20 Toàn thư: Đại Việt sử kí Tồn thư.
2.1.2. Sự gán ghép của nhà nho Đại Việt và sự di chuyển giữa Văn Sử, Trung Trinh của liệt nữ Mị Ê
Trinh của liệt nữ Mị Ê
Du nhập vào nước ta từ thời Bắc thuộc nhưng sự thẩm thấu của Nho giáo vào đời sống đại chúng không phải lúc nào cũng được như mong muốn của chính quyền đơ hộ trước đó và triều đình Đại Việt sau này. Đọc bình luận của Ngơ Sĩ Liên về sự kiện Lê Thị Ta chết theo chồng năm 1295 (“Lê thị nghe tin chồng chết, không ăn mà chết; Mị Ê phu nhân tiết nghĩa không thờ hai chồng, nhảy xuống sông mà chết (…). Mấy người này đức hạnh thuần hiếu, trinh tiết, trên đời thực khơng có nhiều” [101, tr.73 - 74]) sẽ thấy mức độ thẩm thấu của Nho giáo vào xã hội thời Lí - Trần chưa đủ mạnh. Tuy nhiên, giới cầm quyền, hay hơn nữa là các nho thần, do mong muốn xây dựng hình ảnh về một Đại Việt văn hiến, thấm nhuần thánh giáo nên đã tìm kiếm những dữ kiện phù hợp để Nho giáo hóa q khứ đã xa và cịn khá ban sơ của những triều đại trước. Nói như vậy vì theo Việt điện u linh cái chết của Mị Ê
(1044) chỉ gây nên một chút áy náy của Lí Thái Tơng và ơng vua này “sửa sai” bằng cách phong cho bà là “Hiệp Chính nương”. Ngót một thế kỉ rưỡi sau, năm Trùng Hưng thứ tư (1288) bà mới được nhà Trần ghi nhận cụ thể ở phương diện “Trinh liệt”. Những văn bản cịn lại khơng giúp người đọc biết được cái chết của Mị Ê là chủ động hoàn toàn hay bị động. Đại Việt sử kí Tồn thư chép rằng bà “ngầm lấy chăn quấn vào mình nhảy xuống sơng chết” [100, tr.267], nhưng Mị Ê trong
Việt điện u linh lại nói: “Nhờ có ơn lớn của bệ hạ sai sứ đưa tôi về được suối vàng
gặp chồng” [226, tr.59] và một phiên bản Lĩnh Nam chích quái cũng ghi lại điều
này (“Thiếp may mắn một ngày gặp được bệ hạ. Bệ hạ sai quan trung sứ tiễn thiếp xuống dòng nước này, nhờ đó mà giữ được tiết trong giá sạch, ơn đó kể sao cho xiết” [132, tr.145 - 146]). Có lẽ đằng sau cách nói khiêm cung ấy là thông điệp ngầm phản ánh sự trừng phạt của Lí Thái Tơng dành cho kẻ bất tn thượng lệnh. Ơng vơ tâm đến mức sau này đi qua “chiến trường xưa” phải có người kể hoặc nhắc lại ông mới biết và nhớ ra dù rằng trước đó ơng là “tác giả” của vụ án mạng ấy và cũng qn ln việc mình đã phê chuẩn lập đền thờ người đàn bà xấu số kia. Tuy nhiên, nếu sử thần nói rõ việc “trừng phạt” đó ra thì khơng những khơng được thêm gì mà cịn bị mất hai điều: Vua Lí Thái Tơng thì bị mất hình ảnh cịn sử sách thì mất đi một liệt nữ mà mãi mới tìm ra.
