1 Chữ dùng của Nguyễn Văn Hầu trong sách Văn học miền Nam lục tỉnh, Tập 2, NXB Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh, 202, tr 6.
2.1.1. Mơ hình Nho giáo khơng thuần nhất: điều kiện để văn chương phát triển theo xu thế tự nhiên
triển theo xu thế tự nhiên
Thực tế cho thấy, tập đồn phong kiến Đàng Trong, tiến vào phía Nam trong hoàn cảnh vừa phải khẳng định sự độc lập trên đường hướng ly khai chính quyền Lê - Trịnh vừa phải khẳng định sự chính nghĩa của mình trong quá trình xây dựng lực lượng cát cứ, đã phát triển theo một mơ hình Nho giáo không thuần nhất về cả căn
bản tư tưởng lẫn nền tảng pháp quyền. Rõ ràng, tình thế chính trị và tương quan lực lượng đương thời đã khiến cả họ Trịnh khuynh lốt triều chính lẫn họ Nguyễn ly khai trung ương đều vẫn phải lấy Nho giáo với những thánh mô hiền phạm làm chuẩn mực về cả tri thức lẫn cách thức để lựa chọn phương sách đối phó cũng như thái độ ứng xử trước những tình huống chính trị nảy sinh trong quá trình tranh bá đồ vương. Điều này, vơ hình trung, góp phần duy trì sự thống nhất về lý thuyết chính trị cũng như quan điểm lịch sử của trí thức ở hai vùng. Lẽ dĩ nhiên, cả Trịnh lẫn Nguyễn, chẳng bên nào thực sự trung thành với vua Lê theo đúng đạo nghĩa quân thần, nghĩa là, cũng chẳng bên nào nghiêm túc tuân thủ các điều mục cương thường theo đúng
tinh thần Nho giáo. Riêng với tập đoàn phong kiến họ Nguyễn, việc trung thành với các nguyên tắc Nho giáo một cách thực dụng sẽ đem lại những lợi ích hiển nhiên cho quá trình xây dựng một Đàng Trong biệt lập. Cần nói thêm rằng, trong lực lượng hạt nhân của tập đồn phong kiến Đàng Trong thì số xuất thân từ gia đình võ tướng nhiều hơn số xuất thân từ gia đình nho sĩ; đó là chưa kể có rất nhiều người quê ở Thanh Hóa – vùng đất chỉ mới thực sự có được một Tây Kinh từ chiến tranh Lê - Mạc và chắc chắn là chưa thấm nhuần Nho giáo bằng khu vực Thăng Long - Đông Đô. Việc tiếp nhận và phổ biến, nhận thức và thực hiện các nguyên tắc Nho giáo do đó cũng bị “sai lệch” nhiều so với các quy tắc chính thống truyền thống, thậm chí ngay cả từ những ứng xử thường nhật. Hải ngoại kỷ sự của Thích Đại Sán cịn ghi việc Hiển Tông Phước Châu bất kể địa vị quốc chủ và thân phận ngàn vàng của mình mà trực tiếp tham gia cứu hỏa khi trại quân ngoài hoàng thành bị cháy [117, tr. 88 - 89]. Philiphê Bỉnh, một giáo sĩ người Việt, thì tán tụng cái nghi thức “dân chủ” trong buổi thiết triều mà dân trình tâu vua cũng như cha và con nói chuyện với nhau, bất kể đàn ông hay đàn bà, sang hay hèn, nói tiếng quê mùa hay lịch lãm cũng đều khơng bị quở mắng1…
