việc rời bỏ mọi “tâm trí” đã thành. Bởi cảnh được bày ra cũng có tầm quan trọng của nó: một con người nằm đấy, tựa người hay dựa lưng vào một cái gì đó giống như một cái ghế đẩu; đầu ngửa lên trời, thong thả buông hơi thở, toàn thân “thả lỏng” (đáp) - mọi thứ, trong cảnh này, đều nói lên sự thư giản, duỗi ra, buông thả.
Nếu nhà tư tưởng Lão học đã vận đến những nét điển hình như vậy, khiến người ta ngỡ nhận ra những nét của một cuộc xuất thần, hẳn là được lấy lại từ cái vốn saman cổ, ấy là để vẽ nên được sự buông thả ấy bằng những nét vật chất. Sự tùy nghi của tâm trí (trước hết) cũng thể hiện qua những nét ấy, nhà tư tưởng Lão học muốn nói như vậy, cho nên ông đã bắt đầu bằng chúng. Hay đúng hơn, nếu người học trò, trong cái tư thế bên ngoài của ông, còn gợi đến “cơ thể” và “tâm trí”; cái này song song với cái kia (“gỗ khô” và “tro tàn”), vào giai đoạn hoàn toàn tùy nghi mà bậc minh triệt đã đạt đến, giai đoạn “đánh mất cái tôi”, thì sự chia tách ấy cũng biến mất. Trong khi triết học chỉ biết và hiểu - hay chỉ tin rằng mình làm được việc đó (song cái ảo tưởng ấy kéo nó lên đến cái cao cả) bằng “trí tuệ” (như là năng lực hoàn toàn tự trị của Lý tính), thì tư duy Trung Hoa, gắn kết lại tư duy vào cơ thể, khiến ta chăm chú đến cái điều là ta chỉ có thể biết - chỉ có thể hiểu - chỉ có thể đạt đến thông qua một tư thế: cái tư thế là ta phải thư giãn ra, thanh lọc đi, mở ra - cho đến sự tùy nghi. Và điều này không chỉ là cái riêng của Lão học. Về Đức Khổng Tử người ta nói “cốt cách ngài thơ thái, sắc diện ngài hòa
vui”[117](Luận Ngữ, VII, 4).
Từ thứ nhất là sự đánh mất mình; còn từ cuối, tôi đã dịch, song, theo quy ước, theo cú pháp của chúng ta, bằng cách làm đông đặc các khả năng của chúng lại: sự “chuyển hóa của các vật” (vật hóa). Đúng từng chữ hơn, nghĩa là muốn trả cho từ ngữ tính chuyển động của nó: (các) vật (hay các cái là sống, nhưng trong tiếng Trung Hoa không có động từ “là”) “(tự chúng) biến hình” (nhưng khái niệm “hình”, chính nó, phải được rút đi). Từ cuối cùng này của minh triết là một từ cùng cực trong tính giản đơn của nó. Không phải là phán xét cũng không phải là quan niện - thậm chí cũng không là một tư tưởng; và đấy chính là cái hiện lên trong tâm trí, như là sự hiển nhiên, một khi nó đã trút bỏ hết mọi tư tưởng. Tan biến mất trong đó không chỉ cái đối diện giữa “kẻ khác” với “ta”, giữa “cái này” với “cái kia”, theo từ ngữ Trung Hoa (là Trang Tử hay là bướm?), mà cũng là, theo từ ngữ của chúng ta, giữa chủ thể và khách thể. Điều đó chỉ để làm rõ một phạm trù duy nhất - phạm trù tiến trình: cái tiến trình của sinh tồn và ở nền tảng của nó ta đạt được đến sự tùy nghi, như là cái vốn không ngừng hiển lộ qua mỗi cái vốn vậy riêng.
