mà ta sẽ gặp lại trong tất cả các bậc minh triết, ta có thể xác minh nó ở Pyrrhon cũng như ở nhà tư tưởng Lão học. Gồm hai thì hay hai mặt? Bởi có thể nói về hai thì thì là quá hiện đại, vì vẫn còn là quá bị cấu trúc bởi Lịch sử, mối liên hệ giữa chúng còn chưa được tháo dỡ ra hết - không thật sự có chỗ cho một biện chứng (cho một thì của cái phủ định và sự vượt qua nó); đúng hơn là hai kỳ của cái sẽ thiết lập nên chế độ của minh triết (chế độ như khi người ta nói về một dòng chảy, song cũng vì minh triết là một khoa vệ sinh). Kỳ thứ nhất là kỳ của sự cởi bỏ và của sự trung lập hóa (theo nghĩa đen của các nhà hoài nghi chủ nghĩa - neutra[138]: “không cái này cũng chẳng cái kia”: cái kỳ trong đó người ta tương đối hóa các ý kiến và các quan điểm và, vượt qua các tách biệt (của cái vốn vậy hay cái không vốn vậy), người ta đẩy trả cho những phán xét đối nghịch của các trường phái quay lưng lại với nhau. Kỳ thứ hai là kỳ của cuộc sống hợp lẽ ở đó người ta quay lại với thế gian bằng cách “trừ bỏ sự trừ bỏ ấy”. Bậc minh triết không sống tách biệt, hiến mình cho cái tuyệt đối của mình, cắt đứt với những người khác hay nổi loạn - một bậc minh triết không phải là một ông thánh. Vượt qua các giáo điều cũng như các dư luận, Pyrrhon cuối cùng đã sống như mọi người trong đời sống thường ngày, chấp nhận cái hình thức riêng của những gì hiện lên ở điểm ngẫu nhiên ông đang đứng. Nói chấp nhận là còn quá ít: ông phó mình cho cái bề ngoài “toàn-lực” đó “ở bất cứ nơi đâu nó trưng ra”. Léon Robin nói: “Ông ngoan ngoãn đối với tất cả những gì từ bên ngoài đòi hỏi ở ông hay chỉ là ông được cầu xin”. Cũng như Montaigne sẽ làm về sau, ông theo các tín ngưỡng, tuân thủ các tục lệ đã định, làm tròn các chức vụ được giao; các đồng bào của ông yêu cầu ông làm đại giáo sĩ của Elis, thì ông làm. Cũng như (theo gương ông?) Montaigne sẽ trở thành thị trưởng thành phố của mình.
Người ta cũng nói chung về bậc Thầy Lão học như vậy: (x. tóm tắt ch. “Thiên hạ”, tr. 1098):
Sánh với thần minh. Hợp với Trời, Đất. Nuôi được muôn vật. Hòa cả cõi đời. Ân đức kịp trăm họ. Thông sáu hợp. Mở bốn mặt: lớn, nhỏ, tinh, thô,
sức vận chuyển không đâu là không ở.[139]
Như nhà bình chú (Quách Tượng, tr. 96) ghi chú, “vì ông không có tâm trí đã thành, nên chẳng có gì với ông là không hợp”; hay, “vì ông đã làm trống trong mình”, “nên ông có thể đáp ứng mọi vật” “mọi phía”, nghĩa là “không còn có định hướng ưu tiên” (Thành Huyền Anh). Theo cách mở: việc trung lập hóa các tách biệt đã khiến ông tùy nghi, và sự tùy nghi ấy khiến ông có thể thuận theo tốt hơn mọi cái đến với ông, khớp hợp với lôgích của từng cái vốn vậy. Tư duy Trung Hoa đặc biệt khéo trong việc mô tả trạng thái “đạm” này của minh triết (Thành Huyền Anh) ở đó, do không còn bị cột chặt vào những phán xét của mọi người, sa lầy trong các tách biệt của họ, bậc minh triết giữ được với thế giới một mối quan hệ vừa mật thiết vừa thoải mái. Ngược với mật thiết sẽ là “dính chặt” vào đó. Mà, ông thì không “dính vào” cũng không “rời ra”; ông không từ bỏ cũng không gắn chặt. Ông “tiến triển”. Ông sống tùy theo. Mà cũng không phải tự hỏi tùy theo cái gì (của thiên hạ hay của ông?); cũng không còn có câu thúc, cũng chẳng còn có cắt đứt, giữa “thiên hạ” và “ông”.