Có lẽ, chính cái “cơ chế thống” kiểu đó đã tạo điều kiện để Nho giáo theo kịp, phản ánh được thực tiễn lịch sử đầy mới lạ và nhiều sáng tạo trên con đường mở nước tiến về phương Nam của người Việt ở Đàng Trong. Hệ giá trị truyền thống thay đổi. Yếu tố nhân dân hóa lấn át yếu tố quan phương. Tính dân dã và tinh thần phóng khống trở thành phong khí của thời đại, chi phối từ lực lượng thống trị cho đến thứ dân. Điều này, đã đưa tới một kết quả hai mặt trong đời sống tinh thần của giới nho sĩ Đàng Trong: một mặt hạn chế sự phát triển theo đường hướng quan phương của lý luận Nho gia, một mặt đẩy mạnh sự hòa nhập vào đời sống nhân dân của hệ thống chuẩn mực xã hội Nho giáo [142, tr. 280]. Tìm hiểu đời sống tinh thần
của tầng lớp nho sĩ Đàng Trong thế kỷ XVII – XVIII, có thể dễ dàng nhận ra lối tư duy dân dã kết hợp chặt chẽ với xác tín Nho gia – điều mà chúng ta rất ít thấy ở các nhà nho miền Bắc. Nhân giai thoại Đào Duy Từ - mặc áo nhà buôn, xách cân hỏa hiệu vào triều – một hình ảnh biếm họa khi mà “diễn viên” lại chính là một nhà nho hành đạo xuất chúng của xứ Đàng Trong – nhằm mục đích khuyên chúa Sãi từ bỏ ý
1 Philiphê Bỉnh, Truyện nước An Nam Đàng Ngồi chí Đàng Trong, quyển nhị (Truyện nước An Nam Đàng Trong); dẫn theo: Cao Tự Thanh (2007), “Văn học Đàng Trong”, Văn học Việt Nam thế kỷ X – XIX những vấn đề lý luận và lịch dẫn theo: Cao Tự Thanh (2007), “Văn học Đàng Trong”, Văn học Việt Nam thế kỷ X – XIX những vấn đề lý luận và lịch
đồ độc quyền ngoại thương rất không hợp thời trong bối cảnh kinh tế thương nghiệp ở Đàng Trong, nhà nghiên cứu Cao Tự Thanh đã đề cập đến một phong cách “nho mà không nho, không nho mà nho” [142, tr. 283], cứng cỏi mà phóng khống, rất phổ biến ở nhiều văn thần – nho sĩ Đàng Trong thuở ấy. Theo ông, đó là một “cách thức khẳng định sự trung thành với Nho gia chính thống” [142, tr. 283]. Những động thái đó đã tác động tới văn học Đàng Trong, thúc đẩy nó phát triển theo một đường hướng vừa thống nhất với văn học viết truyền thống của dân tộc vừa phản ánh được đời sống văn hóa – xã hội trên nửa phần đất phương Nam của Tổ quốc, đồng thời ảnh hưởng sâu sắc đến người cầm bút cả về quan niệm thẩm mỹ, sự lựa chọn đề tài, thiết lập hệ thống nhân vật, thể loại… Bởi vậy, trong khi nền văn học Đàng Ngoài thời kỳ này vẫn phát triển theo đường hướng quan phương và tiếp tục khẳng định thế mạnh của những loại thể truyền thống bằng chữ Hán thì ở Đàng Trong, các tác phẩm văn học xuất hiện sớm nhất lại hầu như đều được viết bằng chữ Nôm và thể thơ truyền thống của dân tộc - thể lục bát (như Ngọa Long cương
vãn, Tư Dung vãn…). Ngay với những tác phẩm viết bằng chữ Hán như Trấn Ninh trận phú, Văn khao tế quân Nam chết trận Trấn Ninh…, tác giả cũng chủ yếu sử
dụng những chữ Hán mộc mạc, nơm na, ít dùng điển cố, thậm chí hai bài văn tế cũng chưa đúng với kết cấu chuẩn. Điều ấy cho phép chúng ta tin rằng, nhiều tác phẩm văn chương Đàng Trong thời kỳ này chưa mang tính quy chuẩn và nhất là đã ưu tiên giãi bày những tình cảm chân thành hơn là chăm chút các thủ pháp nghệ thuật cầu kỳ. Văn chương phát triển theo xu thế tự nhiên của nó chứ khơng chịu sự
câu thúc của những tín điều như ở Đàng Ngồi.
