tư tưởng Phật giáo về nhân quả và một số ý nghĩa nhân văn của nó.PDF

Với tất cả những suy nghĩ trên tác giả đã mạnh dạn lựa chọn đề tài “Tư tưởng Phật giáo về nhân quả và một số ý nghĩa nhân văn của nó” qua đó bên cạnh việc đánh giá lại tư tưởng nhân qu

MỤC LỤC

Trang

Chương1: Lịch sử tư tưởng Ấn Độ về vấn đề nhân quả 12

1.1 Tiền đề tư tưởng Ấn Độ về vấn đề nhân quả trong thời kỳ cổ

1.2 Phật giáo Ấn Độ tiếp thu và phát triển nhân quả trên tinh

thần nhân văn mới

42

1.2.1 Nhân quả Phật giáo từ lập trường tôn giáo có tính vô thần 43 1.2.2 Nhân quả Phật giáo từ lập trường tôn giáo nhân văn 47

Chương2: Một số nội dung trong tư tưởng nhân quả Phật giáo và một

số ý nghĩa nhân văn của tư tưởng nhân quả Phật giáo

59

2.1 Một số khái niệm, phạm trù cơ bản trong tư tưởng nhân quả

Phật giáo

59

2.1.2 Các phạm trù cơ bản của tư tưởng nhân quả Phật giáo 62

2.2 Một số ý nghĩa nhân văn của tư tưởng nhân quả Phật giáo 75 2.2.1 Ý nghĩa của tư tưởng nhân quả Phật giáo từ góc độ tôn giáo 76 2.2.2 Một số ý nghĩa của tư tưởng nhân quả Phật giáo ở Việt Nam từ khía

cạnh văn hóa, giáo dục, nghệ thuật

79

A MỞ ĐẦU

1 Tính cấp thiết của đề tài

Phật giáo là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới, ra đời ở Ấn Độ cho đến nay đã có hàng nghìn năm tồn tại và phát triển Trải qua thời gian và bao thăng trầm Phật Giáo vẫn là một trong những hệ tư tưởng – tôn giáo có nhiều đóng góp trong dòng chảy lịch sử tư tưởng nhân loại, đặc biệt là những vấn đề nhân sinh, nội tâm

Phật giáo là một trong các tôn giáo quan tâm nhiều đến cuộc đời con người hiện thực, hướng con người đến việc tự giải thoát mình để tự tìm hạnh phúc Đóng góp độc đáo của Phật giáo là tư tưởng giải thoát cá nhân hướng nội, trong đó nhân quả là một trong những vấn đề tập trung nhiều ý nghĩa nhân sinh ảnh hưởng đến thực tiễn xã hội, lối sống một cách sinh động Tư tưởng về nhân quả không phải do Đức Phật là người đầu tiên sáng tạo ra mà được kế thừa một cách chọn lọc từ truyền thống Ấn Độ và được Người trình bày như một quy luật nhân sinh trong hệ thống giáo lý giải thoát vô thần, đầy đủ, rõ ràng và khúc chiết Đặt trong sự so sánh với tư tưởng nhân quả của các hệ thống tư tưởng cùng thời thì tư tưởng nhân quả của Phật giáo nổi bật hơn cả vì tính vô thần, tính chân xác

và tính nhân văn sâu sắc Đây là vấn đề không chỉ có ý nghĩa ở một thời điểm hay không gian xác định mà còn là nguyên lý phổ quát cho nên sau khi đức Phật qua đời, tư tưởng nhân quả vẫn được các nhánh phái Phật giáo kế thừa và phát triển liên tục và cũng luôn được bàn lại Vì đó là vấn đề có ý nghĩa đối với tất cả mọi người, ở mọi thời đại, mọi quốc gia dân tộc và còn giữ nguyên giá trị cho đến mãi sau

Chính vì vậy nghiên cứu về tư tưởng nhân quả không bao giờ là muộn và cũng không bao giờ là thừa Mỗi một thời kỳ, mỗi một dân tộc, mỗi một con người luôn biến đổi và có những vấn đề riêng vì vậy tư tưởng nhân quả sẽ luôn đem lại những ý nghĩa riêng Đặc biệt trong giai đoạn hiện nay khi mà cả thế giới loài người chúng ta đang phải cùng chung tay nỗ lực giải quyết những vấn