Từ khá sớm, khi tiếp nhận Việt điện u linh, các nhà nghiên cứu đã nhận ra rằng “Trong số những thần linh ở miếu đền nước ta ngày trước thì nhiều vị có nguồn gốc từ thần thoại dân gian. Nhưng dưới ngòi bút của nhà nho, của giai cấp phong kiến, các vị ấy đã mất khá nhiều tính chất dân gian” [226, tr.17]. Nói cụ thể, các nhà nho đã trưng ra cho sử truyện một hình ảnh Mị Ê bị Nho giáo hóa mạnh mẽ và ngày càng rõ rệt. Đến Tân đính Lĩnh Nam chích qi, Mị Ê cịn được gửi gắm những phát ngôn mang đậm màu sắc đạo đức Nho giáo có hơi hướng luận đề, khẳng định rõ ràng “Phàm làm vợ, chỉ thờ một chồng mà thơi, nên khơng thể nhẫn tâm cắt đứt tình nghĩa người chồng” [159, tr.195] trong “nghĩa tam cương” và trong “đạo thường”; biết cân nhắc, so sánh quan hệ vợ chồng và quan hệ vua tôi. Trong truyện này, Mị Ê được gọi là “trinh nữ”, là “liệt nữ”, được đánh giá là “giữ đúng danh
phận” [159, tr.193]. Tác giả đã tạo điều kiện cho nhân vật Mị Ê đủ thời gian và bối cảnh để bình tĩnh lựa chọn cái chết, chết một cách chủ động và bình thản chứ khơng phải chết trong cảnh bị bức bách đến đường cùng của mọi lựa chọn. Mị Ê trong Tân
đính Lĩnh Nam chích qi là bước phát triển đến hồn thiện của mơ hình liệt nữ, từ
phát ngơn cho tới hành động. Nàng Mị Ê này hiểu rõ cả cái lí “nhỏ thì phải thờ lớn” [159, tr.194] trong quan hệ bang giao đương thời, hiểu được nguyên lí “tráng sĩ cứu nạn, liệt nữ tuẫn thân” [159, tr.194], hiểu được chuẩn mực của mơ hình liệt nữ và quyết làm theo mơ hình đó. Nàng “ngửa mặt lên trời mà than” những điều trên cũng là than trong tâm trạng biết mình đang phát ngơn cho mn đời sau, phát ngôn để người khác nghe được, phát ngôn để đi vào sử sách.
Trong quan hệ “quốc tế” thời trung đại, việc các nước lớn tự nhận có bề dày văn hóa muốn áp đặt hệ giá trị của mình lên các dân tộc bị coi là nhỏ yếu xung quanh là một hiện thực. Hành động Nho giáo hóa hình tượng nhân vật Mị Ê của các nho sĩ Đại Việt là một ví dụ tiêu biểu. Ý thức đó thể hiện ngày càng rõ trong tiến trình từ Việt điện u linh đến các phiên bản Lĩnh Nam chích qi. Khơng phải ngẫu nhiên mà trong số những truyện người đời sau chép thêm vào Lĩnh Nam chích quái truyện về Mị Ê xuất hiện trong 6 trên tổng số 9 phiên bản. Có thể nói, mức độ Nho giáo hóa trong các phiên bản Lĩnh Nam chích quái qua trường hợp Truyện bà phu
nhân trinh liệt Mị Ê mạnh hơn so với Việt điện u linh. Việc Nho giáo hóa hình
tượng Mị Ê thành liệt nữ đã thực hiện được ba nhiệm vụ: Thứ nhất, nó hợp thức hóa vai trị thần linh của Mị Ê, và qua đó đề cao vai trị của vua - người có khả năng quản giám bách thần; Thứ hai, nó đóng vai trò là “cái đinh” để sử thần treo gương tiết liệt cho muôn đời; Thứ ba, khơng kém phần quan trọng, nó chứng minh tính phổ qt của một giá trị nhân cách, thể hiện sự lan tỏa ở q trình vương hóa hay cũng là Nho hóa. Khơng lạ khi tác giả Việt điện u linh nhấn mạnh đến yếu tố “phi Nho” trong nguồn gốc của Mị Ê, qua lời tự khiêm của bà (“Vợ người rợ mọi q kệch, ăn mặc xấu xí, nói năng thơ lậu” [226, tr.58]) và nhận xét của Lí Thái Tơng (“Khơng ngờ đàn bà rợ mọi lại có người trinh liệt như thế” [226, tr.59]). Dẫu khơng qn ghi nhận tình cảm chân thành của Mị Ê dành cho Sạ Đẩu (“lạm được hầu khăn lược, ân
ái dồi dào” - Việt điện u linh [226, tr.59]; “vốn được Sạ Đẩu yêu dấu” - Tân đính
Lĩnh Nam chích quái [159, tr.195]) nhưng các tác giả, đặc biệt là tác giả Lĩnh Nam chích quái và Tân đính Lĩnh Nam chích qi khơng quên nhấn mạnh yếu tố tam
cương, đạo nghĩa vợ chồng và nghĩa vua tơi ở trong đó. Thậm chí nhà nho cịn khai thác khá kĩ trách nhiệm tinh thần trong quan hệ vua - tơi này. Trong Tân đính Lĩnh
Nam chích quái, Đạm Trai tiên sinh có thơ rằng: Đãng đãng ba đào phù chính khí, Mơng minh thiên sắc chiếu cơ trung.
