở Việt Nam được gọi là tam giáo [ba tôn giáo: Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo;
tiếng Hán gọi là san jiao], những hoạt động tôn giáo này dường như có những ranh giới phân biệt những tôn giáo này với các hoạt động tín ngưỡng khác. Từ tín ngưỡng có thể áp dụng với các tôn giáo không chính thống mang đậm tính dân gian hay các tôn giáo của dân tộc thiểu số và bao gồm các hoạt động và tín ngưỡng mê tín dị đoan không được công nhận là các tôn giáo hợp pháp và do đó nằm ngoài phạm vi được bảo vệ của luật pháp cho tự do tín ngưỡng.
Khi tất cả các tín ngưỡng và hoạt động tôn giáo được hồi sinh, có một giả định chung là những tôn giáo chính thống và tín ngưỡng dân gian có sự khác nhau về bản chất, có chút ít ảnh hưởng qua lại và chồng chéo.
Tuy nhiên, người ta cho rằng, đây là một sự lưỡng phân sai lầm. Liên quan đến những truyền thống tôn giáo hoàn toàn tương tự của Trung Quốc, có sự tranh luận sôi nổi về một vấn đề liệu người ta nên nói đến một tôn giáo bao quát hay các truyền thống đa tôn giáo tại Trung Quốc hay không (xem Feedman 1974; Granet 1975; de Groot 1912; Weller 1987; Wolf 1974; Yang 1961). Khi Cadiere phê phán khái niệm tam giáo, thì ông đã quả quyết rằng Lão giáo và Khổng giáo là các kiến trúc thượng tầng được xây dựng dựa trên sự thờ phụng thần linh, có chút tách biệt với Phật giáo (1992-I:
25-32), tranh luận lý thuyết đó gần như không có ở Việt Nam.
Tuy nhiên, thuyết hổ lốn một phần được nhận thấy rõ ràng tại nhiều đền và bàn thờ. Đền thờ Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo phần lớn chồng chéo nhau. Nhiều chùa thờ Phật có những miếu thờ nhỏ dành cho Thánh Mẫu, được xác định là không phải Quan Âm [Kuan Yin trong tiếng Hán]
như chúa Liễu Hạnh. Đồng thời, có thể tìm thấy ảnh Phật trên bàn thờ gia đình và những nơi linh thiêng khác. Cũng có sự giao nhau với lĩnh vực chính trị chẳng hạn như các nhà lãnh đạo chính trị như Trần Hưng Đạo, Trần Nhân Tông, Lê Văn Duyệt và gần đây là Hồ Chí Minh (xem Malarney 1996b) và Tôn Đức Thắng trở thành trọng tâm thờ cúng trong các truyền thống tôn giáo.
Khi việc gọi hồn phục hồi, hầu hết các nguồn hiện nay đều thu hút sự chú ý đến Đạo Mẫu hay thờ Thánh Mẫu hiện đang được nhìn nhận là một sự phục hưng tại Việt Nam. Tính hợp pháp được tăng cường của Đạo Mẫu và hình thức nhập hồn được nghi thức hóa (lên đồng, hầu bóng, hầu đồng, hầu vui) là chủ đề của nhiều cuộc trao đổi học thuật, kể từ khi ông Ngô Đức Thịnh xuất bản 2 tập về Thờ Thánh Mẫu (1996). Nhiều tập san của Việt Nam, bao gồm Việt Nam học (1999), đã dành những số đặc biệt cho hiện tượng này và vào năm 2001, Viện Nghiên cứu Văn hóa dân gian tổ chức một hội thảo quốc tế về “Thờ Mẫu và lễ hội Phủ Giầy”- tại Hà Nội và đền Phủ Giầy, với sự tài trợ của đền(2). Nguyễn Hữu Thông (2001) và Philip Taylor (2002;
2004) thu hút sự chú ý đến những hình thức khác nhau của Tín ngưỡng thờ
Mẫu ở Trung và Nam Bộ của Việt Nam, với các vị thần và các hoạt động khác nhau. Ở Trung Bộ, Thánh Thiên Y A Na được gắn với di sản Chăm xuất hiện trước khi có sự định cư của người Kinh tại khu vực này trong khi đó thì nghi lễ liên quan đến nhập hồn là một hoạt động nhóm (hầu vui). Ở đồng bằng sông Mê Kông, Bà Chúa Xứ thu hút nhiều người mong được bà ban phúc lành.