đề chung cấp bách cũng như làm thế nào để xây dựng được thế giới hòa bình và

văn minh thì việc nghiên cứu vấn đề nhân quả càng giúp ích cho chúng ta trong việc nhìn nhận, đánh giá, giải quyết các vấn đề cá nhân cũng như xã hội Đó là lý

do tại sao hiện nay có rất nhiều người đặc biệt là người phương Tây quan tâm tìm hiểu về triết lý phương Đông trong đó có các triết lý nhân quả của Phật giáo

vì thấy rằng nó thiết thực cho những vấn đề hiện đại của họ

Du nhập vào Việt Nam vào khoảng đầu công nguyên, Phật giáo đã nhanh chóng được đón nhận vì giáo lý Phật giáo rất gần gũi với đời sống tâm lí, tình cảm của người Việt Nam Từ đó, đồng hành cùng dân tộc hàng nghìn năm, Phật giáo đã có những đóng góp không nhỏ Không chỉ góp gần củng cố thêm những truyền thống tốt đẹp vốn có của dân tộc Việt Nam như tinh thần yêu nước, tinh thần đoàn kết, ý thức tự lực tự cường mà nổi trội là hướng con người cá nhân đến cái thiện, cái nhân đức, tinh thần vị tha bác ái, từ bi hỷ xả Phật giáo đề cao

sự quý trọng con người tự giác, khuyến khích sự yêu thương đồng cảm giữa người với người, người với tự nhiên Sức mạnh tinh thần mà Phật giáo đưa lại còn là một yếu tố quan trọng để người Việt Nam vượt lên chính mình, vượt qua khó khăn trở ngại, giữ vững và phát huy được những nét đẹp vốn có Những đóng góp ấy của Phật giáo cho đến tận ngày nay vẫn đang phát huy giá trị

Tư tưởng nhân quả của Phật giáo ngay từ đầu đã ăn sâu, bén rễ trong suy nghĩ, tình cảm người dân mọi tầng lớp Người Việt Nam rất coi trọng tư tưởng nhân quả, ông cha ta vận dụng lý nhân quả để xây dựng đạo lý, răn đời và răn mình như là luật bất thành văn để mỗi người biết tự suy xét và sống sao cho thật tốt Do vậy nhân quả Phật giáo có tác dụng răn dạy từ bên trong mang tính tự nguyện từ mỗi người, nên giá trị nhân văn rất bền vững

Sang thế kỉ 21 Việt Nam hòa cùng xu thế hội nhập với kinh tế thị trường của thế giới và đã có những bước phát triển nhanh và mạnh, tuy nhiên, không tránh khỏi nhiều hiện tượng xã hội tiêu cực và nhức nhối Đặc biệt phải kể đến là

sự sa sút về đạo đức và lối sống của bộ phận không nhỏ người dân vì đồng tiền

mà bất chấp cả luân thường đạo lý và luật pháp, chạy theo lợi nhuận bằng nhiều thủ đoạn, người ta dường như không còn biết sợ trước những hậu quả xấu do mình gây ra Nhiều giá trị truyền thống bị đảo lộn, khiến con người cá nhân

nhiều khi mất định hướng Đặc biệt là sự gia tăng của nhiều hình thức tội phạm tinh vi và nguy hiểm Trong khi luật pháp được coi là sức mạnh trấn áp từ bên ngoài còn chưa hoàn thiện, còn nhiều kẽ hở và hiệu lực chưa cao thì vấn đề đặt

ra là nên phát huy các hình thức tác động, răn đe từ bên trong ý thức mỗi người,

mà vai trò cảnh báo, giáo dục ý thức tự giác và khơi gợi ý thức hướng thiện cho con người của nhân quả Phật giáo rất khả thi Trước kia ông cha ta vận dụng lý nhân quả để răn mình răn đời, hiện nay càng nên giáo dục sâu rộng hơn nữa ý

nghĩa “gieo nhân nào gặt quả ấy” để mỗi người trước hết tự lường được hậu quả

của những hành vi của mình cũng như của người khác gây ra mà đặc biệt là những hành vi xấu, từ đó tự biết suy xét trong lương tâm điều nên hay không nên làm Như vậy mỗi người sẽ tự định hướng cho bản thân mình trong cuộc đời để sống tốt hơn, biết giữ gìn lương tâm và thực hiện nghĩa vụ của mình, sống vì mình và cũng vì cả người khác Đó cũng là cách tự giác góp phần để

cả xã hội tốt đẹp hơn

Với tất cả những suy nghĩ trên tác giả đã mạnh dạn lựa chọn đề tài “Tư

tưởng Phật giáo về nhân quả và một số ý nghĩa nhân văn của nó” qua đó

bên cạnh việc đánh giá lại tư tưởng nhân quả Phật giáo dưới góc độ triết học và lịch sử triết học, tác giả còn mong muốn nêu bật một số giá trị nhân văn của tư tưởng nhân quả từ góc độ định hướng cho con người Việt Nam hiện nay, giúp con người thấy được giá trị tốt của nó và làm theo