Nét nổi bật của văn hóa Đàng Trong là tính đa sắc tộc. Đây là một đặc điểm nổi trội khác hẳn với miền Bắc - nơi có đời sống văn hóa - xã hội tương đối khép kín với các thiết chế, tổ chức và quan hệ kiểu Á Đông truyền thống, lâu đời. Trong khi cơ cấu dân số Đàng Ngoài thời kỳ này gần như bảo lưu khuôn dạng truyền thống của một xã hội phong kiến tập quyền thì xứ Thuận - Quảng thế kỷ XVI rồi Đàng Trong thế kỷ XVII - XVIII là một địa bàn liên tục tiếp nhận các nhóm cư dân có nguồn gốc khác nhau; và mỗi nhóm cư dân này lại đem đến cho văn hóa nơi đây một sắc diện mới. Điều ấy tạo nên một sự hỗn dung văn hóa. Thế nên mới có chuyện “tiếng nói thì hơi giống miền Hoan Ái, áo mặc thì khơng khác lối Trung Hoa” [142, tr. 277]; mà trong cõi tâm linh, riêng với việc thờ cúng, cũng thấy sự
song tồn của cả thần thánh người Chăm lẫn người Hoa. Tính đa dân tộc ấy hiện diện trong cả hoạt động sản xuất lẫn sinh hoạt, trên cả phương diện vật chất lẫn tinh thần. Đặc biệt từ thế kỷ XVII - XVIII trở về sau, người Việt ở Đàng Trong lại thường xuyên tiếp xúc với các thương nhân, giáo sĩ phương Tây - cơ hội để làm quen với một nền văn hóa hồn tồn khác lạ. Cùng với đó là q trình tiếp nhận khơng ngừng các nhóm cư dân thuộc nhiều tộc người khác nhau, như nhóm người Thượng Tây Nguyên, người Khmer Nam Bộ và những di thần phản Thanh phục Minh từ Hoa Nam (Trung Hoa) tới tỵ nạn chính trị, lập nên những vùng đất mới… Bức tranh văn hóa Đàng Trong được khắc họa với sự “kiều ngụ đông đảo chung lộn” của cả người Trung Quốc, người Tây dương, người Cao Miên, người Đồ Bà (Java)… mà từ y phục cho đến khí dụng hay lối ứng xử, nét văn hóa cũng đều tục tùng từng nước. Rõ ràng, trong quá trình xác lập địa vị của mình ở vùng đất phương Nam, người Việt đã nỗ lực xây dựng ở Đàng Trong một cộng đồng đa tộc người có đời sống xã hội mang màu sắc phức hợp Đơng Nam Á, khác xa với xã hội Đàng Ngồi.
Lẽ dĩ nhiên, trong một xã hội có nhiều nhóm cư dân mang nguồn gốc, ngơn ngữ, phong tục, tín ngưỡng… khác nhau, nhu cầu nhất thống, hợp quần ln được đặt ra và là một địi hỏi bức thiết. Để đáp ứng được u cầu ấy, cần phải có hình thức văn hóa chính thống nhất định; và có lẽ, đây chính là cơ sở cho việc tạo thành ở vùng đất mới này một nét độc đáo trong đời sống văn hóa; từ chỗ “hữu Phật phi Nho” giai đoạn đầu, dần chuyển sang hình thái hỗn dung Nho - Thích song hành, phát triển theo hướng “cư Nho mộ Thích”. Lực lượng nịng cốt của chính quyền Đàng Trong, trong đó có các chúa Nguyễn, đều là những người sùng thượng đạo Phật. Xu thế “cư Nho mộ Thích” ngày càng mạnh mẽ trong đời sống văn hóa – tư tưởng của chính quyền Đàng Trong. Sau Nguyễn Hoàng dựng chùa Thiên Mụ, các chúa Nguyễn từ Hy tông Phước Nguyên tới Duệ tông Phước Thuần đều cúng bạc xây chùa, đúc chuông tô tượng. Đại Nam liệt truyện tiền biên chép sau chiến dịch 1672, Nguyễn Phước Hiệp “tuyệt không cho đàn bà con gái yết kiến, dựng am nhỏ, lấy việc thờ Phật bàn kinh làm vui” [114, tr. 95]. Nam triều cơng nghiệp diễn chí
chép anh cùng mẹ với Phước Hiệp là Phước Diễn cũng “thường ngày thương yêu dân chúng, đãi sĩ chiêu hiền, xuất tiền của dựng chùa thờ Phật, cứu giúp kẻ cô quả bần hàn, chăm lo tu nhân tích đức” [16, tr. 309]. Ngồi việc mời đón nhà sư Trung Hoa Thạch Liêm qua Quảng Nam truyền giới giảng kinh, Hiển tơng Phước Châu
