1. Ta biết, hoặc ít ra ta vẫn lặp đi lặp lại, từ thời Hégel, rằng: triết học đã được sinh ra ở Hy Lạp, dẫu tư duy đã xuất hiện sớm hơn ở những nơi khác, trước hết là ở Trung Quốc, bởi đề cao nguyên lý về tự do, những người Hy Lạp là những người đầu tiên đã có thể nắm bắt được cái khách thể trong mối tương quan với chủ thể: thay vì tiếp tục tự hòa tan trong cái “chất thể phổ quát”, như “người phương Đông” vẫn làm, và để cho ý thức của mình tiêu tan trong đó, con người cá thể ở Hy Lạp tự rứt mình ra khỏi nó và, dựa trên chính mình, tự đặt mình thành chủ thể, thực hiện xác định chất thể như là khách thể. Từ đó mà nảy sinh khái niệm. Tư duy Trung Hoa, về phần mình, đã dao động giữa những cái chung “mơ hồ” nhất, “trừu tượng” nhất, chỉ sản sinh ra một tính phổ biến hư không, và, ở mạn bên kia, cái cụ thể tỉ mẩn nhất, “tầm thường” nhất, và cũng tức là cằn cỗi nhất. Không làm việc giữa hai cái trên, nó không quan niệm được khách thể; do đó, nó đã lỡ mất triết học.
Từ việc khách thể, trong mối tương quan của nó với chủ thể, được từng bước “xác định” và “suy ngẫm”, đã nảy sinh khả năng của một lịch sử, lịch sử của “chân lý”, tức là của triết học. Nhưng đấy là nhìn từ chính bên trong
của triết học. Từ bên ngoài, nghĩa là cố gắng để đứng ra bên ngoài của lịch sử ấy, ta buộc phải đặt câu hỏi, liệu trong khi làm như vậy, ngay từ đầu, triết học có đánh mất đi cái gì không. Nói cách khác, liệu có một sự trả giá nào cho cái công cuộc xác định mà tư duy đã dấn thân vào đó không và, triết học, chẳng hề ý thức được, đã phải hứng chịu? Hoặc, triết học đã không còn
có thể tư duy được nữa về điều gì và “phương Tây” về sau, có thể nói, đã phải không ngừng bù trừ (đặc biệt thông qua sự huyền bí của tôn giáo hay, trong thời kỳ hiện đại, bằng thơ, từ đó được coi như là một tư duy khác)? Muốn trở lại “cội rễ” của siêu hình học, thăm dò nó trong nền tảng của nó và để vượt qua nó, chăm chú vào nhịp nhấn, mang tính nguyên lai hơn, của sự thanh thoát ra và sự rút lui về, Heidegger mở lại một lối ra cho vấn đề: “Trong cái đến hay cái lui về của chân lý của Bản thể, có một cái khác bị nguy cơ: không phải thể chế của triết học, cũng không phải chỉ chính triết học, mà là sự gần kề và xa cách của cái ấy (von Jenem) cái từ đó triết học, với tư cách là tư duy bằng biểu tượng củấnci đương tồn tại như nó vốn vậy, nhận được bản chất và yếu tính của mình” (Siêu hình học là gì?). ở phía bên này của “chân lý”, của “Bản thể”, và cũng tức là của triết học, có “cái ấy” - nhưng có thể nói được về nó không? - mà triết học, với tư cách là tư duy
bằng biểu tượng, tự thấy mãi mãi xa cách và nuối tiếc.
Nhưng từ nay đúng là đã có “chân lý”, “Bản thể”, triết học, dường như mãi mãi cần thiết, từ khi người ta đã khám phá ra chúng: do sự thuận tiện của nó, khái niệm được áp đặt ở khắp nơi, tận đến ở Trung Quốc và Nhật Bản (khi họ gặp chúng, lúc “mở cửa” với phương Tây, vào cuối thế kỷ XIX). Và, ngay chính bên trong truyền thống châu Âu, hiện tượng học cũng không thể bỏ qua nó: có “một cái gì đó không thể thay thế được trong tư duy phương Tây, Merleau-Ponty kết luận trong cuốn “Phương Đông và nhà triết học”, “đó là nỗ lực khái niệm, tính nghiêm khắc của khái niệm”. Cho nên “phương Tây” (theo nghĩa rộng) vẫn là hệ quy chiếu: chính nó đã sáng chế ra các phương tiện lý thuyết và thực hành để nhận thức, đã mở ra con đường chân lý”. Như vậy Merleau Ponty nhân thể đồng hóa luôn “nhận thức” và “chân lý”, cứ như cái này chỉ đơn giản là lặp lại cái kia. Cứ như sự đồng hóa ấy tự nó chẳng đặt ra vấn đề gì hết và hai cái đó tất phải đi đôi với nhau - ít nhất thì, theo truyền thống, triết học vẫn ngụ ý như vậy. Song sẽ phải bàn lại về cái điều hàm ẩn đó. Bởi cái khiến ta khám phá ra minh triết đối diện với triết học, hay Trung Hoa đối diện với “phương Tây” (cái phương Tây “theo nghĩa rộng” ấy là gì vậy - nó ít dân tộc trung tâm chủ nghĩa hơn chăng?), là có một nhận thức đã không nhất thiết phải đi qua việc xác định một “khách thể” và
cứu cánh, hay tiêu chuẩn của nó không phải là chân lý.
