1. Chẳng có thể “thoát ra khỏi Hégel” dễ dàng như vậy. Đặc biệt ở đây: cái ông Hégel từng nói rằng ông bắt đầu bằng triết học của người Trung Quốc, nhưng “để rồi về sau không nói đến nó nữa”; bởi ở bên ấy quả có những triết giả, nhưng còn chưa có triết học. Dựa trên ý kiến của Husserl cho rằng mọi tư tưởng đều thuộc về một tổng thể lịch sử từ nay được coi như là “thế giới trải nghiệm”, rằng các tư tưởng phát triển trong các nền văn minh khác nhau do vậy cần được xem như là bấy nhiêu “mẫu vật nhân loại học”, bởi chúng là bấy nhiêu biến dị của “thế giới trải nghiệm” này, do vậy, không cái nào có thể tự coi mình là có vị trí ngoại lệ hay chỉ đơn giản là có những quyền riêng biệt, Merleau-Ponty muốn nhìn thấy ở “phương Đông” một cái gì đó nhiều hơn là một tư duy còn chưa vươn tới được khái niệm. Bởi cái Phương Đông ấy đã cung cấp cho phương Tây cơ hội để tái khám phá cho đến tận ý tưởng của nó về chân lý và khái niệm; và, “bằng lối đi vòng đó, các nền văn minh còn chưa có được trang bị triết học hay kinh tế như chúng ta lại có một giá trị chỉ dẫn cho chúng ta”. Dù sao thì “trang bị” chỉ thuộc về một bên, còn sự chỉ dẫn, trong trường hợp này, lại đến từ bên không có. Qua các “dị bản nhân loại mà chúng ta xa cách đến thế”, chúng ta tìm lại được khả năng nghĩ ra “các trực giác lý thuyết của chúng ta đã đến từ đâu”: “từ đâu”, có nghĩa là từ “trường tồn sinh” nào mà các thành công lâu dài của chúng đã khiến ta quên mất (và cuộc “khủng hoảng” hiện tại của chúng - cuộc khủng hoảng của “tri thức châu Âu, x. Husserl - khiến chúng ta phải nhìn nhận lại). Dẫu rất quan tâm đến những “liên hệ ngang” mà mỗi nền văn hóa vẫn giữ đối với các nền văn hóa khác, Merleau-Ponty vẫn không thoát ra được khỏi cái định kiến bá chủ của triết học. Câu nói sau đây của ông thậm chí có gì đó thật nặng nề nếu nó không do thiếu hiểu biết hơn là ngây ngô (và sự thiếu hiểu biết ấy, khoa Trung Quốc học, tự giam hãm mình trong chuyên ngành của nó - để khỏi phải suy nghĩ - phải chịu trách nhiệm): “Trong “tính trẻ
con” của phương Đông có một điều gì đó có thể chỉ ra cho chúng ta, chí ít cũng là sự hẹp hòi của các tư tưởng người lớn của chúng ta.” Dẫu có cẩn thận đóng các ngoặc kép cũng chẳng thay đổi được gì: nếu nó có cảm thấy chật chội trong tư duy của nó, thì phương Tây cũng không vì thế mà không coi rằng chính nó, bằng lịch sử triết học của nó, đã vạch ra cái trục tư duy của nhân loại.