cịn chế văn bia, ban liễn đối cho nhiều chùa chiền, thậm chí khi Kính phi họ Nguyễn mất năm 1714 còn làm đàn chay lớn ở chùa Thiên Mụ, làm bốn bài thơ điệu vong đề lên tường, các bài thơ còn lưu truyền đều mang khí vị Thiền tông... Không chỉ nhà chúa, nhiều văn thần võ tướng của chính quyền Đàng Trong cũng rất mộ Phật. Khai quốc công thần Nguyễn Hữu Dật dựng chùa Cảnh Tiên ở Quảng Bình. Tứ triều nguyên lão Trần Đình Ân “lấy thiền học làm vui” khi đã về trí sĩ. Ký lục Đại học sĩ Nguyễn Hữu Hào cùng hòa thượng Thạch Liêm thư từ tranh luận về Phật học. Phó tướng dinh Trấn Biên Nguyễn Cửu Vân dựng chùa Hộ Quốc ở Biên Hịa. Cha con Mạc Cửu – Mạc Thiên Tích, người thì dựng chùa Tam Bảo, người thì đưa chùa Tiêu Tự vào một trong mười thắng cảnh của Hà Tiên. Cần phải nói rằng, tuy Phật giáo Đại thừa là tôn giáo chủ yếu của tất cả các tầng lớp nhân dân người Việt ở Đàng Trong thế kỷ XVII – XVIII, song riêng với người đứng đầu tập đồn phong kiến Đàng Trong thì sự mộ đạo nói trên khơng chỉ là hành vi tín ngưỡng đơn thuần. Hiển tông Phước Châu từng ký tên là “Quốc chủ Thiên Túng đạo nhân”, Túc tông Phước Thụ tự xưng là “Quốc chủ Vân Tuyền đạo nhân”, Thế tông Phước Hoạt đề danh “Quốc chủ Từ Tế đạo nhân”, nghĩa là đều có ý thức gắn giáo quyền vào vương vị, theo đó, các chúa Nguyễn là người đứng đầu tối cao về cả việc binh lẫn việc dân, cả phần đời lẫn phần đạo. Có thể nói, hiện tượng người đứng đầu chính quyền đồng thời cũng là “giáo trưởng” của một tôn giáo như vậy là đặc điểm khá phổ biến ở các quốc gia Đông Nam Á lân cận đương thời như Chân Lạp, Lào, Thái Lan, Miến Điện…, nhưng là điều ít quan sát thấy ở các quốc gia Nho giáo (trong đó có phương thức tổ chức quyền lực ở Đàng Ngoài) – nơi nhà vua chỉ được coi là “thiên tử”. Tình hình này đã ít nhiều tác động tới các tác giả văn học Đàng Trong, kể cả những người đứng đầu tập đoàn họ Nguyễn. Họ hướng đến đạo Phật khơng chỉ để tìm một sự thỏa mãn về tri thức và tinh thần, mà họ cịn nhìn thấy ở nơi đây một lực lượng có thể góp phần củng cố và mở rộng thế lực phần đời của mình trong hồn cảnh lịch sử - xã hội ở Đàng Trong buổi ấy. Cửa Phật được biến thành nơi tuyên truyền cho ngôi chúa. Túc tông Phước Thụ từng ban đôi liễn cho chùa Linh Phong ở Bình Định, trong đó có vế đầu là “Hải ngoại khởi lương nhân, vũ lộ phổ thiên tư Phật thổ” [142, tr. 296], khẳng định Phật thổ cũng là vương thổ, chịu ơn mưa móc của vương triều… Thế tông Phước Hoạt ngự chế đôi liễn ban cho chùa Linh Sơn ở Khánh Hịa, trong đó có câu: “Diên Ninh cảnh thượng hữu Linh Sơn,
khánh tụng vương đồ ức tải” (Diên Ninh trong cõi có Linh Sơn, khấn chúc nghiệp vương vạn thọ) [142, tr. 296]. Sự đan xen Nho – Thích đặc biệt này trong một thời gian dài cũng tác động tới đời sống tinh thần của nhiều tác giả Đàng Trong, khiến cho một nhà thơ võ tướng cũng thấy thanh thản, quên niềm tục lụy lúc tới cửa Thiền (Đề Mai Khâu tự), hay một Ngô Nhơn Tịnh trước 1802 khơng chỉ ưa thích Kinh Dịch của Nho giáo, Nam Hoa kinh của Trang Tử… mà cả Kinh Kim cương của nhà
Phật (Thuyết tình ái)...
