“lời nói” và các “sự vật” sẽ đưa ta trở lại lập trường của chủ nghĩa hoài nghi.
Omnia exaequant[128], như đã được nói trong Cicéron (tề (vật luận) trong tiếng Trung Quốc); không nghiêng về bất cứ bên nào. Nếu Pyrrhon, cũng vậy, đặt tất cả ngang bằng nhau, so với cái đúng cũng như cái sai, thì đúng là mỗi vật “không là cái này hơn là cái kia”. Không hơn là (ou mallon[129]). Vấn đề về sự lầm lẫn tan biến mất, chỉ còn có vấn đề tính thiên vị. Và, ở đây nữa, hai tư duy, Trung Hoa và Hy Lạp, bắt đầu lại ngoan ngoãn để cho ta xếp chúng đứng song song cùng nhau. Cũng giống như nhà tư tưởng Lão học khuyên nên thoát bỏ khỏi đầu óc đã thành, muốn vậy, cần “đi cả hai phía (lưỡng hành)” (tr.70), nhà hoài nghi chủ nghĩa khuyên nên biến đổi góc nhìn của chúng ta và, để đưa nó ra khỏi tính đơn phương của nó, cần xem xét các sự vật một cách hệ thống “từ phía khác”: nhằm bù lại sự mất cân bằng do quan điểm trước gây ra, vốn tùy tiện, và cuối cùng nhận ra rằng mọi sự đều thật cân bằng. Chúng cân bằng cả khi chúng ta có bất lực trong việc bày tỏ được ý kiến về chúng, mọi sự can thiệp của phán xét có phá vỡ sự cân bằng đó. Đừng có tán thành và, thậm chí, đừng có nghiêng về (bên nào). Đừng phó thác cho luận đề này cũng đừng phó thác cho cái đối lập với nó (adoxastoi[130]), đừng nghiêng về bên này hơn bên kia (aclineis[131]) và, đừng để cho bị lay động (như chiếc lông trên một cái mũ: acradantoi[132]): niềm thích thú, khiến người ta thật yên tâm, của các nhà ngôn ngữ học so sánh - có thể nhặt lấy ở đấy, thật dễ dãi, những bất biến của minh triết cũng như của chủ nghĩa trữ tình. Và, trên thực tế, những chỗ gặp nhau còn tiếp tục, giữa các truyền thống chẳng hề biết đến nhau ấy, cứ như ta có thể rút ra
ở đấy, tách khỏi mọi ngữ cảnh, một loạt những điều sáo mòn: cũng như, đối với nhà tư tưởng Lão học, các nguyên tắc đạo lý và các con đường của cái đúng và cái sai “đều lẫn lộn” (tr. 93), đến mức chẳng còn có thể “phân biệt”, theo Diogène Laerce[133], Pyrrhon “cho rằng chẳng có cái xấu cũng chẳng có cái đẹp, cái phải cái trái”; cả hai đều vượt qua các tách biệt và, do vậy, cả nỗi sợ cái chết (x. tr. 103): theo épitète do Stobée dẫn lại, Pyrrhon thậm chí nói rằng “chẳng hề có khác biệt giữa sống và chết”.