Tuy nhiên, đối với tham luận này, các hoạt động nghi lễ lên đồng của miền Bắc cùng với việc thờ Chúa Liễu Hạnh (Dror 2002) có sự liên quan nhiều hơn. Trong khi giới học thuật làm nhiều việc để hợp pháp hóa việc thờ cúng và tham dự các hoạt động nghi lễ bằng việc quan tâm đến các khía cạnh thẩm mỹ (múa, nhạc nghi lễ chầu văn, quần áo dùng cho nghi lễ) và giá trị văn hóa, điều này phần nào giải thích sự phổ biến của lên đồng tại các khu vực nông thôn và thành thị, trong những người đàn ông và phụ nữ thuộc tất cả tầng lớp xã hội. Các nghi lễ gọi hồn diễn ra những hoạt động đồng thời, trong đó bà đồng, thầy cúng đọc lên các vấn đề, những người tham dự buổi gọi hồn và các nhạc sĩ (chầu văn) đi cùng, giải thích và nhận xét về nghi lễ đóng vai trò quan trọng(3). Nghi lễ này thường mất khoảng 1-2 tiếng và lên đến một ngày, một đêm. Trái ngược với hầu vui mang đậm tính tập thể ở miền Trung, các nghi lễ lên đồng mang tính cá nhân ở miền Bắc liên quan đến một bà đồng và những người tham dự buổi gọi hồn. Sau các công việc chuẩn bị bao gồm việc thầy cúng đọc những lời thỉnh cầu của những người muốn làm lễ, bài kinh của bà chủ đền và việc sắp xếp các đồ cúng và quần áo, những điệu nhảy gọi hồn bắt đầu khi bà đồng (người có thể là một thầy cúng "chuyên nghiệp" hay một bà đồng "nghiệp dư") tiến vào chiếu trước bàn thờ trong đền, hành động như phương tiện truyền bá của các vị thần trong đền thờ chúa Liễu Hạnh. Được sự trợ giúp của một số người, bà đồng mặc quần áo lễ có liên hệ với linh hồn của thần thánh. Bà sẽ là hiện thân của thánh thần và nhảy múa trong tiếng nhạc nghi lễ chầu văn để làm hài lòng linh hồn. Màu sắc và hình thức của trang phục phản ánh bản sắc và vị trí của linh hồn cụ thể trong đền thờ các vị thần được xếp theo thứ tự của Việt Nam được tưởng tượng là bao gồm bốn cung điện nguy nga nằm dưới sự giám sát của
"Thượng đế".
Trong phân tích về các bà đồng, Nguyễn Thị Hiền (2002) đã thu hút sự chú ý đến chức năng chữa bệnh của lễ nhập môn và các nghi lễ. Theo Đoàn Lâm (1999:18-9), Đạo Mẫu hay hệ thống thờ Thánh Mẫu thiếu một học thuyết và giới tăng lữ được tổ chức hoàn chỉnh và được tạo ra bởi nghi lễ gọi hồn-một phần được ghép vào các nhân tố của các tín ngưỡng và hoạt động tôn giáo khác. Nói cách khác, nghi lễ gọi hồn là trung tâm của tín ngưỡng này. Nếu được hỏi những khía cạnh thuyết phục của hầu đồng trong mắt những môn đồ là gì thì chúng tôi có thể chỉ ra hai yếu tố quan trọng: tính hiệu quả và ý muốn thẩm mỹ(4). Trong luận án về những hình thức khác nhau của hầu đồng ở miền Bắc, Nguyễn Thị Hiền đã đề cập đến
cả hai bằng cách tập trung vào các nghi lễ như kịch và biểu diễn (2002:
19-20, 73) và như hoạt động chữa bệnh (99-124). Về liệu pháp hay phép chữa bệnh, nhiều người tin vào hình thức này có những ước muốn liên quan đến vận may và sức khỏe; họ hy vọng sự dâng hiến và những lời cầu nguyện của họ sẽ được Thánh Mẫu hay các linh hồn đáp lại. Tương tự, trong các cuộc phỏng vấn về những câu chuyện về cuộc đời họ, các bà đồng khẳng định họ có một nhu cầu tự nhiên hay tâm lý buộc họ có hành động của một bà đồng và những đợt ra đồng là một đợt họ ốm nặng.
