khiến nó “bị che khuất” đi. Bởi, thay vì bám sát cái sẽ được coi là “chân lý”, như cuộc tranh chấp mong muốn, sự đối lập che khuất mất tính thống nhất cơ bản của chúng (của các trường phái ấy), khiến chúng không thể hiểu được nhau. Trong khi các lập trường khác nhau, thậm chí ngược nhau đó, về cơ bản đều “ngang bằng nhau” (khái niệm tề): bởi tất cả chúng đều là chính đáng theo một quan điểm nào đó, cái quan điểm mà, mỗi lần, một “tâm trí đã thành” đã sinh ra. Nếu tranh luận triết học khiến ta càng đi xa minh triết, ấy là vì nó buộc ta phải chọn giữa lập trường này hay lập trường kia, bởi chúng loại trừ lẫn nhau, tùy thuộc vào các tách biệt được thực hiện; trong khi minh triết, như ta đã thấy từ đầu, chủ trương giữ cho tất cả các lập trường ngang bằng nhau: như người ta vẫn thường nói, bậc minh triết là người biết nhận ra rằng mỗi người đều có lý theo cách của mình: mỗi người đều có lý tùy thuộc theo cái họ nhìn thấy từ quan điểm của họ.
Bởi chắc chắn là mỗi người có thấy “một điều gì đó” - hay làm sao một ai đó lại chẳng hề nhìn thấy gì cả? Song, cái điều mọi người nói chung chỉ dừng lại ở mức cảm thấy, mà không thật sự xác định cho rõ rệt, thì nhà tư tưởng Lão học quyết định minh chứng cho nó. Chính nhân vật chúng ta vừa mới bắt đầu nhắc đên trên đây, Trang Tử, là tác giả một chương, Bàn về sự bình đẳng của các sự vật và các diễn từ (hay “diễn từ về các sự vật”: Tề vật luận), qua đó ông muốn chứng tỏ rằng mọi diễn từ đều “có giá trị như nhau” - và cuộc tranh luận giữa các trường phái kịch phát hồi cuối thời Cổ Đại chẳng có lối ra. Càng cần phải theo dõi kỹ hơn nhà tư tưởng này, bởi chính ông đã biết rất rõ cuộc tranh luận ấy giữa các trường phái, ông nắm rõ các phương sách biện bác (mà các nhà Mặc học triển khai), chính ông có liên quan với các nhà “ngụy biện” (như Huệ Thi). ở phương Tây, ông thường được coi là “thần bí”, nhưng thật vội vàng khi đem cái siêu hình học của chúng ta mà gán cho ông, và chỉ là để cho tiện. Mọi so sánh với Damascicus hay Thầy Eckhart, dẫu rất ấn tượng do sự giống nhau của các công thức và các hình ảnh (mà các công thức, và thậm chí cả cái tưởng tượng của chúng ta, thì thật hạn chế), đều là chênh vênh: bởi nhà tư tưởng Lão học không hề đặt vấn đề về Bản thể cũng như về Thượng đế; và nếu đạo có bị “che khuất” dưới sự xé lẻ của các quan điểm, thì đạo tự trong chính nó không hề lui về
hay ẩn khuất; ngược lại với một điều bí ẩn, nó phơi bày như một hiển nhiên mà chỉ những sự tách biệt của ta ngăn ta đạt đến được. Hoặc nữa, người ta coi ông là người phi lý, nhưng như vậy là không tính đến mối bận tâm biện luận riêng của ông; đồng thời lại bám vào một quan niệm quá ư chật hẹp về lý tính (chỉ còn thu lại trong nguyên lý về mâu thuẫn). Bởi lập trường của ông, xuyên suốt, có sự gắn bó chặt chẽ và không đòi hỏi một trải nghiệm riêng biệt, hay thậm chí ưu tiên nào; và nếu quả có sự đứt gãy về bình diện trong tư tưởng của ông, để buông bỏ đi “cái nhỏ bé” của các quan điểm riêng (x. ch. I trong tác phẩm của ông “Tiêu Dao Du”), thì không hề vì thế mà có chuyện biến thành đức tin: ông không hề viện đến một thế giới nào khác, không khiến ta quy theo bất cứ điều gì. Và chính bằng cách không khiến ta quy theo bất cứ điều gì, thậm chí không khiến ta quay sang bất cứ cái nào, bất cứ hướng nào, không dắt dẫn ta đến bất cứ quan điểm riêng nào, mà ông làm cho ta nhận ra thế nào là “đạo”: nó ở trong mọi thứ, ở khắp nơi - bởi bao giờ cũng có “cái đứng vững” - mà ta cứ không ngừng tách biệt nó ra và hạn chế nó lại. Vậy nên chính ở ông, vì ông đi đến tận cùng, song vẫn luôn có thể tiếp nhận được đối với triết học, ta có thể đọc ra được rõ hơn cả cái “phản- triết học” có thể dùng làm nền tảng cho minh triết ấy.
3. Cho nên chớ nên xem cái cảnh suy sút này như một thiên đường đã bị đánh mất:
Người đời xưa, trí của họ đã tới được chỗ rất mực. Đến đâu là rất mực? Có người cho rằng bắt đầu chưa hề có vật gì, thế là rất mực rồi? Thế là hết rồi, không thể hơn nữa được!