Nhận thức hợp nhất, nhưng là của sự thống nhất nào vậy? Ngược với điều ta thường được hiểu, nhà tư tưởng Lão học không khẳng định rằng mọi cái đều là một, hay rằng sự cá thể hóa là một ảo ảnh (Phật giáo nói như vậy). Khi bảo rằng, trong thời Cổ Đại, “người ta coi là không có các vật” (riêng) (“nhận thức cùng cực, toàn vẹn, không còn có thể thêm gì vào đấy nữa”), điều đó có nghĩa, không phải là sự tồn tại cá thể không có, mà là ta không để cho tính chất cá thể của nó cản trở sự thấu hiểu, tổng quát và đồng nhất, hiện sinh, chỉ duy nhất có nó mới đáp ứng được mọi tình thế và tiến triển tự do trong đó. Cần đọc thật sát (tr.70): “đạo khiến cho được thông trong cái hợp nhất (đạo thông vi nhất)”; hay “chỉ kẻ nào mở” “mới biết được bằng cách làm cho thông trong cái hợp nhất”. Đối lập với những phán xét tách biệt, trong đó hoặc là có cái này hoặc là có cái kia, bậc minh triết biết nhận ra, qua sự khác biệt của chúng, rằng cái này và cái kia thông nhau trong nền tảng của chúng, rằng chúng có một nền tảng chung (cái vốn nội giới của chúng). Như nhà bình chú (Quách Tượng, tr.71) đã lưu ý, việc đặt “ngang bằng”, “như
nhau”, vốn là chủ đề của chương này, không hề có nghĩa là các tính chất được thực tại hóa (của các vật) phải được đặt ngang bằng nhau, cũng không hề buộc có một chuẩn mực chung. Tất cả những gì tạo nên sự đa dạng của thế giới, từ ngọn lửa cho cho đến khúc gỗ, từ cô gái xấu xí cho đến người đẹp Tây Thi, và cho đến cái kỳ dị nhất và khiến ta hoang mang nhất trên thế gian này, “mọi cái đều mỗi lần lại cá thể hóa cái vốn vậy của nó”, “mọi cái mỗi lần lại cá thể hóa khả năng của nó”; nhưng trong khi sự liên kết của chúng là đa dạng đến vô cùng, tính chất [cơ bản] của chúng vẫn là chung.
Như vậy việc đặt ngang bằng ấy không hề dẫn đến một sự san phẳng thế giới, khiến nó nghèo nàn đi, mà là nhận biết ra cái vốn chung của các sự vật nó cho phép ta nhạy cảm hơn đối với mỗi cái “khả dĩ” cũng như mỗi cái “vốn vậy”. Ta gặp lại sự thống nhất bằng cách xâu chuỗi, nối lại từ bên trong bằng một sợi chỉ duy nhất, vốn là đặc điểm lời dạy của Khổng Tử. Sự thống nhất này không mang tính siêu hình (theo nghĩa tất cả là một, chỉ có cái Một tồn tại, x. ấn Độ, Schopenhauer), mà nó là xuyên suốt (xuyên từ bên này qua bên kia) đồng thời lại mang tính quá trình (cho phép quá độ từ cái này sang cái kia và, do đó, tiếp đuổi quá trình). Bởi, thay vì xem xét một cách tách biệt sự “chia tách” - sự “đăng quang” - sự “sụp đổ” (tr.70), thậm chí đối lập chúng với nhau, bậc minh triết nhận biết rằng mọi sự “chia tách” của một sự vật thì cũng đồng thời là sự “đăng quang” của vật khác, và việc đăng quang chính nó lại dẫn đến “sụp đổ” cái đã thành. Bậc minh triết không cho rằng những sự khác biệt chỉ là những vẻ bên ngoài, ông không phủ đinh hiện sinh, nhưng ông “đi ngược lên” cho đến sự thống nhất cơ bản của chúng - sự thống nhất của cái vốn không phân biệt - từ đó dẫn đến sự nối tiếp của chúng (như là dòng chảy không ngừng); thay vì để cho chúng hạn chế mình, ông muốn vượt qua chúng - ông biết tương đối hóa chúng: vì vậy, trong khi nhận ra tính thống nhất của chúng, tâm trí của bậc minh triết được mở.
Vậy đấy, mọi sự đều khiến ta phải tách minh triết (Trung Hoa) ra khỏi cái thần bí - và phải làm điều đó mặc tất cả những ảo ảnh mà chúng ta thường phóng chiếu lên “Phương Đông”. Ngay cả nếu chủ đề về sự rời bỏ và vượt qua một khả năng suy lý lôgích nào đó, tôi sẽ trở lại chuyện này, cũng như những nét khởi đầu mượn ở cảnh xuất thần (sự ngưng lại, hay đúng hơn,
sự treo lại các “hiệu lực”) dường như dẫn đến chỗ đồng hóa. Bởi sự “rời bỏ” này không phải là một sự triệt tiêu, nó không nhằm để cho cái thần thánh “tác động”. Bởi, nếu nó khiến cho các phương diện khác nhau của thực tại thông liên với nhau, thì sự “thông liên” vẫn là ở trong thế giới này, bậc minh triết không gặp Kẻ Khác, ông không thông liên với một sự hiện diện vô hình (của cái Vô hình); bởi, cuối cùng, nếu vượt qua mọi quan hệ đối diện, ông tiến triển nhịp nhàng cùng thế giới, ông không hướng đến “tình yêu”. Trường hợp duy nhất, ở đây, mang tính tiêu cực về mặt này (“cái khiến cho đạo hỏng là cái do đấy mà tình yêu xảy đến”, tr. 74); nó chỉ một ưu ái, do sự gắn bó và thiên vị của nó, đi ngược lại với cái tùy nghi.