Nguyễn Thị Hiền (2002: 80-91) đã đưa ra nhiều thông tin chi tiết về các tình trạng thể chất và tâm lý. Nhà nghiên cứu Huế Nguyễn Hữu Thông khẳng định những phụ nữ tầng lớp trên dưới thời vua chúa ở Huế trở thành các bà đồng để thóat khỏi vị trí xã hội phụ thuộc và hoạt động bị giới hạn dưới thời phong kiến; bầu không khí có âm nhạc, nhảy múa, hút thuốc và uống rượu đã mang lại cho họ sự giải thoát khỏi những căng thẳng, áp lực và chứng ictêri (hysteria) do vị trí của họ tạo ra và mang lại hiệu quả tâm lý chữa bệnh (giao tiếp cá nhân, 27-9-2002). Sự đảo lộn các vai trò xã hội được quy định tương tự khái niệm communitas của Victor Turner trong đoạn dưới về quá trình diễn ra nghi lễ (Turner 1982: 29; 1987: 44-45).
Một hình thức khác của tính hiệu lực trong nghi lễ có thể liên quan đến sự thịnh vượng-rất dễ thấy tại đồng bằng sông Cửu Long, theo Philip Taylor (2002; 2004). Nhiều lời cầu nguyện của các con nhang đệ tử và nhiều hoạt động trong các nghi lễ cầu hồn xoay quanh hy vọng hay mong ước có được sự giàu sang về vật chất nhờ sự can thiệp của những linh hồn cụ thể và lời cầu nguyện có được những vật chất cụ thể hay tiền (mới hoặc đã được sử dụng) sẽ chuyển qua chuyển lại đến thế giới khác và lưu thông giữa bà đồng, người tham dự lễ cầu hồn và những người thờ cúng. Trong khi nhiều người già tham dự vào chuyến hành hương về Huế vốn là những quý tộc trước đây thì nhiều người trẻ hơn là những người buôn bán tại thành phố – thường là phụ nữ. Nguyễn Thị Hiền (2002: 91-4) đã tìm thấy thông tin tương tự về các bà đồng và các môn đệ trong sự thay đổi về nghi lễ ở miền Bắc. Trong các buổi lễ-và đặc biệt đến cuối buổi-sự hưng phấn trong những người xem thường tăng lên khi số lượng lộc và giấy bạc được phân phát bởi những người làm lễ tăng lên. Trong một bài viết chưa được xuất bản về việc đền "Bà Chúa Kho" ở Bắc Ninh ngày càng được nhiều người biết đến, GS. Ngô Đức Thịnh liên hệ hiện tượng này với sự chuyển đổi sang nền kinh tế thị trường của Việt Nam:
“Những người hành hương đến đền nhiều đặc biệt vào đầu năm vay
"tiền" của bà để kiếm sống hay xin lộc của bà, sau đó đến cuối năm họ trở lại bày tỏ sự cảm ơn và trả nợ cho bà” (Ngô Đức Thịnh: 5).
Buổi lễ kết thúc thường mang lại sự thịnh vượng và niềm tin vào tương lai cho người tham dự. Sau đó, trong con mắt các môn đệ, tính hiệu quả của nghi lễ là mang lại sự giàu sang, sức khỏe và thịnh vượng.