2 Tình hình nghiên cứu

Phật giáo có lịch sử phát triển lâu dài và có nhiều đóng góp lớn cho tư tưởng nhân loại, chính vì vậy mà Phật giáo có sức thu hút đặc biệt đối với giới nghiên cứu khoa học xã hội và cả ngoài giới khoa học xã hội Có thể nói các đề tài, các công trình nghiên cứu triết học Phật giáo đã được khai thác trên nhiều khía cạnh khác nhau: bản thể luận, nhận thức luận, nhân sinh quan, giải thoát luận, đạo đức với số lượng các công trình rất phong phú và đồ sộ

Riêng các đề tài về nhân quả của Phật giáo cũng rất đáng kể Tuy nhiên với mục đích là trình bày một cách có hệ thống tư tưởng nhân quả của Phật giáo trên cơ sở đó chỉ ra một số ý nghĩa nhân văn của tư tưởng này dưới góc

độ triết học Vì vậy tác giả luận văn này có tham khảo một số các tác phẩm,

công trình nghiên cứu có liên quan để phục vụ cho luận văn của mình theo 3

nhóm vấn đề cơ bản, gồm cả thành tựu của Phật học và ngoài Phật học

- Về khái niệm nhân, quả trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ thời kỳ cổ -

trung đại có các nghiên cứu như: Lịch sử triết học Ấn Độ; Tìm hiểu sáu phái triết học Ấn Độ; Kinh văn của các trường phái triết học Ấn Độ; Veda Upanisad những bộ kinh triết lý tôn giáo cổ Ấn Độ; Áo nghĩa thư

Veda Upanisad những bộ kinh triết lý tôn giáo cổ Ấn Độ do Doãn

Chính chủ biên được xuất bản năm 2006 bởi nhà xuất bản Chính trị quốc gia

Hà Nội và tác phẩm Áo nghĩa thư của Shri Aurobindo bình giải, dịch giả

Thạch Trung Giả do nhà xuất bản Văn hóa thông tin ấn hành năm 2009 là những công trình tư liệu không thể thiếu khi khảo sát về tư tưởng nhân quả

Ấn Độ trước Phật giáo trong kinh điển Veda và Upanisad Trong hai tác phẩm này có thể thấy sự manh nha tư tưởng nhân quả cho Phật giáo về sau Nhân quả ở đây chủ yếu là nhân quả dưới góc độ vũ trụ luận, giải thích vũ trụ được khởi nguồn và vận động trong thời gian như thế nào Tuy nhiên, chưa phân tích sâu về nhân quả trong cuộc sống hàng ngày, những mong ước, những giá trị mà con người hướng tới theo góc nhìn nhân, quả

Tác phẩm Lịch sử triết học Ấn Độ của Thích Mãn Giác do Ban tu thư

Đại học Vạn Hạnh ấn hành tại Sài Gòn năm 1967 trình bày khái lược lịch sử triết học Ấn Độ, trong đó từ chương 1 đến chương 5 có nhiều nội dung liên quan về nhân quả của các phái triết học (cả chính thống và không chính thống) ở Ấn Độ lúc bấy giờ, mà chúng đều có ảnh hưởng đến tư tư tưởng nhân quả của Phật giáo

