Aristote tóm tắt Pyrrhon): trừ tiệt khái niệm bản thể, cũng như chối bỏ nguyên lý về mâu thuẫn, người hoài nghi tự khiến mình mất khả năng nói; trong thứ tự của các hệ quả, “chứng mất ngôn ngữ” đi trước đức thanh tịnh. Quả là người hoài nghi không muốn nói ra chủ nghĩa hoài nghi của mình, sao cho hành ngôn của anh ta lại không chứng minh điều ngược lại: vì anh ta không ngừng bao hàm bản thể và cắm chặt các khác biệt, nên anh ta có phần gắn với đối thủ giáo điều; vậy nên luận đề của Pyrrhon vừa nói ra đã lập tức bị bóp méo. Nó gặp lại điều phê bình của Platon nhằm vào những người theo chủ nghĩa di động: nếu các sự vật là không ổn định một cách căn bản, làm
sao có thể tránh được việc chính các danh xưng không bị lôi vào một sự chuyển đổi lẫn nhau chẳng còn gì có thể hạn chế được nữa? Ta không thể sử dụng hành ngôn nếu sự ổn định của các ý nghĩa không được bảo đảm.
Ta tìm thấy lại sự ghi nhận kép này ở nhà tư tưởng Lão học (tr. 83). Nói chung, ngôn ngữ là “không ổn định”, nó không bao giờ cung cấp những chuẩn mực cố định (nó biến đổi tùy thuộc vào “kẻ khác” hay vào “mình”); và, mặt khác, trong khi đạo “không bao giờ biết đến các ranh giới, (giữa một cái này và một cái kia), thì khi ta vừa cho rằng ấy là cái này, ta đã lập nên những tách biệt (vi thị nhi hữu). Dù chúng được dùng làm những phạm trù ý thức hệ, như ở các nhà Khổng học: xếp về bên “tả” những gì bị mất giá, về bên “hữu” những gì được coi trọng, ta “sắp" theo thứ bậc quan hệ và ta quy định một sự “công minh” tùy thuộc vào các giá trị; hay các phạm trù lôgích, như ở các nhà Mặc học: từ “phân biệt” dẫn đến “tranh luận”, chính nó, lại kéo theo “ganh đua”, từ đó nảy sinh một “xung đột” mà mỗi người nhằm giành lấy phần thắng. Khi ta vừa nói ra một điều gì, ta đã tiến hành ngược lại tính không thể giới hạn của các sự vật, ta đánh mất cái nhìn cái vốn chung của chúng và, tách rời mỗi cái vốn vậy ra, ta đóng kín nó lại và làm cho nó cứng đi. Nói, tức là chọn lựa - nói, tức là dứt khoát: làm điều đó, ta “che khuất” tính không thể giới hạn và không thể phân ly của dòng chảy - của “đạo” - vốn tràn lan ra mọi phía, trên cùng một bình diện (cái hiện sinh), và như vậy không còn có cạnh, cũng chẳng có chỗ rẽ nhánh hay có phía - Cái “hình vuông lớn“ của nó “không có góc” (x. tr. 87 và Lão Tử,Đ 41): vì không ưu tiên bất cứ cái gì - không làm nổi bật lên bất cứ cái gì - và thậm chí không chia rời bất cứ cái gì mà nó có thể làm cho tất cả đều tồn tại, (cùng tồn tại: “thế giới”).
Hệ quả từ đó mà sinh ra một cách hoàn toàn tự nhiên, đối lập lời nói với minh triết. Cái này loại trừ cái kia. Chỉ khi “mà ta không nói” ta mới có thể “đặt (lại) tất cả trên cùng một bình diện”, ngang bằng nhau (tr.949). Trái lại, khi ta vừa nói, “tất cả không còn ngang bằng nhau nữa”: mọi sự dứt khoát, tự trong nó, là một thiên kiến và, do đó, sự khác biệt nó lập nên làm thành cái lòng chảy của những ưu tiên; lời nói đưa sự “phân liệt” vào và, từ đó, sự thiên vị. Quả vậy, mọi cái nói làm bật lên, và, do vậy, khiến ta rời bỏ tính chất
bình diện, “ngang bằng” ấy của hiện sinh. Cái bình diện nền tảng - không phân biệt, chính nó là cái vốn của nội giới. Từ đó, cái vật ta nói đã có thể dán nhãn, xếp loại, mô tả, nhưng, đã bị cắt rời khỏi vốn đó, không còn được nắm lấy trong đà vươn lên, trong sự chuyển động của nó - hay, rất đơn giản, trong “sự sống” của nó (và, lần nữa, lối khái niệm luận hóa châu Âu của chúng ta, trong khi Bergson-hóa nó, trở thành mềm yếu và oằn oại đến khó chịu). Nhà tư tưởng Lão học kết luận: lối “đặt cùng trên một thế ngang bằng”, mà minh triết hướng đến, “tự nó không phải là ngang bằng với lời nói”. Từ đó ta trở lại với mệnh lệnh hoài nghi chủ nghĩa: không nói, “chứng mất ngôn ngữ”. Để tìm thấy cái bình diện nền tảng (ngang bằng) ấy của hiện sinh, ta phải quay lại với lặng im.