Trong vòng hai năm qua, các tác giả đã lưu ý đến sự gia tăng đáng kể trong hoạt động nghi lễ tại Hà Nội và đồng bằng sông Hồng. Nhiều đền đã được tôn tạo và đưa vào sử dụng. Các bà đồng và khách hàng tổ chức các buổi lễ tại các đền "riêng" của họ hay tổ chức các cuộc hành hương về lễ hội đền. Một số bà đồng tự lựa chọn đề cập đến Đạo Thánh [thờ các vị thánh hay các linh hồn, bao gồm cả các anh hùng trong lịch sử như Trần Hưng Đạo], không chọn Đạo Mẫu và điều này có thể đúng bởi Thánh Mẫu chỉ là một trong số nhiều vị thánh. Thánh gồm các nhân vật khác nhau trong số các quan lại trên thiên đàng, những người phụ nữ và các tiểu đồng trong đền thờ chịu sự giám sát của Thánh Mẫu tại
"tứ phủ" cũng như các nhân vật huyền thoại hay các nhân vật lịch sử, những người bất tử như các vị thánh và những người sở hữu những khả năng đặc biệt có thể được sử dụng để mang lại lợi ích cho các môn đệ ngoan đạo của mình. Các môn đệ đầu tư nhiều vào các nghi lễ cầu hồn với sự tham gia của thầy cúng hay chính bản thân họ trong vai trò của bà đồng. Một nhạc sĩ chầu văn ở tuổi 70 đã kể với một trong số tác giả rằng ông đã đi khắp vùng đồng bằng sông Hồng như một nhạc sĩ khi còn là một đứa trẻ nhưng trong cuộc đời mình ông chưa từng chứng kiến nhiều nghi lễ cầu hồn. Lên đồng đã trở thành một hoạt động phổ biến rộng rãi và được chấp nhận ở mọi nơi.
Hình thức gọi hồn được nghi thức hóa không chỉ là hình thức lên đồng, nhập hồn, trạng thái xuất thần và dùng tà thuật (samanism). Ngày càng có nhiều hình thức gọi hồn cá nhân cũng trở nên phổ biến trong thời đại ngày nay. Những hình thức này liên quan đến khả năng đặc biệt được quy cho cá nhân các ông đồng bà cốt và khách hàng của họ thường tìm đến để liên hệ với một người đã chết, với một người đang sống nhưng mất tích hoặc đồng thời với cả hai. Một thực tiễn phổ biến nhưng gây tranh cãi hiện nay tại Việt Nam là việc tìm kiếm hài cốt của những người mất tích từ những năm chiến tranh. Có khoảng 300.000 người vẫn mất tích sau ba cuộc “Chiến tranh Đông Dương". Đây chính là nỗi đau cho các thành viên trong gia đình của những người mất tích.
Về chiêm tinh học Việt Nam, chết là sự chuyển tiếp linh hồn từ thế giới này sang thế giới khác, nơi linh hồn tiếp tục sống như một vị thánh cho đến khi người đó được tái sinh. Tất cả các nghi lễ phải được làm cùng với việc thờ cúng tổ tiên để bày tỏ sự tôn kính và lòng biết ơn (nhớ ơn) và tìm cách xoa dịu họ bởi linh hồn có thể mang đến lợi ích nhưng cũng có thể làm hại chúng ta vì linh hồn áp đặt ảnh hưởng đến các vấn đề của thế giới này. Các nghi lễ đám ma được tổ chức với mục đích đưa người chết đến thế giới bên kia một cách an toàn trong khi làm hài lòng người chết bằng cách bày tỏ sự thương tiếc thích hợp (xem Malarney 1996a; 2002). Linh hồn của một người chết không được con cháu mai táng bằng các nghi lễ thích hợp sẽ lang thang giữa hai thế giới và có thể gây ảnh hưởng xấu đến cuộc sống của con cháu. Đối với họ hàng