(Bảng lảng sóng cuồn bầu chính khí,
Mênh mơng trời rạng tấm cô trung) [159, tr.196 - 197].
Điều nhà nho ghi nhận ở Mị Ê không chỉ là phẩm chất của nhân vật này mà còn là việc đặt nhân vật ấy trong bối cảnh xã hội đương thời. Đạm Trai tiên sinh không chỉ ca ngợi bầu chính khí ngùn ngụt mà cịn đề cao “tấm lịng trung đơn độc” (cơ trung) của Mị Ê. Ở đây, việc ca ngợi bà đã chuyển từ phương diện Trinh sang Trung nhưng yếu tố Trinh vẫn được bảo lưu và nhấn mạnh. Trường hợp Mị Ê có nét giống với liệt nữ Đại Nam Man trong Liệt nữ truyện 列女傳của Đài Loan thơng sử. Lời bình “Đấy là người man di mà cũng đi theo đạo đức thánh hiền” ở cuối truyện về Đại Nam Man thể hiện “Liên Nhã Đường đã kế thừa quan điểm “dùng văn hóa Hoa Hạ để biến đổi man di” của Tư Mã Thiên [đời Hán]” [2, tr.267]. Mị Ê rất có thể là từ truyện đi vào sử, sau này là từ sử đi vào truyện, và về sau truyện và sử có những lựa chọn của riêng mình.
Nhìn trong truyền thống văn học Việt Nam trung đại, ứng xử với cái chết là một vấn đề lớn trong quan niệm xây dựng nhân vật đồng thời thể hiện quan niệm nghệ thuật về con người của nhà văn. Quan niệm đó phản ánh cách nhà văn tiếp nhận thế giới khách quan, thể hiện sự sáng tạo của nhà văn trong thế giới nghệ thuật của mình, và trên hết, “là cách cắt nghĩa có tính phổ qt, tột cùng mang ý vị triết học, nó thể hiện cái giới hạn tối đa trong việc miêu tả con người” [167, tr.45]. Việc các nhà văn đề cao cái chết của người liệt nữ, như trường hợp Mị Ê, mang một ý nghĩa tích cực nhất định trong miêu tả tinh thần chủ động bảo tồn nhân cách của
con người, hay nói cách khác, con người được chủ động ứng xử với hồn cảnh theo ý muốn của mình, thực sự dấn thân cho lẽ phải mà mình tin tưởng. Tuy nhiên, nhìn từ góc độ tiêu cực, nó phản ánh sự ích kỉ của nam giới trong việc sở hữu phụ nữ mà biểu tượng là sở hữu thân thể phụ nữ và quan niệm về vấn đề trinh tiết theo cách nghĩ của đàn ông. Cái chết của nhân vật Mị Ê, vốn có thực trong lịch sử, đã tạo nên một sự xúc động khá mạnh mẽ với đương thời, và khi trở thành hình tượng nghệ thuật lại được cấp thêm cho một ý nghĩa ngoài dự kiến của nó, giúp người đời sau treo gương tiết liệt theo lối đòn bẩy: “Đến một người phụ nữ bị coi là “mọi rợ” còn làm được thế, chẳng lẽ phụ nữ Đại Việt lại không làm được hay sao?”. Khơng khó hiểu khi trong chính văn của Đại Việt sử kí Tiền biên, Ngơ Thì Sĩ chép việc “sai
người hầu trong cung gọi Mị Ê là phi của vua Chiêm Sạ Đẩu sang hầu thuyền vua” [160, tr.271] nhưng ngay ở phần Lời bàn ông đã “chữa thẹn” cho Lí Thái Tơng
bằng cách viết “Thái Tơng nghe nói Mị Ê đẹp, sai người hầu ngầm vời vào hầu” [160, tr.271] để người đọc thấy Lí Thái Tơng cũng cịn có chút “e lệ” khi ra lệnh. Việc các sử thần đời trước không chê trách hành động của Lí Thái Tơng khiến
Cương mục căm giận phê rằng: “Bấy giờ khơng nghe nói có việc người Chiêm vào
lấn cướp thì khơng phải là bất đắc dĩ mà dùng binh, thế mà muốn phơ sức mình, thích lập cơng nghiệp, bng thả lịng dục, giết hại mạng người! Thậm chí cướp bắt phụ nữ để chứa đầy vào hậu cung: việc này lại càng thất đức! So với Mị Ê, thật đáng thẹn chết!” [155, tr.309]. Sự chê trách, tiếc nuối của Cương mục khơng phải
khơng có cơ sở nhưng chưa thực sự đầy đủ khi khơng nhìn sự việc trong bối cảnh của nó, một bối cảnh cách triều Nguyễn tới tám thế kỉ.
