ảnh ở đây vừa là hình ảnh những “biên giới” ấn định phạm vi một vùng đất phong (vùng của “tôi” đối mặt với “kẻ kia”) vừa là hình ảnh của một cái đóng kín, bịt chặt, như một cái gói người ta đã “niêm phong” (khái niệm
phong, tr.74, tr.83). Nhà tư tưởng Lão học nói: minh triết, tóm lại, là không để cho giữa các sự tồn tại xây bịt lại với nhau; sự tùy nghi của nó là không còn gắn mình với những phân biệt “bó hẹp” ý thức lại, khiến nó đông cứng, “sa lầy” - quy tắc hóa nó. Sau khi đã phân biệt giữa ba loại nhạc, nhà tư tưởng Lão học liền đối lập hai kiểu “nhận thức”. Kiểu “đại trí” nó “mênh mang-nhàn nhã-an tĩnh” (đại tri nhàn nhàn) (từ lắp láy Trung Hoa nhàn nhàn gợi lên tất cả các trạng thái không thể tách biệt này). Nhà bình chú (Thành Huyền Anh) nói, ở đấy ta “đi theo cái tự nhiên của ta”, tâm trí “trống không và dửng dưng”: nó chẳng bị định kiến nào làm bận tâm cả, không để cho đòi hỏi nào chất đầy, cần nói rõ thêm là như vậy nó không phải chịu đựng sự gò bó nào của các “phán xét tách biệt”. Ta cũng thường nói: “ông ta có đầu óc rộng rãi”, để chỉ sự thoáng đãng đó của minh triết. Nhận thức “tiểu trí”, ngược lại, thì “chật hẹp” và “phân biệt”; nó thiết lập các rào chắn, “chia- tách”. Thay vì bản chất của cá nhân được nở rộ trong đó, lối nhận thức “ti tiện” này là của một trạng thái tinh thần “cáu gắt”, lúc nào cũng vội “nắm lấy” và “buông bỏ” - nắm lấy một bên và buông bỏ bên kia - thay vì để cho thoải mái. Biết hẹp bởi vì co dúm lại - còn lối kia “rộng lớn” bởi nó thanh
thản.
Khi ta nói một người nào đó là thấu tình, như tôi đã nói trên kia về minh triết, hoặc ta khuyên nên “tỏ ra thấu tình”, cả chúng ta cũng vậy (cái “chúng ta” châu Âu) tức ta cũng đã ngụ ý điều đó. Bởi là người thấu tình, không chỉ là phải “hiểu”, theo nghĩa nói về mặt trí tuệ, bằng cách nắm bắt bằng nhận thức (và có những “ý tưởng” rõ ràng về điều đó); mà là nói về cả một “trạng thái” tinh thần, thậm chí một thái độ nhân văn. Những nét này hội tụ vào nhau: bằng tầm rộng của cái nhìn, hay “sự mở rộng” của nó, như ta nói - từ ngữ được bỏ lửng -, ta có thể bao gộp những phương diện khác nhau của các sự vật và tính đến chúng mà chẳng phải nhằm chỉa vào đó; thay vì cứ bị cột chặt vào quan điểm của mình, và co lại ở đấy, ta có thể vượt qua nó để gặp được người khác, và thậm chí đi vào các tầm nhìn của họ; thay vì quy tất cả về một quan điểm duy nhất, đã trở nên chuyên nhất, mà ta say sưa, mù quáng bám chặt vào đó, ta biết “tính đến các nghi ngẫu” (faire la part des choses), như người ta nói (và, ở đây nữa, lời nói thông thường nói rằng ta càng nghĩ nhiều hơn - ta càng quen nghĩ): xem xét lại chi tiết tất cả các yếu tố của “các sự vật” (mettre “les choses” à plat), lùi lại để nhìn về chúng, bỏ đi để mà được, ta sẽ nhận ra tầm quan trọng tương đối của chúng. Tóm lại, cứ nên để chúng trong nội giới của chúng - nên làm được điều đó. Đặc điểm của khả năng này, mà ta thấy bao hàm trong đáy các đối lập đó, song các từ ngữ Trung Hoa mở ra hơn cho ta thấy, là ở chỗ ta không thể tách rời năng lực nắm hiểu ấy khỏi một thái độ nào đó. Bậc minh triết “thấu tình” bởi ông bình thản, thư giãn, thanh thản - và đấy cũng chính là chỗ minh triết khác với triết học: ở đấy “nhận thức” không chỉ là một khả năng thuần túy (được quan niệm tùy thuộc vào các cơ quan riêng của nó, như là thuộc chương trình duy nhất của nó: giác quan - tri giác - lý trí...), năng lực của nó, và năng lực ấy không chỉ lấy đó để làm nên một cách nhìn thấy, còn nằm ở chỗ cách “sống”. Cách “tồn sinh” hay cách “sống”. Nếu tôi đặt các dấu ngoặc kép ở đây, ấy không phải là tôi muốn cẩn thận rút lui khỏi diễn từ, mà bởi ta quá thấy được lối diễn từ trí tuệ châu Âu (chứ không phải lối tiểu thuyết hay thơ mộng) vụng về biết bao nhiêu - núng thế, vênh đi - mỗi khi nó muốn nói đến cái đó. Vì đã quan niệm chặt chẽ đến thế về cái “khách quan”, cái giá nó