Thế rồi cùng với thời gian, theo bước tiến của cộng đồng Việt về phía Nam, trước nhu cầu nhất hóa chứ khơng đồng hóa nhiều nhóm cư dân có truyền thống văn hóa – tín ngưỡng khác nhau, dần dần buộc các chúa Nguyễn phải thiên về mơ hình Nho giáo “vô thần” để tổ chức và quản lý xã hội, dẫn đến sự nứt rạn của thiết chế Nho - Thích song hành ở Đàng Trong thế kỷ XVIII. Từ năm 1726, Túc tông Phước Thụ ban Huấn điều đến khắp các phủ huyện, phổ biến rộng rãi để dân biết dân làm với nội dung kêu gọi tăng gia sản xuất, thực hành tiết kiệm, tuân thủ luật pháp và chống tiêu cực – lành mạnh hóa mơi trường xã hội theo lề lối Khổng môn. Năm 1744, Thế tông Phước Hoạt xưng vương hiệu cũng ra lệnh cải cách y phục, thay đổi phong tục trong ý hướng tạo ra một sự thống nhất mới về văn hóa ở Đàng Trong, mà các yếu tố chuẩn mực lối sống mới lại được “dọn đường” bằng các phạm trù lịch sử quan Nho giáo: “Chính danh phận ư nhất quốc duy tân chi thủy/ Hưng lễ nhạc ư bách niên tích đức chi dư” (Chính danh phận lúc cả nước duy tân/ Dấy lễ nhạc sau trăm năm chứa đức) [142, tr. 298]. Điển hình cho xu hướng này trong văn học là bài vè Sãi vãi của Nguyễn Cư Trinh, trong đó nhân vật ơng sãi là một nhà sư thiếu đạo hạnh và ít chân tu song lại là một nhà nho giàu tài năng và nhiều nhiệt huyết… Cho đến giữa thế kỷ XVIII thì Phật giáo dần dần khơng cịn là một yếu tố quan trọng trong cấu trúc xã hội lý tưởng của các nhà nho Đàng Trong nữa, bằng chứng là khi phản đối Nguyễn Dưỡng Hạo coi việc mình phối hợp triết lý tam giáo để nhìn nhận Thái cực đồ là “bị mê hoặc vì thuyết chung nguồn khác dịng”, Ngơ Thế Lân đã quy đồng hệ thống chuẩn mực tu tập của Lão - Thích về mẫu số tu tề trị bình của lý tưởng Nho gia. Trong thực tế thì việc tầng lớp nho sĩ dung hòa lý tưởng xã hội Nho giáo với chuẩn mực xã hội tôn giáo như vậy vừa là sự bổ sung vừa là sự pha loãng Nho giáo, cho nên Nho giáo Đàng Trong đã “phát triển theo một đường
hướng ít nhiều lệch chuẩn” [142, tr. 299], mà một trong những tác động phản hồi là