Thứ nữa cho là có vật rồi, nhưng bắt đầu chưa từng có đối phương. Thứ nữa cho là có đối phương, nhưng bắt đầu chưa từng có phải, trái. Phải, trái mà rõ rệt, ấy đạo sở dĩ hỏng vì thế. Đạo vì thế hỏng, ham mê vì thế gây nên.[100]
Qua hình ảnh về một thời đại vàng son của nhận thức (trí) (hay của trải nghiệm), ông đưa ta ngược trở về chốn thượng nguồn nơi còn chưa có sự phán xét phân liệt. Còn nhà tư tưởng Lão học, thì ông bước xuống từng bước một cái phả hệ ấy: khởi đầu (rất mực), chỉ đơn giản “có” sinh tồn, được quan
niệm như là cái vốn không tách biệt, và chưa có gì tách ra khỏi đó cả; rồi sinh tồn được đặc thù hóa (có đối phương), nhưng còn chưa bị chia tách ra (để có “cái này” và “cái nọ”; x. Quách Tượng); rồi sinh tồn bị tách biệt, nhưng còn chưa có loại trừ nhau (hoặc cái này hoặc cái kia). Đến cuối cuộc phân định từng bước đó, cũng tức là một bước xuống cấp của minh triết, xuất hiện sự tách biệt: nó là kết cục tất yếu của một tiến hóa cứ dần dần đưa ta ra xa cái năng lực giữ được toàn bộ hiện thực trên cùng một mức độ đồng đều. Thực tế, nhà tư tưởng Lão học không lên án bản thân vật là hão huyền, mà lên án sự xé lẻ sẽ đưa đến chỗ giành ưu tiên cho một phương diện này và gây thiệt cho một phương diện khác; bởi sự tách biệt trong phán xét ấy đi đôi với cái “đã thành” của một ưu ái, và cái đã thành ấy thể hiện một “thiếu hụt” của đạo - “soi sáng” một phương diện đi đôi với làm mờ tối một phương diện khác (thị phi chi chưng dã, đạo chi sở dĩ khuy dã).
Từ đó ta trở lại với phương trình: đã thành là một sự đánh mất (và mọi sự cá thể hóa đều là tước bỏ). Từ đó mà có lựa chọn: hoặc ta chọn khiến cho (cái ấy) đến, song cùng lúc biết rằng có sự mất đi. Như người nhạc công (Chiêu Văn) chơi đàn tỳ bà: khi gãy lên âm thanh này hay âm thanh nọ, anh ta đã đánh mất tất cả các âm thanh khác. Hoặc ta giữ không khiến cái gì đến cả và ta cũng không mất gì hết: người nhạc công từ chối không chơi và hòa âm còn mãi lặng im. Tất cả các âm thanh đều được chứa trong ấy (trên cùng một bình diện: cái nền của lặng im) không một cái nào bật ra, không cái nào được ưu ái cũng chẳng cái nào bị loại trừ. Như nhà bình chú (Quách Tượng) phân tích:
Ta không thể tạo ra tất cả các âm thanh. Dù khi chơi đàn hay khi thổi sáo, dẫu ta có bao nhiêu bàn tay, ta vẫn bỏ rơi mất rất nhiều âm thanh.
Kẻ chơi nhạc muốn làm cho các âm thanh vang lên. Nhưng khi các âm thanh vang lên, thì đồng thời các âm thanh khác cũng bị bỏ rơi; trong khi nếu ta không làm vang lên âm thanh riêng nào cả, thì âm thanh được vẹn toàn.
Nói cách khác, phát lên một âm thanh, chọn âm này hay âm khác, cũng tức là thực hiện một sự tách biệt; và cũng như khi từ chối không phát lên âm thanh nào cả, thì âm thanh được “toàn vẹn”, khi ta từ bỏ các tách biệt, mọi sự
sẽ được “toàn vẹn”. Cũng như bằng chính sự im lặng của mình mà bậc minh triết khiến ta thấy được cái hiển nhiên (ở đây còn nói rõ rằng, thay vì nhà ngụy biện, “ngồi dựa lưng vào cây cọ dầu” mà tranh cãi), thì âm nhạc cũng theo đúng lôgích như vậy, bằng sự lặng im của mình - và chẳng hề thần bí - khiến ta nghe được đạo (điều sáo mòn của tư duy Trung Hoa và chẳng hề là nghịch biện; x. Ngợi khen tính đạm[101], ch. VII-IX). Và quy chiếu về âm nhạc, như ta sẽ thấy, không chỉ là một lối minh họa: vì không có bản thể học, như trong trường hợp ở Trung Quốc, và do vậy không có đối tượng thật sự của diễn từ như là “vật tự nó”, chẳng còn phương cách nào khác hơn là phải viện đến một ngôn ngữ gián tiếp của cái mà ngày nay chúng ta gọi là thẩm mỹ học (ở đây, là thẩm mỹ học về tính “đạm (la fadeur)”), và cả khi cái cảm tính ở đấy bị rút đến cùng cực (x., ở đây, việc không hề có sản phẩm của nó), để đưa đến chỗ “ngộ ra”.
II