Điều ấy chỉ có thể có được là vì, thông qua quan niệm của ông về sự tùy nghi, nhà tư tưởng Lão học đã nối liền, một cách tích cực, sự phi-nhận thức với minh triết, và rõ ràng hơn nhiều những gì các nhà hoài nghi chủ nghĩa từng làm được. Và chính ở đây ta lại thấy nổi lên sự khác nhau. Bởi, vẫn luôn bám sâu vào truyền thống triết học của người Hy Lạp, nhằm vào cái chân, và dầu họ có cố phân ranh ra đến cùng, các nhà hoài nghi chủ nghĩa vẫn là những kẻ thất vọng về chân lý: tất nhiên là họ đã từng mong mỏi nó - làm sao có thể nghi ngờ điều đó? nhưng than ôi! họ không còn tin ở nó nữa; còn bậc minh triết Trung Hoa thì chẳng hề quan tâm đến chân lý - họ không phải vô chân, mà là vô ý: họ miễn có các ý kiến về các sự vật - để không cản ngăn các sự vật. Như vậy, lôgích đúng là giống nhau, giữa chủ nghĩa hoài nghi và Lão học, nhưng, theo một cách nào đó, nó cũng rất khác nhau, khi chân lý không còn là cái được nhắm đến (cái mà tôi sẽ gọi là sự lạc điệu âm ỉ, nó diễn ra mà ta không hay). “Theo một cách nào đó”: quả là ta có nhận ra một đoạn nào đó tương tự nhau, nhưng, do khung cảnh của nó, nó được định
hướng khác nhau - toàn bộ khó khăn là lường được sự khác nhau đó nó thể hiện ở tọa độ của tư duy.
Ta sẽ thấy rõ điều này khi đọc lời bình chú về câu hỏi nêu trên “Ta đâu biết được cái đó?” (x. Quách Tượng, tr. 92). Trong khi ta có xu hướng muốn hiểu nó như một phát biểu kịch phát của hoài nghi và, từ đó, như một tuyệt vọng của nhận thức, thì ngược lại, nó được coi là phương thức tối ưu của minh triết. Có một lôgích chung khi công nhận rằng “nếu tự ta biết cái ta không biết, thì như vậy tức là ta có sự hiểu biết”. Nhưng nhà bình chú nói tiếp: “và nếu ta có cái biết, khi ấy ta không còn có thể dựa vào sự tự-thích đáng của tất cả các năng lực tự nhiên (hữu tri tắc bất năng nhiệm quần tài
chi tự đương)”, ta không còn có thể dựa vào chúng và sử dụng chúng được
nữa. Trong khi, nếu “ta hoàn toàn không biết, thì chẳng có gì, trong sự tùy nghi của nó, ta không dựa vào”. Hoặc nữa (tr.97): “chỉ vì ta không biết nên ta dựa” vào cái “tự nó làm nên của thế giới (duy vô kỳ tri nhi nhiệm thiên hạ chi tự vi)” và, khi đó, ta có thể “khiến cho tất cả các vật phi nước đại” mà chẳng phải sợ “đuối sức”. Sự “tự-thích đáng” ấy cho phép, bằng cách giải phóng chúng ra, sử dụng tốt nhất tất cả các chức năng (bối cảnh ở đây không phải mang tính lý thuyết, như ở người Hy Lạp, mà được quy chiếu vào tiến trình của các sự vật - tiến trình của các vật và chế độ sống tốt nhất), đấy là cái mà chúng ta gọi là sự tương đẳng. Có hai hệ quả cần nhấn mạnh: trong khi nhận thức nhằm vào chân lý, thì phi-nhận thức này nhằm vào sự tương đẳng; và, khi đó, cái ta vẫn gọi là “biết” chính là cái ngăn trở cái nội giới. Vẻ ngoài hay nội giới, đấy sẽ là sự khác nhau giữa Pyrrhon và nhà Lão học (một bên là
