còn nhà tư tưởng Lão học thì đi qua các lý lẽ tương đối luận, nhưng không cột mình vào đó. Nói cho đúng, ông “vượt qua” chúng, nhưng tránh cái chuyên nhất của chúng. Ta sẽ thấy rõ điều này khi quay trở lại cái cách cắt đứt với cái “tất cả là một” vốn là kết quả lôgích của tất cả các tương đối luận. Vì, như Aristote đã trình bày (Mét., Gamma, 1007), nếu ta bám vào lập trường của Protagoras và các mâu thuẫn khi ấy tất cả đều là đúng về cùng chủ đề, “rõ ràng là mọi sự vật không trừ cái nào sẽ là một”; các khác biệt biến mất đi, mọi vật hòa vào nhau (một cách lôgích và một cách bản thể học): cùng vật ấy sẽ vừa là chiếc thuyền chiến ba chèo vừa là thành lũy vừa là con người”; “khi ấy sẽ xảy đến “mọi vật cùng nhau” của Anaxagore”. Và ở nhà tư tưởng Lão học cũng vậy, “mọi vật cùng ta đều chỉ là một” (tr.79): bởi vì các khác biệt là tương đối, “trời và đất”, tất cả “là một” (Huệ Thi - không phải với tư cách là định đề siêu hình, mà là kết luận lôgích; X. cả lời dẫn của Công Tôn Long, nhà ngụy biện khác, mà ta có thể dịch: “ý nghĩa không phải là ý nghĩa”, “một con ngựa không phải là một con ngựa”; từ đó ta sẽ có thể nói: “trời và đất là một ý nghĩa duy nhất”, “mọi vật là một con ngựa”, (tr. 66).
Nhưng nhà tư tưởng Lão học nhắc lại luận đề ấy như sau: muôn vật là một và ta đã nói; khi nói muôn vật là một, cái nói ấy là phụ vào cái một, khi ấy nó phủ nhận điều đó (tr. 79). Bởi đã bắt đầu một sự phân tích: cái một của “muôn sự là một” ấy và lời ta phát biểu khi nói cái ấy, “vậy “đã là hai”, và cái hai ấy với cái một của “muôn vật là một”, “vậy đã là ba” - từ đó ta chẳng còn có thể ngừng lại nữa[125]. Cũng như mọi luận đề, cái này tự mâu thuẫn và nhà tư tưởng Lão học để cho nó chịu sự tiêu tán như đối với mọi cái khác: ta
không thể bám vào luận đề tương đối luận nhiều hơn là cái trái ngược với nó, nó cũng tách biệt và kết quả của nó - dù có là thuyết nhất nguyên - thì nó cũng là thiên vị. Vì không thể tiếp tục nữa theo hướng của nó cũng như hướng khác, lối thoát duy nhất là thay đổi triệt để quan điểm: không phải là dứt khoát về “cái này” và về “cái kia”, bằng cách cắm chặt sự khác biệt của chúng, như tranh luận triết học vẫn đưa đến: cũng không phải, bằng cách san bằng sự khác biệt giữa chúng, bám vào sự cân bằng của cái này và của cái kia và sự hợp nhất của chúng trong sự thống nhất, như các nhà ngụy biện vẫn làm. Để thoát khỏi thế đôi ngã, nhà tư ưởng Lão học quay trở lại với công thức của ông: “tùy theo”. Tùy theo cái này/cái kia.