Điều khiến Pyrrhon thật gần với Trang Tử, nhà tư tưởng Lão học, là ở chỗ ông làm tiêu tan cái bản thể cùng lúc với cái chân. Khác với tất cả những người đi trước ông, ông sẽ không hề quay trở lại bằng câu hỏi đã được đặt ra về đối tượng của nó - thậm chí cả theo lối tổng quát nhất (bản thể là gì?) - bởi câu hỏi ấy đã nói quá nhiều về nó vì tất dẫn đến giả định có nó: khi ta đã từ chối mọi bản thể học, và thậm chí cả mọi bản thể học phủ định, thì phạm trù duy nhất tồn tại là phạm trù của cái “hiện ra” - to phainomenon[134]- luôn biến đổi, và thậm chí không ổn định. Với Pyrrhon quả thật đã hoàn tất sự trừ tiệt của bản thể vốn mới chỉ được Platon xem xét thoáng qua. Còn ông thì đã đi đến tận cùng. Trả lời câu hỏi của các câu hỏi, câu hỏi về việc ta biết được bằng cái gì? - hoặc bằng lý tính (các nhà éléates[135]), hoặc là bằng các giác quan (Protagoras), hay bằng các giác quan và bằng lý tính - Pyrrhon trả lời: chẳng bằng các giác quan cũng chẳng bằng lý tính: ông trả lời bằng cách đặt lại vấn đề chính câu hỏi. Ông làm tan rã nó. Và chính bằng cách đó, đi ra ngoài khuôn khổ của triết học, và thậm chí bằng cách xóa bỏ các điều kiện khả năng của nó, ông đã có thể gặp nhà minh triết Trung Hoa. Bởi, xuất phát từ cùng một ghi nhận, được tiến hành vào cùng một giai đoạn, về một sự xung đột liên tục giữa các trường phái, họ cùng chia xẻ niềm tin chung là phải gấp rút thoát ra khỏi cuộc tranh luận: trong đấu trường triết học, mỗi người “khẳng định cái người khác phủ nhận” và “phủ nhận cái người khác khẳng định” (Trang Tử, tr. 63), và các mâu thuẫn đó đều vô bổ vì chúng là nan giải. Không có hệ thống nào có giá trị hơn hệ thống khác, các đối nghịch đều có sức lực ngang nhau (các nhà hoài nghi chủ nghĩa gọi là “đẳng tính”):
luận đề của Parménide không có giá trị hơn, mà cũng không kém giá trị hơn luận đề của Héraclite, luận đề của các nhà Khổng học không có giá trị hơn, mà cũng không thua luận đề của các nhà Mặc học, mỗi cái là một quan điểm khả dĩ - mỗi cái chỉ là một quan điểm khả dĩ.
Ta biết cái khó khăn khi nói lên chủ nghĩa hoài nghi. Bởi nói rằng người ta nhầm, hay đơn giản hơn là người ta không biết, thì vẫn còn là giáo điều. Một cái bẫy mà, ngay trước Pyrrhon, Métrodore de Chio đã cố tránh bằng cách làm cho công thức mang tính nước đôi hơn: “Tôi khẳng định ta không hề biết rằng ta có biết một điều gì đó không, hay ta chẳng hề biết gì cả, và ta thậm chí cũng không hề biết rằng quả có một cái biết và một cái không biết không, hay chung hơn nữa, có một cái gì đó không hay chẳng hề có gì cả.” Việc đình chỉ mọi phán xét được tổ chức thật triệt để, song nó vẫn còn bắt đầu bằng một cái: “Tôi khẳng định”. Do tránh đối thoại mà được như vậy (phần khẳng định khởi đầu - tối thiểu - vẫn là người đối thoại phải chịu), như giữa Khiết khuyết (kẻ “Mẻ răng”) (đạo của anh ta còn chưa đủ) và người thầy Lão học của anh:
(Khiết Khuyết hỏi Vương Nghê:
- Thầy biết chỗ cùng phải của vật chăng? Đáp:
- Ta biết đâu cái đó!
- Thầy biết cái mà thầy không biết chăng? - Ta biết đâu cái đó!
- Vậy thì các vật, không biết gì chăng? - Ta biết đâu cái đó![136]
Hỏi và trả lời, tất cả chỉ đều là câu hỏi - câu hỏi là, rốt cuộc, ta chẳng biết, không phải là cái ta biết hay không biết, mà là ta có biết hay không biết. Từ khả năng biết, câu hỏi lùi lại về khả năng biết cái biết. Khả năng này tan đi, mọi câu hỏi triệt tiêu. “Tuy vậy, hãy thử nói chuyện đó” (vẫn đoạn đó, tr. 92), hãy tỏ thiện ý... Nhưng “nào biết cái ta gọi là biết lại không phải là biết sao? Nào biết cái ta gọi là không biết lại không phải là biết sao?”[137]