phainomenon, bên kia là tự vi: những khái niệm cuối cùng). Từ đó sẽ xác minh cái tôi phải làm về nội giới mà diễn từ này luôn quay trả về đó - cái nó luôn quay trở lại đó. Bởi nội giới là cái chúng ta chỉ có thể nói bằng cách “bỏ đi” - bằng cách đi qua. Không phải vì “cái ấy” là khó nói nên lời (số phận giành cho cái “siêu nghiệm” là vậy, ta đã thử mãi rồi), mà vì nó mất đi không gì cứu vãn lại được trong lời nói, nó bốc hơi mất trong tư duy. Trong khi thiết kế, các câu liền hút mất lấy nó, nhốt kín nó lại, làm cho nó thành cứng đơ; cho nên, vốn lỏng và tháo mở, âm nhạc nắm được nó tốt hơn là lời nói. Thay vì vượt qua tất cả và không thể với tới được, nó lại “đi qua” mọi thứ, ta
không thể giữ nó lại; không thể thu bắt được nó. Vậy nên chỉ có thể tiến hành theo lối khác bằng cách trở lại trên đó, bằng cách xoay quanh, như tư duy Trung Hoa vẫn không ngừng làm, bằng những cuộc đột nhập liên tiếp, từ một điểm này hay từ điểm khác - mọi cái đều ngang bằng nhau. Trực diện, bằng cách triển khai khái niệm về nó, rất sớm người ta đã chẳng nắm được chút gì về nó (trừ ở Spinoza? - nhưng vì ông đã làm cho phương cách dao động bằng cách đưa nó đến cùng cực); thường ra, chính bằng cách đổi mới lối vòng, trong một thứ biến dị liên tục, ta mới nắm bắt được cái “thông thường” ấy: trong một diễn từ “đạm”, trống khuyết, thưa thớt, và, để luôn được ngang sát mực của nội giới, cố giữ không xây dựng và luôn chỉ vừa mới bắt đầu nói - mới “thoáng nói ra”. (x. Vương Bột, bình chú Lão Tử, Đ 23).
Bởi nó gắn với cái bệ đế của bản thể học, nên dẫu tất cả nỗ lực của các nhà ngụy biện là cố gỡ nó ra khỏi đó, nên cái vẻ bên ngoài mang nhiều độ đặc lý thuyết hơn. Marcel Conche (trong Pyrrhon hay vẻ bên ngoài) nói rằng: không phải là vẻ bên ngoài “của”, cũng chẳng là vẻ bên ngoài “để” (khác với hiện tượng hiển lộ một cái tự nó), nó chỉ hiện lên chính nó, nó không để hiện lên cái gì cả: “trong sự chuyển vị của mọi sự vật về vẻ bề ngoài (một thứ phân rã phổ quát nó để cho mọi vật tồn tại), ông (Pyrrhon) tìm thấy nguyên lý của một minh triết” (tr. 81). Ông sẽ tìm thấy trong ấy nguyên lý của một minh triết, quả vậy, bởi vì, như các nhà ngụy biện đã nhận ra, đứng riêng một mình, trong khuôn khổ bản thể học mà những người Hy Lạp đã thiết lập, các vẻ bên ngoài không còn tách biệt nữa (và như vậy cho phép được thấu hiểu): “... bởi các vẻ bên ngoài không đối nghịch với nhau. Như vậy, tự chúng không hề gây nên xung đột nào, xao động nào, rối ren nào”.