Tuy có cốt truyện khá đơn giản nhưng câu chuyện về Mị Ê lại có một sức sống lâu bền. Đi từ Việt điện u linh sang các phiên bản Lĩnh nam chích quái và sau đó, đến đầu thế kỉ XX, hình tượng Mị Ê còn được đề vịnh 5 lần trên Nam phong tạp
chí. Việc Mị Ê được phong thần, ở một khía cạnh nào đó, thể hiện nhà nho xưa
“muốn chứng minh tính phổ quát toàn nhân loại của giá trị trinh tiết ở người phụ nữ (…), định hướng một giá trị, một khn hành vi mẫu mực cho phụ nữ nói chung, xác lập một cách tinh vi trật tự đạo đức của xã hội phong kiến nam quyền” [187,
tr.31]. Thêm nữa, việc làm của các nhà nho là để hợp thức hóa ý chí của chính quyền khi đó, đưa Mị Ê vào hệ thống các vị thần của Đại Việt, làm trách nhiệm âm phù cho người đang sống, đứng cạnh số nhiên thần vốn đã quá đông đảo ở các thần điện đương thời trong tự điển của triều đình. “Vinh dự” này khơng phải đặc quyền của một mình Mị Ê. Trong bối cảnh “liệt nữ như sao buổi sớm”, các sử thần kêu ca mãi về những bê bối hậu cung của các triều Đinh, Tiền Lê, Lí, Trần thì việc xuất hiện hành vi của Mị Ê rất đáng được lưu tâm. Có một số vị thần Chiêm Thành được du nhập về Đại Việt trong thời trung đại nhưng chỉ riêng mình Mị Ê là có tiểu sử và hành động phù hợp với “giao diện” của văn hóa Nho giáo mà các nhà nho đang xác lập và tưởng tượng về truyền thống của nó trên lãnh thổ Đại Việt. Câu chuyện về Mị Ê khiến ta liên tưởng tới chuyện về vị thần được thờ ở đền Cờn (Nghệ An). Trong truyền thuyết, thần vốn là một “phu nhân” của triều Tống lưu lạc sang Đại Việt sau thất bại của nhà Nam Tống trước nhà Nguyên. Theo khảo sát của một số nhà nghiên cứu, việc nhà Nam Tống thất bại, mấy vạn người chạy ra biển và hầu hết chết theo nạn nước là một sự thật nhưng sử sách Trung Quốc không ghi lại chuyện “phu nhân” nào lưu lạc sang Đại Việt khi đó cả22. Trong bài viết “Đi tìm dị bản của truyện cổ tích Sự tích đền Cờn”, Mai Xuân Hải đã khảo sát 14 thần tích về đền Cờn và cho biết “con số này chưa phải đã là chấm hết, đã là cuối cùng” vì cả nước có tới 1964 ngôi miếu thờ bốn vị Thánh nương này [Xem: 53, tr.40]. Nếu đúng như vậy thì đây là những vị thần thuộc hàng được thờ phụng nhiều nhất ở Việt Nam. Điều đáng lưu ý là có khá nhiều thần tích kể lại tình huống éo le của bốn vị thần này với nhà sư người bản xứ, chi tiết chứng tỏ sự quyến rũ về mặt nhan sắc của họ. Như vậy, có thể việc thờ thần ở đền Cờn đã có từ rất sớm và câu chuyện tiết liệt sau này được phụ hội vào để địa vị của thần càng thêm chính thống, phạm trù nhân cách của thần được chuyển từ Trung sang Trinh, và yếu tố Trung bị làm mờ đi theo thời gian. Trong thực tế, khơng thể biết được chính xác “độ vênh” giữa những gì triều đình gán cho thần với những gì dân gian quan niệm về thần, trong khi đó có