Vậy nên, để thoát ra khỏi Hégel, và càng đặc biệt là thoát ra khỏi chủ nghĩa dân tộc trung tâm, với tư cách là chủ nghĩa logo-trung tâm, mà ông đã đặt ta ngay vào trong đó, chẳng còn cách nào khác, người ta cũng đã dạy chúng ta như thế rồi, là phải “đảo lộn ngược nó lại”. Bởi, chỉ định vượt qua nó, như Husserl hay Merleau-Ponty, ta bị giữ lại - bị cầm tù - trong ý tưởng về một sự phát triển lịch sử trong đó “phương Tây”, từ Athènes đến Berlin, mặc nhiên được coi là khung cảnh - và những tư tưởng khác, vì đã đi ra ngoài khung cảnh của chính chúng, đã trở thành không thể nhận ra được nữa. Deleuze trong cuốn Triết học là gì? đã muốn điều khiển chính cuộc đảo lộn đó, khi ông mổ xẻ đến tận từng từ ngữ, và còn tốt hơn là bằng các khái niệm chủ thể và khách thể, để phát hiện cho triết học bản chất riêng của địa hạt của nó: thay vì tính tất yếu, người ta lại trở lại đề cao quyền lực không thể khắc phục của cái ngẫu nhiên; thay vì cái khởi nguyên, từ sau Nietzsche (và Nietzsche đúng là lối vào Hy Lạp khác của chúng ta) người ta lại nhấn mạnh đến tầm quan trọng của không khí và “môi trường”; thậm chí, và để buộc tội phía đối lập, thay vì “tự nhiên”, người ta lại yêu sách "thiện chí”. Tóm lại, chẳng còn sự lựa chọn nào khác cho phép chép sử - mà triết học đã tự đồng nhất mình vào đó - là biến thành một thứ “địa lý học”. Từ đó, mà có cái dự tính, mới, về một kiểu “địa-triết học”. Để nghiền ngẫm về các tư tưởng tùy thuộc vào khung cảnh riêng của chúng, và như vậy tạo lại một cơ may cho sự dị biệt, chúng ta không còn làm lịch sử nữa, mà là lập bản đồ... Nhưng tấm bản đồ được vẽ nên như vậy, cũng chẳng làm thay đổi được chút gì lịch sử, cái lịch sử vẫn được nhắc đi nhắc lại từ Hégel; sự đảo lộn đã được điều khiển khéo tới mức về cơ bản nó lại trở lại nguyên như cũ: triết học được sinh ra ở Hy Lạp, còn hơn thế nữa, nó là một “sản vật Hy Lạp” (tr. 89). Bởi chỉ có Hy Lạp tư duy bằng khái niệm chứ không phải bằng hình tượng, chỉ có nó đã
nghĩ ra được một đồ án nội giới của tư duy (un plan d'immanence de la pensée) ; ở chỗ khác (ở Trung Quốc), cái ta gặp “không thật sự là triết học”, mà chỉ là “tiền-triết học”. Mà, nói tiền-triết học tức muốn ngụ ý là tư duy còn chưa đạt được đến triết học: nó còn nằm lại ở phía bên này - nó còn chựng lại trong thời thơ ấu. Song chắc hẳn rồi, như Merleau-Ponty đã nói - thuyết nhân loại phổ biến nhân văn chủ nghĩa vẫn còn nguyên giá trị -, ta có thể học được ở con trẻ bao nhiêu điều.
Trả lời câu hỏi không ngừng đặt ra: có triết học ở những nơi khác không? - phương Tây vẫn tiếp tục trả lời vòng vo, theo kiểu Normand, “có chứ nhưng mà”. “Có chứ”, bởi vì không thể nghi ngờ rằng ở những nơi khác người ta cũng tư duy (và ngày càng phê phán cái chủ nghĩa dân tộc trung tâm xưa cũ của mình nhiều hơn, nó ngày càng nhấn mạnh nhiều hơn đến khả năng đó - nhưng chỉ là theo cách hệ tư tưởng, chứ không phải từ một quan điểm triết học); nhưng mà, vì Châu Âu là hình thái lịch sử duy nhất đã tiến hành được một cuộc lật ngược “kỳ diệu” trên chính mình (từ đó, nhờ có tư duy của nó về chân lý, nó đã trồi vượt lên được khỏi cái đặc thù nhân chủng học của mình; x. Husserl, Merleau-Ponty); hay vì chỉ có ở Hy Lạp mới diễn ra cuộc gặp gỡ giữa một “môi trường” (nhưng là của những người di trú) với cái đồ án nội giới của tư duy (Deleuze). Tuy nhiên, Châu Âu (và triết học) không thể thoát ra được khỏi cái thế nước đôi đó khi nào nó còn chưa nghĩ đến một khả năng tư duy khác với triết học: không tư duy bằng khái niệm (nhằm đi đến chân lý) và cũng không phải, do vậy, mà là cái thể tạng truyền thống khác của triết học (tức tôn giáo, thuộc lĩnh vực huyền bí, bao hàm đức tin). Nói cách khác, khi nào nó còn chưa hình thành được một khái niệm về minh triết như là hiện tượng xen kẻ với triết học. Bởi vì, đối với minh triết của “phương Đông”, nó càng ngày càng ảo ảnh hóa (cái Đạo!), và thậm chí đôi khi nó còn quy y theo đấy nữa (các giáo phái), nhưng nó còn chưa tư duy về minh triết. Nó còn chưa tư duy về minh triết bằng các phương tiện vốn là của nó, nó không nhận thức minh triết. Người ta vẫn chờ đợi một triết học về minh triết (cũng như đã từng có một triết học về tôn giáo).