Người Trung Hoa nghĩ rằng, không phải trong các vẻ bên ngoài (họ không hề có khái niệm về cái ấy), mà là trong nội giới, mới là nơi rút ra minh triết; nhà tư tưởng Lão học nói rõ: bởi chính trong tính phổ biến của cái “tự nó vốn vậy” các tách biệt mới bị san bằng, tức đều tắt đi mọi xung đột. Và, lần nữa, đối thoại là lối đi vòng thuận tiện hơn cả để nắm được lấy nó, hay đúng hơn cái đảo ngược của nó, một phản-đối thoại: không phải trong đó người này trả lời người kia, mà người này đi ngược trở lên trong câu hỏi của
người kia và, đến lượt mình lại hỏi, giải quyết bằng cách hòa tan nó đi: Bóng bóng hỏi bóng rằng:
- Ban nãy mi đi, giờ mi đứng; ban nãy mi ngồi, giờ mi dậy: sao mi không có tính nết gì riêng vậy?
Bóng đáp:
- Ta là kẻ có đợi mà thế chăng? Cái ta đợi lại là kẻ có đợi mà thế chăng? Ta đợi, cựa rắn đợi, cánh của ve chăng? Nào biết sở dĩ thế. Nào biết sở dĩ không thế.[140]
Nội giới hay phụ thuộc: chỉ khi ta cắt khỏi chuỗi liên kết không dứt của các phụ thuộc, và ta không xây dựng gì nữa, thì ta mới có thể khám phá ra cái nội giới - ta mới chắn được nó, ta mới thấy nó tỏa lên (trong tính hiển nhiên của nó); và đối với câu cũng vậy. Bởi, xét theo quan điểm của các liên kết nhân quả, quan điểm của sự sản sinh ra, thì không có gì là phụ thuộc hơn cái bóng, nếu không phải chính xác là cái bóng của cái bóng - ta có thể đi ngược lên vô tận. Cũng như ta có thể kéo dài vô tận: “Nếu ta làm cho cái bóng phụ thuộc vào cơ thể, thì cái cơ thể ấy sẽ phụ thuộc vào đấng hóa sinh, rồi, ta sẽ hỏi, đấng hóa sinh ấy, đến lượt mình, phụ thuộc vào ai? (Quách Tượng, tr. 111). Cũng vậy, lúc mở đầu, âm thanh chỉ tồn tại toàn vẹn (nghĩa là: một cách tự nhiên) khi nó được cảm nhận như một âm thanh phát lên, chứ không phải được tạo ra, không phải do gây nên mà tự phát, cũng như phần phát triển cuối cùng này của chương, mọi tồn sinh đều luôn được bắt lấy, dầu đấy là sự tồn sinh của một cái bóng, chỉ từ chính nó, bắt nguồn từ chính nó: nó chỉ được bắt lấy khi đang tiến hành. “Điều ấy tỏ rõ sự sắp đặt theo trời [tự nhiên] của cái do tự nó. Ngồi hay đứng dậy không phụ thuộc và cứ tự thế mà đạt được. Ai biết được vì sao mà vậy do tìm hỏi từ đâu [mà vậy]?”. Cái “sắp đặt” đó, hay cái động lực tự nhiên đó (thiên cơ tự nhỉ), cái động lực của “trời”, là động lực mà sự sắp đặt khác, sự sắp đặt của tâm trí đã thành, được thiết lập, nhân tạo, che lấp - mỗi lần lại buông ra cái nét của nó bằng cách tuyên bố một phán xét. Như vậy, nếu phi-nhận thức mở đường cho minh triết, không phải là nó đưa đến một sự nhẫn nhục “khôn ngoan”, bằng cách chấp nhận các giới hạn của con người, cũng chẳng phải, mở đường cho sự
nhún nhường, bằng cách thú nhận không biết của nó, nó quy ta đến đức tin, mà là, do không “tìm hỏi” nữa, ta sẵn sàng đón nhận cái đến, như nó đến, và nắm lấy các sự vật “như chúng đến”; và sẽ chẳng còn gì làm ta rối bận.