Cũng cùng tác giả Thích Mãn Giác nhưng tác phẩm Tìm hiểu sáu phái triết

học Ấn Độ, do nhà xuất bản TP.HCM phát hành năm 2002 chủ yếu trình bày

tư tưởng của 6 trường phái được coi là thuộc hệ chính thống của Ấn Độ

(Nyaya, Vaisesika, Samkhya, Yoga, Mimansa, Vedanta) Bên cạnh đó Kinh

văn của các trường phái triết học Ấn Độ do Doãn Chính chủ biên cùng nhóm

tác giả Vũ Quang Hà, Châu Văn Ninh, Nguyễn Anh Thường do nhà xuất bản ĐHQG Hà Nội phát hành năm 2003 không chỉ trình bày khái quát nội dung

của 6 phái chính thống mà còn có cả 3 phái không chính thống (Carvaka, Jaina, Phật giáo) với trích dẫn kinh văn của từng phái Các tác phẩm này cung cấp nội dung bản thể luận, nhận thức luận, nhân sinh quan của mỗi trường phái, qua đó có thể so sánh để thấy Phật giáo đã phê phán, kế thừa hay phát triển gì từ nhân quả của các phái đó Tuy nhiên tư tưởng về nhân quả các phái này chưa được trình bày cụ thể và riêng biệt, mà xen lẫn trong tư tưởng về bản thể luận hay đạo đức luận đòi hỏi phải có sự bóc tách mới thấy được

- Về tư tưởng nhân quả Phật giáo có các tác phẩm như: Nguyên thuỷ

Phật giáo tư tưởng luận và Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận; Lý thuyết

nhân tính qua kinh tạng Pali; Phật học khái; Nhân quả triết lý trung tâm

Phật giáo

Có thể khai thác tư tưởng nhân quả Phật giáo Nguyên thủy qua tác

phẩm Nguyên thuỷ Phật giáo tư tưởng luận và Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng

luận (2 tập) của tác giả Kimura Taiken đều do Thích Quảng Độ dịch, Tu thư

Đại học Vạn Hạnh Sài Gòn ấn hành năm 1969 Đây là các tác phẩm được

đánh giá cao, trong đó Kimura Taiken trình bày tư tưởng nhân quả Phật giáo

có tính chân xác cao và truyền tải được tư tưởng của đức Phật và nêu rõ tư tưởng này được trình bày trong kinh điển nào Đây là tư liệu tham khảo giá trị khi đánh giá về tư tưởng nhân quả của đức Phật tuy nhiên nó được trình bày dưới dạng trích dẫn các câu đức Phật thuyết giảng về duyên khởi, nhân quả, nghiệp các câu trích dẫn này xen kẽ cả văn tự tiếng Hán nên rất khó cho người theo dõi Hơn thế nữa việc đánh giá tư tưởng nhân quả này có giá trị như thế nào chưa được trình bày một cách hệ thống

Về tư tưởng nhân quả của đức Phật trình bày trong kinh điển Pali và

Sanskrit có rất nhiều công trình nghiên cứu, phân tích: Tiêu biểu như Thích

Chơn Thiện khi làm đề tài tiến sĩ tại đại học Delhi năm 1996 đã chọn đề tài

Lý thuyết nhân tính qua kinh tạng Pali được đánh giá rất cao và sau đó được

xuất bản thành sách cùng tên, nhà xuất bản TP HCM, tái bản năm 2004 Cuốn sách này đã xuất phát từ giáo lý Duyên khởi của đức Phật chủ yếu trong kinh điển Pali để miêu tả, diễn giải, phân tích và từ đó làm nổi bật lý thuyết

nhân tính trong đó Tác giả từ đó đề nghị một cái nhìn mới về văn hóa, giáo dục và nêu ra một số giải đáp cho những khủng hoảng hiện nay Vì điểm khởi đầu của nhân quả chính là giáo lý duyên khởi nên tác phẩm này rất có giá trị

gợi mở về tiếp cận nghiên cứu cho vấn đề nhân quả Cùng tác giả Thích

Chơn Thiện năm 1999 nhà xuất bản Văn hóa Sài Gòn xuất bản lần thứ 3 cuốn

Phật học khái luận Tác phẩm phân tích ba khía cạnh cơ bản của Phật giáo là

Tam bảo: Phật bảo, Pháp bảo và Tăng bảo Đặc biệt trong phần Pháp bảo tác giả trình bày các giáo lý cơ bản của Phật giáo chia thành 15 tiết với trích dẫn các lời Phật dạy rất cụ thể về nhiều vấn đề cơ bản như duyên khởi, ngũ uẩn, tứ thánh đế, nhân quả, nghiệp, nghiệp báo, luân hồi Tư tưởng nhân quả trong phần này không chỉ về nội dung mà còn chỉ ra cả phạm vi và ý nghĩa Nhân quả được đặt trong mạch liên hệ với các vấn đề trước đó tạo thành chuỗi logic liên hoàn Tuy nhiên, việc chỉ ra mối liên hệ giữa các vấn đề này như thế nào

và đặc biệt là mối liên quan đến vấn đề nhân quả ra sao thì trong tác phẩm này không có