Bởi, ở minh triết cũng vậy, cũng có vấn đề họat động nhận thức (prise de conscience) (nếu không đồng ý với nhau được về một quy chế của ý thức); hoặc, ít ra, khái niệm ấy, ngay từ đầu, sẽ thực hiện một sự đối chiếu thuận tiện. Các lời nói của Khổng Tử hay các bài tứ tuyệt đời Đường cho thấy điều đó: tư duy Trung Hoa không chìm đắm vào tình cảm tôn giáo mơ hồ và cái “cao cả của người phương Đông” mà Hégel đã lên án. Song vậy thì minh triết nhận thức điều gì? Hay đúng hơn cái “điều gì” ấy là đã quá rồi. Bởi, nếu có nhận thức, thì không phải là nhận thức về bản chất, nó không mang tính bản thể học; nó không thiết lập một “khách thể” mà cũng không biểu hiện như một tư tưởng.
2. Để không mất khả năng có được khoảng cách, hãy kiên nhẫn trở lại rà sát các từ. Và trước hết là những từ chung nhất và kín đáo nhất, chúng dùng để cấu trúc nên ngôn ngữ, hơn là quan tâm ngay đến các khái niệm: bởi chính trong chúng chứa đựng hoạt động khả dĩ (le jeu possible) của tư duy. Trong tiếng Trung Quốc có một “hư từ” như vậy (chi[50]) nó có thể không dùng để chỉ định cũng không phải là đại từ để nhắc lại, mà chỉ dùng để làm cho từ ngữ đứng trước nó mang dạng động từ : do nó, đối tượng của động từ được để ở trạng thái không xác định hay đúng hơn, để không bị cầm tù trong khái niệm đối tượng, ta sẽ nói rằng động từ sẽ mở ra (đưa đến) trạng thái không xác định. Trong các châm ngôn của các nhà tư tưởng chuyên bàn về đạo, các nhà Lão học, luôn có thể giả định rằng cái không xác định đó cũng đưa trở lại, song từ xa hơn, về cái vả chăng vẫn liên tục được nói đến - tức là cái “đạo”. Song trong ngữ cảnh của Khổng Tử, ở đó lời nói không ngừng biến dị và rải ra theo ngày tháng, chẳng tụ tiêu vào cái gì hết, thì không phải như vậy. Một học trò của Khổng Tử, lại là người được Thầy yêu nhất một hôm ngậm ngùi khen rằng (IX, 10):
Đạo của Thầy ta, càng trông lên thì càng thấy cao; càng dùi vào thì biết là càng kiên cố; mới nhìn thấy trước mặt, bỗng hiện lại sau lưng.[51]
đố chữ đó, bởi chẳng phải đoán xem lối diễn đạt đó đưa ta trở lại cái gì; đúng ra, cũng chẳng có gì khó tả nên lời, bởi các động từ điều khiển cái không xác định đó là những động từ hành động thông thường nhất và cụ thể nhất. Vậy mà, sự không xác định đó chẳng hề dứt, và người học trò kết luận:
Dầu ta muốn thôi, cũng không thôi được. Ta đã đem hết tài lực để thông suốt thì dường như có vật chi cao lớn chận đứng trước ta; và dẫu ta
muốn theo cho cùng, cũng không làm sao theo cho nổi.[53]
Trong lời nói này, được coi là rõ ràng hơn cả để nói về cách dạy của Thầy, người học trò nhấn mạnh hai điều mâu thuẫn khiến anh rối trí. Một mặt, anh không thể nắm được cái “chi”/“cái ấy”, vì anh không thông suốt được cái ấy: vừa vì nó khiến anh phải không ngừng đào sâu, xuyên thấu vào (trông lên “cao hơn”, xuyên vào “rắn hơn”) vừa vì cái ấy, chẳng có “nơi chốn” cũng chẳng có “độ đặc” riêng, cứ “mơ hồ đến mức không thể-biểu diễn được” (như lời bình “mới nhìn thấy trước mặt, bỗng hiện lại sau lưng”); khó khăn của sự hội giác vừa ở chỗ sự hội giác mãi không dừng lại vừa ở chỗ cái ấy vẫn “không sao nắm bắt được”: “anh vừa siết lại, thì sự cầm nắm đã quá mức, anh vừa buông ra, thì không còn cầm nắm được nữa” (Chu Hy). Mặt khác, người học trò thừa nhận rõ rằng cái anh ta không thể hội giác được, và từ đó anh không thể đạt tới được, anh không biết làm sao để “theo cho nổi”, cái ấy lại đến với anh như một sự hiển nhiên: hiện lên ngay trước mắt, như anh nói từ đầu, “nhìn thấy trước mặt”, như anh nói ở cuối câu. Vả chăng các nhà bình chú đã cẩn thận nhấn mạnh vào điểm này: cái ấy “nhìn thấy trước mắt” anh như vậy có nghĩa là cái ấy “cũng ở trong các ứng xử và các tình huống vẫn diễn ra hàng ngày” và, do vậy, "cái ấy chẳng hề có gì là huyền bí và khó tả nên lời”; nói cách khác, cái không nắm bắt được đó không “nằm ngoài” cái giản dị nhất và cái thường nhật nhất, trong cử chỉ hay trong hành vi nhỏ nhất - “uống”, “ăn” hay “đứng dậy”.