Để nói lên được về cái tùy nghi này của minh triết, thật quá khó nói, khi ở phương Tây, chúng ta bị kẹt giữa một bên là cái thần bí, và bên kia là thuyết nhị nguyên của lý tính, phải làm lại ngôn ngữ một cách sâu sắc, nấu
chảy nó lại có thể nói như vậy, rút ra từ đấy những tài nguyên khác - không
phải để làm cho nó nói được điều khác mà là làm cho nó nói theo cách khác; cần có không ít hơn sự phát minh của một Montaigne với đặc tính kép của một diễn đạt vật lý nhất -x. ở ông, phép ẩn dụ liên tục về cơ thể - và lỏng lẻo (thao tác bằng “các loại từ rời rạc”, như ông nói; đã từng có một “thời khắc” Montaigne trong ngôn ngữ Pháp mà, một khi đã đi qua, không còn có thể tìm lại được nữa: thời khắc của một ngôn ngữ còn tươi tắn và tràn đầy, ứng biến - hậu duệ của Rabelais, được hâm nóng và còn chưa bị ngữ pháp làm cho cứng đơ lại, thứ ngôn ngữ uyển chuyển và tùy nghi hơn cả). Bởi, nếu không, sự rời bỏ của minh triết, dịch sang ngôn ngữ của chúng ta, thật tai hại, sẽ có vẻ như một sự vượt thoát thần bí. Trong khi dẫu ta có xác minh rằng nó không thể là như thế bởi, ở đấy không hề có, thông qua cảm giác về một sự hiện diện tức thì, sự chuyển dịch từ một loại thức này sang loại thức khác (x. Tauler do H. Bremond dẫn lại: nếu “Đức Thánh thần có dốc cạn ta đi”, ấy là để “lấp đầy cái trống không mà Người đã tạo nên”). Còn, minh triết, thì luôn rộng mở, tâm trí ở đấy được dốc cạn đi để không có cái gì chiếm lấn lại vào đấy cả (và thậm chí cũng không bị chiếm lấn lại bởi cái “Trống không”) - nó vô công, thoải mái, bỏ không.
và sự ngăn cách bản thể học của nó, thì ta mới có thể đến gần được đó. Thoát ra khỏi siêu hình học, nghĩa là bằng cách trở lại trong đó đến một trải nghiệm “nguyên lai hơn”: lần ngược trở lại cùng Heidegger về phía bên này của chân lý do thích đáng, bằng cách lần được đến một cái “không che khuất” không còn có chỗ cư ngụ nguyên lai của nó trong sự phán xét, thì, về phía châu Âu, ta sẽ đạt được tới cái tùy nghi của minh triết. Sự hiện lên của vật được hoàn tất trong lòng một cái “mở” (Offenheit[118]) tương ứng với một thái độ cởi mở (cái “mở ra” của nó, Offenstandiggkeit). Bởi đúng là một thái độ (Verhalten[119], x. Vom Wesen der Wahrheit): trao mình cho sự “mở”, ta có thể để cho “cái hoạt sinh là cái hoạt sinh như nó là vậy” (sein lassen); hay, để trở lại từ ngữ Trung Hoa, ta trao mình cho cái “vốn vậy” của nó.
Heidegger gọi là “tự do” (Freiheit) cái sự để cho là vậy cái hoạt sinh ấy như là sự buông thả của cái hoạt sinh như nó vốn vậy. Theo một cách không thể hoàn toàn gắn bó hay, ít ra, có chênh lệch với lối sử dụng khái niệm hậu- Kant này, thường thấy nhất trong tác phẩm của ông - nhưng, ở trong lòng truyền thống châu Âu, ông có thể nào làm khác hơn là gắn thái độ mở này với sự “tự do”? (Hoặc có phải bằng, cách đẫy sang phía bên kia, ông đang lén lút rút đi sợi chỉ thần bí - sợi chỉ tiền-Kant?). Về phía mình, tư duy Trung Hoa đã thành công trong việc soi sáng nó dưới một góc độ khác và, thậm chí, có thể nói, dưới một góc độ đảo ngược (tự do chỉ được hiểu, trong sự bứt tách của nó, trên nền tảng của tính siêu nghiệm): nó soi sáng điều ấy vì nó không ngừng đào sâu vào đó, và ta không ngừng đuổi theo, ở đây, như là “cái tự phát” (cái sponte sua). Chính tùy thuộc theo nó mà bậc minh triết có thể tương đối hóa mọi sự mà không trở thành tương đối luận.
V