Bằng chứng là tính nước đôi ở Deuleuze, nó làm hỏng một số chỗ trong cuốn sách tuyệt vời Triết học là gì? của ông... Bởi, có lúc, trong một đột phá
lý thuyết, phạm trù của ông về cái tiền-triết học được quan niệm như là một cái phi-triết học mà ta ngờ nó “còn nằm ở trung tâm của triết học” hơn cả chính triết học (tr. 43); có lúc, nó lại được quy, một cách tầm thường, thành cái không thể đạt được tới triết học và còn chững lại ở về trước triết học (tr.89). Và sự nhập nhằng càng trở nên hiển nhiên khi nói đến minh triết.Thiết lập một đồ án nội giới “như một chiếc sàng căng ra trên cái hỗn mang”, ông đem đối lập các nhà triết học với “các bậc Minh triết” “là những nhân vật tôn giáo”, những “tu sĩ”; vả chăng ở một chỗ khác, ông còn viết: “minh triết hay tôn giáo” “có hệ trọng gì đâu (tr. 86). Song quả là hệ trọng đấy, và cái từ “hay” ấy, được đưa vào đó như là nhân thể thoáng qua, không thể làm cho người ta chấp nhận một sự đồng nhất mà người ta thấy quá rõ là nó nhằm bào chữa cho triết học như thế nào: Bởi chỉ có triết học mới vượt ra được khỏi một tư duy nguyên thủy còn bị kìm lại trong niềm tôn kính đối với các quyền uy, chỉ duy nhất có nó mới đạt được đến chỗ tư duy về cái nội giới “thuần túy”. Vậy mà, nhìn kỹ hơn, ta sẽ nhận ra ở Trung Quốc một tư duy của minh triết chỉ được thiết lập (rất sớm) bằng cách thoát ra khỏi sự kìm kẹp của tôn giáo, nhưng không xung đột với nó, như lý tính châu Âu đã làm, và không coi thần học là thể tạng khác của triết học: cũng như một tư duy về cái nội giới, vì nó không phải tư duy về cái hỗn mang (cái đã khiến triết học sau đó cứ phải chăm chú đến cái hoài nghi, cái cật vấn), không tư duy về cái nội giới như là “đồ án” (như Deleuze đã xác định, theo chức năng “cái sàng” của nó), mà như là vốn (cái tôi vừa gọi là vốn nội giới). Thậm chí, nhìn kỹ hơn nữa hay đúng hơn là nhìn từ đầu khác, nghĩa là nữa nhìn từ lối đi vòng đối với chúng ta là Trung Hoa, ta sẽ thấy không phải minh triết có họ hàng với tôn giáo - và sẽ giữ một mối liên hệ đáng nghi ngờ đối với nó (thông qua sự thần khải, tôi sẽ trở lại vấn đề này) - mà chính triết học đã là kẻ họ hàng ấy.
2. Về việc minh triết không chững lại trong thời thơ ấu của tư duy, ta sẽ chứng minh một cách dễ dàng - một cách xác thực - bằng cách chỉ ra rằng nó cũng từng biết đến khả năng của triết học. Bằng chứng là trào lưu tư tưởng được khẳng định một cách mạnh mẽ vào thế kỷ IV-III trước công nguyên, đặc biệt đối lập với các trường phái, hay đúng hơn là với các “gia đình”[59],
các nhà minh triết Khổng giáo hay Lão học, và được gọi là các nhà Mặc học (những người theo truyền thống của Mặc Tử) - hay, chính xác hơn là các nhà “Mặc học muộn” (Later Mohists; x. tác phẩm tuyệt vời của A.C. Graham dựng lại tư tưởng của họ). Đấy là cái đáng cho chúng ta nhìn lại sát hơn một chút - bởi cần phải nhìn xa rồi lại nhìn gần, nhìn ra xa hơn cả rồi lại nhìn lại gần hơn cả (bằng không ta sẽ chỉ dừng lại ở những điều sáo mòn bất tận về tư duy Trung Hoa). Các nhà Mặc học đã quan niệm đích xác về “khách thể”, không phải bằng sự phân biệt với chủ thể (tuy sự phân biệt đã được vạch rõ ở B, 76) mà trong mối quan hệ của “chủ thể” với cái “tên” dùng để chỉ nó (danh thực) của nó: trong tính không xác định của các sự vật (hệ vật), nhận thức được thực hiện bằng cách gắn cái danh thực vào đối tượng của nó, có nghĩa là gắn cái ta dùng để “quy chiếu” vào cái được đặc thù quy chiếu như vậy (A, 80), và việc này được thực hiện theo một “tiêu chí” mà đối tượng được đem so sánh (chuẩn mực của tiêu chí đó là “cái mà cái đó giống để được coi là như vậy”: đối với một vòng tròn, thì đó là “ý tưởng” về vòng tròn cũng như cái com-pa hay một vòng tròn cho trước); hoặc, khi sự khớp với tiêu chuẩn không thể hoàn toàn “chặt khít”, vì không đúng trên tất cả các điểm, thì theo một “tiêu chuẩn” là “cái do nó mà vật ấy là như vậy” và do nó mà sự gắn vào của vật được “thích hợp” (A, 98): một khi “tiêu chuẩn đã được cố định”, ta có thể “tách các con đường ra”; cũng giống như một khi, nhờ có tiêu chuẩn đó, “thể loại đã được cố định”, các cái khác có thể “cứ thế mà đi tới” (bằng cách đi từ cái đã như vậy sang tất cả những cái giống với nó, B,12). Kết quả là ta có sự nhận thức một chân lý bằng “sự thích đáng (đương)”, có thể so sánh với cái lối phương Tây vẫn phát triển (x.