Như vậy, một mặt chẳng hề có cái tầm thường và cái cụ thể, như Hégel đã nói về tư duy Trung Hoa, và, mặt khác cũng chẳng có cái mơ hồ, hay cái không xác định, “mở rộng đến vô cùng” - cái “cao cả của người phương Đông” - kỳ thực chỉ là một sự trừu tượng trống rỗng; nhưng nhận thức về đạo
diễn ra ngay tự trong lòng của cái cụ thể nhất và tầm thường nhất - song chẳng bao giờ toàn vẹn (vì là bất tận). Không cần sự can thiệp trung gian của một khái niệm, mà bằng “ngộ” (réalisation) từng bước, có thể nói như vậy (theo nghĩa của từ tiếng Anh to realize, bị tranh cãi trong tiếng Pháp: “Từ đó sẽ sống, Gide nói, nó biểu đạt, và biểu đạt rất tốt, một tư tưởng mà dường như ta bỗng thấy ngay là ta không thể nào bỏ qua cái từ đã tạo nên tư tưởng ấy”). Nhưng với cái từ ấy, nhặt lấy bên lề của ngôn ngữ, và người ta giao cho nó làm cái thế nước đôi cho khái niệm, ta có thể làm thành một khái niệm được không (và nó chẳng hề giống cái túi tạp nham của “trực giác” đối lập với lý trí)? Ta nói, triết học “quan niệm” (nó có một khách thể: chân lý), còn minh triết thì ngộ ra (cái “chi”/“cái ấy” của hiển nhiên). Theo nghĩa như khi người ta nói người ta nhận ra, hay đúng hơn là không sao nhận ra được rằng một người nào đó đã chết². ở đấy cần có một sự cuộn mở ra (tư duy Trung Hoa đúng là tư duy của tiến trình), ở đấy cũng cần có sự thử thách của cái thường nhật và cái cụ thể (như trong các đối thoại của Khổng Tử nhằm khiến người ta chú ý): cái thường nhật ấy, hay cái cụ thể ấy, không hiện ra với ta như là khách thể (của nhận thức), mà như là cơ hội (để ngộ ra; x. câu trả lời của bậc Thầy thiền về “đạo”: “Cây bách ngoài sân” - mọi cái đều có thể giúp ta ngộ ra, ngay cả cái vật đầu tiên hiện ra dưới mắt ta, như “cây bách ngoài sân”). Nhận thức (bằng khái niệm) có thể được đặt ra như là cứu cánh, con sự ngộ ra thì không; ngộ ra không phụ thuộc vào các phương tiện mà vào các điều kiện, ta chỉ có thể tạo thuận lợi cho nó (cũng như mọi quá trình chín của cây trái, Mạnh Tử bảo, chẳng nên hoài công mà kéo các mầm cây lên, phải để cho chúng tự mọc, nhưng cần chú ý thường xuyên “xới đất” ở gốc cho nó). Hoặc nữa, trong khi triết học hành động trực tiếp, nhằm vào một khách thể, và là công việc phương pháp (mà người ta có thể trình bày một cách rõ ràng), thì việc ngộ ra lại hành động gián tiếp, bao giờ cũng theo đường vòng
(con đường của lời lưu ý khiến cho nó dễ dàng), và là công việc tiềm tàng và hàm súc, không bao giờ có thể làm sáng tỏ hoàn toàn được, và hiển lộ ra bằng cái kết quả của nó hiện lên “nhân thể”. “Này”, “bỗng nhiên”, tôi “ngộ ra”. ít nhất, tôi đã mường tượng...