Vì cái “muôn vật là một”, mà tương đối luận dẫn đến một cách quá ư lôgích, chính nó đưa tới sự lẫn lộn của thực tại cũng như của ứng xử : đã trở thành phiếm định, từ nay mỗi người có thể hành động theo ý mình, chẳng còn có những giá trị chung. Bản thể học phản ứng lại điều này, để chặn đứng sự tan biến của bản thể cũng như của luân lý (những sinh linh chỉ “hoạt sinh” -x. Aristote - khi chúng thực sự khác biệt với nhau). Lôgích của minh triết là mở ra một con đường thứ ba. Đó là con đường không xóa bỏ cũng không khẳng định sự khác biệt: mà là đón nhận nó càng tốt hơn, bằng cách khớp hợp với tính chất tình thế (circonsctanciel) của nó, mà tự chính mình ngang bằng (sự “ngang bằng về tâm hồn” của minh triết), bởi ta biết tất cả các khác biệt về cơ bản là tương đương với nhau, ta cảm nhận cái vốn chung của chúng. Không phụ thuộc vào bản thể cũng chẳng phụ thuộc vào vẻ bên ngoài, sự khác biệt nên được coi là một hệ quả của nội giới, như một âm thanh phát ra. Tương hợp với nó, minh triết bảo vậy. Theo hai nghĩa của từ ngữ (cùng tận dụng từ nguyên kép cor và chorda)[126]: vừa ưng thuận chấp nhận nó, cho phép nó (bằng cách nắm lấy nó đúng như nó đến) vừa cũng làm cho đồng thuận cái có thể là lạc điệu trong nó, làm nguôi đi trong đó mọi khác biệt. - Hay nói điều đó theo cách nào khác nữa đây?
Lão nuôi khỉ chia củ, nói: “Sớm cho ba rồi chiều cho bốn”. Các khỉ đều giận. Nói: “Thế thì sớm cho bốn, rồi chiều cho ba”. Các khỉ đều bằng lòng.
(tr.70).[127]
Nhà tư tưởng Lão học bảo “Danh, thực chưa thiếu hụt, mà gây ra giận mừng, cũng là nhân phải vậy!” Chính xác hơn: “được sử dụng đúng”, “được vận hành tốt”. Và “tùy theo là vậy”.
Giai thoại này, được coi là kinh điển trong danh mục ngụ ngôn Trung Hoa, có vẻ có thể tỏ rõ tính phi lôgích của loài khỉ (chuyển sang từ ngữ hiện đai: “ta tăng loại thuế này lên và ta hạ loại thuế khác xuống”, và thế là mọi người đều mừng). Thậm chí, ở Trung Hoa, có thể coi đó là đề cao tài thao tác của bậc minh triết (x. Liệt Tử, ch. II): cho chúng “ba hạt buổi sáng - bốn hạt buổi chiều”, người nuôi khỉ bắt đầu bằng việc đánh lừa ý thích của bọn khỉ, rồi ra vẻ thay đổi ý kiến đề nghị với chúng cách ngược lại: khiến người khác tưởng rằng anh ta nhượng bộ đòi hỏi của họ, anh ta dựa vào sự ngu ngốc của họ để chi phối họ. Nhưng ở đây vẫn là mẫu hình ấy đưa đến cái tùy theo (và một trong những phương cách phổ biến trong tư duy Trung Hoa, như Granet đã ghi nhận rất đúng, là sử dụng cùng những yếu tố tự sự như nhau trong những ý nghĩa rất khác nhau); bài học ở đây là bài học về một nghệ thuật thích ứng: người chăn nuôi đồng ý để cho bọn khỉ có được một sự thay đổi (ba buổi sáng hay ba buổi chiều, dẫu anh ta biết nó chỉ là tương đối và về căn bản chẳng thay đổi điều gì cả (chúng sẽ không được ăn nhiều hơn trong ngày); và, do đó, anh khiến chúng đồng tình với anh và khôi phục trật tự. Ưng thuận thay đổi, dẫu rất hạn chế, cũng đã đủ để biến giận thành vui. Tóm lại, bậc minh triết, sử dụng các khác biệt, nhưng là để điều hòa. Hay, như nhà tư tưởng Lão học nói tiếp, “ông lập sự hài hòa bằng cách sử dụng các khác biệt (thánh nhân họa chi dĩ thi phi)”. Và cần đọc phát biểu này thật chặt chẽ: ông điều hòa, không phải bằng cách chối bỏ các khác biệt, mà ngược lại
bằng cách vận dụng chúng (nhưng không cột mình vào đó, bởi ông biết rằng chúng là tương đối). Cũng như ở đây, người nuôi khỉ vận đến một sự khác biệt, chẳng làm thay đổi điều gì về căn bản, mà hiệu quả lại chẳng kém chút nào. Thay vì tự tước mất đi cái đúng/sai - bậc minh triết không bỏ mất đi bất cứ cái thuận tiện nào - ông sử dụng nó để khớp hợp với tình thế và đáp ứng lại cái “vốn vậy” riêng của nó. Nhưng không đem chúng làm những chân
lý (việc sử dụng chúng là do tương đẳng). Và, nhà tư tưởng Lão học nói tiếp, “do đó bậc minh triết [tự] an nghỉ trên/ trong cái bình đẳng của trời (nhi hưu hô thiên câu)": cái bình đẳng của “trời” vốn là bình đẳng của các âm thanh được phát ra chứ không phải gây nên, không ngừng lan tỏa khác nhau, mỗi tiếng từ nó mà ra, sponte sua - song để cho ta nghe được cái hài hòa căn bản của chúng.