phải trả là luôn luôn có nguy cơ rơi, ở phía bên kia, vào cái ngớ ngẩn của sự chủ quan hóa (tư duy Trung Hoa tránh được cái bãi ngầm này vì nó tư duy dưới góc độ của tiến trình, của “đạo”, của sự vận hành, trong đó cái chủ thể tan biến đi; còn hiện tượng học, thì là cái dị bản hiện đại nhất của chúng ta để cố thoát ra khỏi lối kẹt này). Đúng ra, là nói về điều gì vậy? Nietzsche đã nói, không phải những quan niệm “siêu hình” nhất của tôi bao giờ cũng phụ thuộc vào sinh lý học của tôi (và chừng ấy mỉa mai tự nó thôi cũng đã đủ để cho diễn từ đứng vững), mà là, mỗi khi không còn là sự thiết lập một đối tượng được nhằm đến, thì hoạt động của nhận thức vẫn còn phụ thuộc vào hiện sinh (đấy là điều chủ nghĩa hiện sinh, với Kierkegaard đã chuyên chú nhấn mạnh). Bởi có lẽ châu Âu đã chia tách hai cái ấy một cách quá tiện lợi (hay ít ra chúng ta đã không tính được hết hậu quả của sự chia tách đó): một bên, là nhận thức, thuộc lĩnh vực khoa học (và chính dựa vào tính tiện lợi của sự chia tách mà, ở châu Âu, nó đã bừng phát lên thật ấn tượng); còn bên kia, là đức tin, sự gắn kết, niềm tin - chúng cắm rễ sâu vào “hiện sinh”. Cái trước, trừu tượng, phổ quát, v.v. - cái kia cá thể, nội thuộc, sâu kín... (một bên, tính tự trị của lý tính và sự “lạnh lùng” của nó, bên kia là “vẻ duyên dáng”, “nồng ấm” của cảm hứng và tất cả các trạng thái may mắn - tôi dừng lại thôi). Đương nhiên cả hai bổ sung cho nhau, dẫu chúng công khai đối lập với nhau. Mà, minh triết tham gia vào sự chia tách này, và thậm chí nó còn gạt bỏ sự thỏa thuận đó; và chính vì vậy, ở châu Âu nó cứ còn, hay đúng hơn chỉ còn là hạ-triết học (hay hạ-tôn giáo) - chỉ dao động từ bên này sang bên kia, vì chẳng còn có chỗ riêng cho mình.
Quả chúng ta thật khó lòng tư duy được một “cái biết” không nảy sinh từ sự chia tách của chúng ta, nó không phải là cái biết Hy Lạp, thuộc lý thuyết về nhận thức (hoặc khi ấy ta rơi vào cái mà, ở bên chúng ta, không còn là trống không mà rỗng tuếch; x. cái “cùng-sinh (con-naissance)[116]” của Claudel). Trong khi, ở Trung Hoa, ngược lại và đấy chính là một trong những nét hàm súc nhất trong tư duy của nó, trừ ở các nhà Mặc học, người ta luôn nói rằng không thể tách rời năng lực “nhận thức” khỏi tâm thế bên trong (tri
ngữ, đơn giản thế, lại không ngừng giăng mắc một tấm màn che - hay đúng hơn duy trì một sự rối rắm - giữa hai tư duy): cái “nhận thức” Trung Hoa không phải là có một ý tưởng về mà là tự khiến cho mình được tùy nghi với; và sự tùy nghi ấy cũng cần thiết cho cái “biết” của minh triết đúng như sự loại trừ các ngộ nhận, trên bình diện thuần túy trí tuệ, ở Descartes. Cả bên này lẫn bên kia, đều có sự loại trừ, nhưng chúng không cùng một loại: một bên, nó được thực hiện bằng hoài nghi, còn bên kia là bằng rời bỏ. “Trống không” - “tĩnh lặng” - “thanh thản” - “dửng dưng”: cái tâm thế tùy nghi đó là ở chỗ tùy thuộc vào mọi thiên hướng riêng biệt, hạn chế và cố định (của cái tôi). Để đạt được nó, không thể chỉ trông cậy duy nhất vào lý tính, song cũng không thể trông đợi ở ân huệ, cần phải có một sự vệ sinh của tâm trí - vệ sinh của “tâm trí” cũng là (trước hết) của cơ thể (x. hô hấp, hơi thở): sự chia tách này cũng không đủ; lối vệ sinh đó tương đương với các quy tắc của phương pháp chúng ta, chúng dùng để điều khiển tâm trí hay sự chiêm nghiệm tâm linh (và các nhà tư tưởng Trung Hoa, thuộc tất cả các trường phái đều phát triển nó; x. Tuân Tử, trong phần sau chương “Giải Bi” đã dẫn trên đây).
Tóm lại, sự tùy nghi là cần thiết đối với “việc biết” cũng như nó cần thiết cho người họa sĩ để vẽ một cây tre, cho nhà thơ để tả một phong cảnh, và các luận văn về họa và thơ đều bắt đầu bằng việc đề cao nó (vả chăng không có sự phân biệt về vai trò giữa các “nhà tư tưởng”, nhà “họa sĩ”, nhà “thơ”, cái
đạo của họ là một. Sự tùy nghi đó không chỉ là một trạng thái dự bị cho nhận thức, mà còn là điều kiện thực hành của nó, bởi chỉ có nó mới đưa được đến cái “vốn vậy”, cái “tự nó vốn vậy”: nó cho phép “mở” vào nội giới. Chỉ qua nó cái “tôi” - cái tôi phải “đánh mất đi” đó - mới không còn ngăn trở ta đến với nội giới, trong thế đóng của nó. Sao cho cây tre vẽ nên không chỉ là một cây tre, hay một phong cảnh họa nên không chỉ là một phong cảnh được mô tả; mà, cũng như âm thanh được phát ra, phát lên chứ không còn là được tạo ra nữa, [ta cảm nhận] chúng sinh giữa thế gian.