Ngoài ra, tác phẩm Nhân quả triết lý trung tâm Phật giáo của tác giả

Kalupahana do Đồng Loại và Trần Nguyên Trung dịch và được Nxb Tổng

hợp TP.HCM ấn hành 2007 có rất nhiều điểm đặc sắc phân tích về bản chất nhân quả Phật giáo đặt trong sự so sánh với tư tưởng nhân quả trong triết học Veda, Brahmamas, Aranyakas, Upanisad và cả so sánh giữa các tư tưởng trong các phái chính thống với không chính thống Trên cơ sở chỉ ra điểm tương đồng và khác biệt giữa tư tưởng nhân quả Phật giáo với các tư tưởng đó tác giả còn đồng thời chỉ ra thái độ của đức Phật đối với tư tưởng của từng trường phái cụ thể Tác giả cũng đi sâu phân tích tư tưởng nhân quả được đức Phật trình bày trong các tác phẩm kinh điển Pali và Sanskrit cũng như của các nhánh phái Phật học như Trung quán tông, Duy thức tông qua đó làm nổi bật điểm đặc sắc của nhân quả Phật giáo về phương diện trách nhiệm và giá trị đạo đức trong bối cảnh hiện tại và tương lai Như vậy, tác phẩm có giá trị tham khảo rất lớn vì vấn đề nhân quả được khảo sát đầy đủ theo trật tự thời gian từ xa đến gần Hơn thế nữa tác giả còn chỉ ra ý nghĩa của vấn đề nhân

quả với tư cách là nền tảng của thuyết Tứ diệu đế và Thập nhị nhân duyên, chỉ

ra sự hiện hữu hiệu lực của nhân quả ở các lĩnh vực quá trình khác nhau Có thể nói trong tác phẩm vấn đề nhân quả được nghiên cứu một cách tương đối

hệ thống và hoàn chỉnh so với nhiều tác phẩm khác cùng loại, nó cung cấp một cái nhìn tương đối toàn vẹn về vấn đề nhân quả Phật giáo Tuy nhiên, tác phẩm chứa đựng nhiều thuật ngữ chuyên ngành bao gồm Pali, Sanskit và Hán ngữ trừu tượng và khó lĩnh hội, nhiều vần đề liên quan đến nhân quả chưa được trình bày một cách mạch lạc sáng tỏ Do đó, với những yếu tố có thể sử dụng để tham khảo tác giả luận văn cần có sự mở rộng, phân tích, đánh giá sâu hơn đặc biệt là làm nổi bật được tư tưởng nhân quả của Phật giáo cùng với một số giá trị nhân văn của nó

- Về các đánh giá ý nghĩa của nhân quả Phật giáo có các tác phẩm của các tác giả: Nhơn quả luân hồi; Triết lý về nghiệp; Luận về nhân quả; Nghiệp

và kết quả; Những câu chuyện về nhân quả; Lành dữ nghiệp báo; Nhân quả

và số phận con người

Khi khảo sát về một số giá trị nhân văn của tư tưởng nhân quả có thể thấy có rất nhiều những câu chuyện, những tác phẩm đánh giá giá trị của nhân

quả dưới góc độ nhân sinh Tác giả Thường Quang trong tác phẩm Nhơn quả

luân hồi do Nxb Hương Đạo in lần thứ nhất năm 1960 đã đặt nhân quả trong

liên hệ với luân hồi trong bốn chương Đặc biệt trong chương một khi trình bày về nhân quả tác giả không chỉ đưa ra định nghĩa mà còn chỉ ra những đặc tính của luật nhân quả, sự biểu hiện của nhân quả trong thực tế và lợi ích của

sự hiểu biết luật nhân quả đối với con người Nhìn chung tác phẩm dễ hiểu, các vấn đề cơ bản của nhân quả, luân hồi, nghiệp báo được trình bày ngắn gọn làm nổi bật được giá trị nhân văn của tư tưởng nhân quả Tuy nhiên, nhân quả chủ yếu nhấn mạnh về mặt ý nghĩa và đặt trong mối tương quan với vấn đề luân hồi mà chưa làm rõ được mối liên hệ mật thiết với các vấn đề khác của nhân sinh quan Phật giáo cũng như chưa làm rõ được về mặt cơ sở tại sao đức