Ta đương nhiên trở lại với âm nhạc: mọi cái vốn vậy “là” một khác biệt cũng giống như mọi âm thanh đều biến đổi; và, cũng giống như trong nhạc, cái thực tại chỉ có thể hiện tại hóa bằng cách tự khác biệt với nhau. Nếu bậc minh triết không thuần túy và đơn giản san bằng sự khác biệt, như các nhà ngụy biện đã làm, trong ý định giảm nhiễm của họ, cũng không thiết lập cơ sở cho nó trên một lối bản thể học, như triết học đã làm theo phản xạ, ấy là vì ông biết rằng khác biệt chính là chỗ qua đó ta nhất trí được với hiện thực (mà ta cũng hòa giải). Làm thế nào có thể ứng xử “tùy theo” được, nếu không phải là chỉ tùy theo một sự khác biệt mà ta mới tiến lên? Ông rất biết rằng đấy chỉ là một biến dị, nhưng chính qua biến dị ấy mà thế giới được triển khai và có thể cảm nhận được. Cho nên cần nắm lấy cái khác biệt như là một hệ quả của nội giới: nó làm cho ta nghe thấy được nội giới trong mỗi cái vốn vậy.
Vậy nên, nếu ông vận đến các lý lẽ của tương đối luận để vượt qua tính chuyên nhất của các tách biệt, thì bậc minh triết cũng vượt qua tương đối luận để, sử dụng các tách biệt tùy theo sự thuận tiện của chúng, qua mỗi cơ hội riêng lại nhận ra được tính hợp thức chung (“khả năng đứng vững” của thế giới: cái đạo). Bởi đối với ông, không tối nghĩa (thu lại trong cái một), cũng không lạc điệu (vì bị đóng cứng trong các khác biệt của nó), mà luôn liên kết. Ta biết, từ Socrcate, triết học đã vượt qua tương đối luận vươn lên tính chung của các yếu tính bằng trừu tượng hóa một cái “tự nó” mà cái logos
đã xác định. Song, sự thống nhất mà minh triết đã đề cao là thuộc về một hệ khác: nó không bắt nguồn từ một tính chung do trừu tượng hóa, mà gắn với tính tổng thể (ở Trung Hoa là “trời”) và bao gộp bằng tư tưởng (com- préhension). Minh triết, nói cách khác, là bao gộp các sự khác biệt (comprendre les différences): giữ cho chúng ở chung, trên cùng một bình diện, mở ra rộng rãi nhất đối với chúng, để có thể khớp hợp tốt hơn với từng
“thời” (x. Khổng Tử) lôgích riêng của từng “vốn vậy”. Bởi bậc minh triết biết cảm nhận ra (minh triết là người biết cảm nhận) làm thế nào mà các khác biệt, gắn vào cái nền tảng chung, được biện bạch trong sự làm thành một cái toàn thể - là “thế giới”; hay, như ta vẫn nói, cần phải có mọi thứ, để làm nên một thế giới.
VI