adaequatio rei et intellectus[60]): theo các ví dụ dùng ở trường, “cái ấy” của đối tượng là “đương” với “bò” hay với “ngựa”, và nếu một người gọi cái ấy là bò và người kia gọi là không-bò, thì người này và người kia không thể cùng đúng, tất một người là “đương” còn người kia là không “đương” (A, 50, 70); và thậm chí cho rằng không người nào đúng hơn người nào thì cũng “tất yếu” là “không đương”.
trở thành cái có thể chấp nhận được chỉ duy nhất từ quan điểm của lời, chứ không còn là của cái “cũng được” hoạt sinh mà bậc minh triết Khổng giáo, không cần đến bất cứ một sự pháp điển hóa nào, chỉ ra con đường do đấy cái lý tưởng và cái hữu hiệu có thể không ngừng dung hợp với nhau (do đấy mà “đạo” luôn có thể đứng vững được): cái khả ấy là do tính chính đáng của mệnh đề, do nguyên lý duy nhất về “sự cố kết bên trong” (cái lý) của nó và đặc biệt không phụ thuộc vào chỗ ít hay nhiều người ủng hộ nó (B,78). Cái ngược với nó là cái “mâu thuẫn” (bột)[61]: như vậy bác bẻ rằng người ta có thể bác bẻ là sai, như các nhà Lão học vẫn làm, là bột, bởi vì như thế tức là chính mình cũng bác bẻ; cũng như khi bậc Thầy Lão học cho rằng việc học là vô ích: bởi khi cho rằng việc học là vô ích thì chính ông ta đã dạy rồi, điều đó đi ngược lại với tính vô dụng mà việc học đã bị lên án.
Do đó, có hai điểm các nhà Mặc học đặc biệt chú trọng: tính chính xác của các định nghĩa (x. A,1-87) và tính chặt chẽ trong biện luận (x. B, 32-82). Ngược lại với một xu hướng truyền thống của tư duy Trung Hoa tận dụng giá trị ám chỉ của các từ, chỉ điểm xuyết và để cho người ta suy tưởng (như khái niệm “nhân” của Khổng Tử), các nhà Mặc học hết sức chú ý xác định tất cả các khái niệm của họ, dù chúng thuộc lĩnh vực nhận thức hay đạo đức (vì, đối với họ, hai lĩnh vực ấy tách biệt hẳn nhau), dù đó là đức “nhân” hay là hình học (sự bằng nhau, tâm điểm, điểm...); cũng như phân biệt hết sức cẩn thận các cách sử dụng khác nhau của các từ ngữ (x. A, 76-87). Còn về “biện luận”, thì nó được quan niệm hết sức chặt chẽ là sự đối đầu giữa hai lập trường “đối nghịch” tất yếu phải dẫn đến “thắng lợi” của một trong hai phía, hai mệnh ấy đều là chấp nhất (A, 74, B, 35): “Biện luận là khi một bên nói là như thế này còn bên kia thì nói là không phải thế này” (như, quay trở lại ví dụ trên, nếu một bên nói đấy là một con bò còn bên kia nói đấy không phải là một con bò; bởi nếu bên kia nói đấy là một con ngựa, thì không còn có biện luận thật sự nữa). Trong “biện luận” theo nghĩa chặt chẽ, một trong hai phía nhất thiết phải đúng - là “thích đáng” (đương) - và chỉ một trong hai phía mà thôi. Không thể còn có chuyện nước đôi.
lạ lùng của nó, nó trở nên thật quen thuộc - ta thấy gần nó với Hy Lạp một cách đáng kinh ngạc. Hay đúng hơn, phải chăng ta thấy một hình thế như nhau, có thể gọi là hình thế “duy lý”, nổi lên cùng lúc ở cả hai bên? Bởi,