thuộc về tri thức): ngộ ra, tức là nhận thức, không phải về cái ta không nhìn thấy, hay về cái ta không biết, mà, ngược lại, về cái ta thấy, về cái ta biết, thậm chí về cái ta quá biết rồi - về cái ta có ngay dưới mắt: ngộ ra, nói cách khác là nhận thức về cái hiển nhiên. Hay, để cho sát nghĩa hơn, ngộ ra, có nghĩa là nhận thức được tính có thực của thực tại. Chẳng hạn, thời gian trôi qua, người ta già đi - hay đơn giản hơn là người ta “sống”. Bởi vì không ai thật sự ngộ ra, tôi muốn nói là ngộ ra một cách toàn vẹn, rằng rồi ra mình sẽ chết, tuy nhiên ai cũng biết điều đó.
Ta gặp một minh họa trong lời nói sau đây. Giữa hai đoạn ta vừa đọc ở trên, gồm phần mở đầu và phần kết của lời nói, người học trò cho biết Thầy đã làm thế nào để chỉ ra cho anh ta biết được đạo: “Thầy ta mà từng tự dẫn dụ người một cách khéo léo. Ngài dùng văn học mà mở mang tri thức của ta, đem lễ tiết mà ước thúc than tâm ta.”[54] ”Dẫn dụ người một cách khéo léo”: cần có một sự cuộn mở ra như để cho cây mọc lên; và “văn học” cùng “lễ tiết” là những cái Thầy bàn đến hằng ngày để tạo cho tâm trí chín muồi. Bởi, “đạo”, ta biết nó, chứ ta “không nghe nó nói”. Nhưng qua văn học và lễ tiết ta bàn đến hàng ngày, qua sự kéo căng mà chúng sinh làm nảy sinh giữa sự phát triển và cái ngược lại với nó, ta không ngừng nhìn thấy một đòi hỏi thiết yếu hơn, đòi hỏi của “đạo”, đấy là điều Thầy khiến ta ngộ ra. Và sự ngộ ra ấy chẳng bao giờ dứt, như lời nói trên đã kết luận. ở đây người học trò chỉ nhận ra rằng sự ngộ ra là rất khó khăn - và chính vì thế mà lời nói này là mẫu mực. Nhằm trở thành chính thống (Chu Hy), truyền thống Tân Khổng giáo sẽ đặt một cái tên cho cái không thể nắm bắt ấy, cái đồng thời là cái thường nhật nhất và cụ thể nhất, mà người ta cứ phải không ngừng “ngộ ra”. Cái tên ấy, ta đã biết: đó là cái “trung dung” (của điều tiết). Vì đạo của bậc minh triết “chỉ là cái lôgích của sự thích nghi trọn vẹn”, nên “nếu ta không chú ý đến cái ấy, ta sẽ quên khuấy mất nó”; “song ta vừa chú ý đến nó thì nó lại đã vượt qua mất”. Bởi, đối với bậc minh triết, cái trung dung được tạo nên giữa “sự mở mang” bằng văn học và “ước thúc” bằng lễ tiết ấy không còn là đối tượng của một sự gắng sức, một ý đồ hay một sự chăm chú, nó đã trở thành tự nhiên, là nội tàng trong toàn bộ hành xử xủa ông, và chính vì vậy người học trò bối
rối và chẳng thấy nên đi theo lối nào. Cách hiểu này không sai, song ta vẫn lường thấy khái niệm bị pháp điển hóa như vậy, sẽ làm mất đi những gì ở lời nói. Phải làm sao để có thể để cho cái “chi”/“cái ấy” vẫn ở trong sự không xác định của nó đặng nói lên được sự nối đầu giữa cái phơi bày và cái ẩn khuất - chính là cái nằm sâu trong lòng của trải nghiệm bình thường nhất, không thể bị khách thể hóa (inobjectivable) và ta cần nhận ra tính hiển nhiên của nó: đấy chính là cái mà tôi đã bắt đầu gọi là cái vốn nội giới (le fonds
d'immanence); và, người ta sẽ hiểu ra, chính nó là cái tôi không ngừng muốn
nắm bắt ở đây, bằng tất cả những lối đi vòng liên tục này, bởi nó không thể là đối tượng của diễn từ, trong khi cố tái chiếm hữu nó bằng triết học.
3. Bởi chỉ có năng lực ngộ ra cái vốn nội giới đó mới làm công việc chia