Phật đặt nhân quả trong mối liên hệ với luân hồi

Nghiệp là phạm trù có liên quan đến nhân quả do vậy các tác phẩm

Triết lý về nghiệp xuất bản năm 1974 của tác giả Vansarakkhita Maha Theda, tác phẩm Nghiệp và kết quả được tái bản lần thứ nhất năm 2005 bởi

Nxb Tôn giáo của tác giả Thích Chân Quang là những tác phẩm có thể tham

khảo để đánh giá về giáo dục tinh thần trách nhiệm cho con người, làm thế nào chuyển được nghiệp Nghiệp là gì, đức Phật đã nói về nghiệp như thế nào, nghiệp được quan niệm như thế nào trong các kinh Phật, các khía cạnh của nghiệp, đặc biệt nghiệp có liên hệ với vấn đề nhân quả như thế nào được các tác giả làm rõ Tuy nhiên, những vấn đề phân tích về nghiệp thường có tính trừu tượng cao mang tầm triết lý nên chỉ có thể tham khảo ở mức độ nhất định

ở khía cạnh có liên quan đến nhân quả

Dễ đọc, dễ nhớ là cách giáo dục ý nghĩa nhân quả dưới hình thức các

câu chuyện với các tác giả: Thích Chơn Quang có tác phẩm Luận về nhân

quả được Nxb Tôn giáo tái bản lần thứ nhất năm 2001; Thích Tâm Thuận, Những câu chuyện về nhân quả Nxb Tôn giáo xuất bản năm 2006; Thích Chân Tính có tác phẩm Lành dữ nghiệp báo, Nxb Tôn giáo xuất bản cùng

năm 2006 Các tác giả trích các mẩu chuyện có liên quan đến nhân quả có thể

từ các kinh Phật khác nhau hay các câu chuyện nhân quả ở các nước chủ yếu nhằm nhấn mạnh giá trị răn đe con người không nên làm việc xấu việc ác, khuyến khích con người hướng thiện làm điều tốt, giúp con người có niềm tin, không bi quan chán nản, không sợ hại, biết tự điều chỉnh hành vi của mình Mỗi câu chuyện là một ý nghĩa cụ thể do vậy có sức thuyết phục, tính thực tế cao Tuy nhiên các tác phẩm có xu hướng nhấn mạnh đến ý nghĩa tôn giáo, các câu chuyện xen nhiều yếu tố kỳ ảo, hoang đường nên cần phải có sự xem xét, chọn lọc, đánh giá khi tham khảo

Nhân quả và số phận con người của Thích Đạt Ma Phổ Giác do Nxb

Văn hóa thông tin ấn hành năm 200 được tác giả lấy ngay chính câu chuyện của đời mình, sự chuyển hóa của bản thân mình nhờ luật nhân quả để soi sáng quan niệm bản thân về số phận con người Tác giả muốn nhấn mạnh đến việc con người có thể thay đổi được cuộc đời mình nhờ tin và làm theo luật nhân

quả, qua đó cũng muốn nhắn nhủ rằng số phận do chính con người tạo ra cho mình Câu chuyện mang tính tự thuật cao tuy nhiên có thể thấy các câu chuyện nhân quả này mới chỉ phản ánh được phần nào giá trị và ý nghĩa của vấn đề nhân quả

Trên cơ sở kế thừa các ý nghĩa của những đề tài đi trước, luận văn này

hy vọng sẽ làm rõ hơn nữa một số giá trị của tư tưởng nhân quả Phật giáo từ góc độ triết học, tôn giáo nói chung và đặc biệt là các giá trị này từ góc độ tính nhân văn, nhất là đối với đời sống tinh thần người Việt Nam

3 Mục đích và nhiệm vụ của luận văn

- Mục đích của luận văn là trình bày một cách có hệ thống tư tưởng

nhân quả của Phật giáo, từ đó rút ra một số ý nghĩa nhân văn của tư tưởng đó

từ góc độ triết học

- Để thực hiện mục đích trên, luận văn thực hiện các nhiệm vụ sau:

+ Tiền đề tư tưởng Ấn Độ của nhân quả Phật giáo

+ Nội dung tư tưởng nhân quả của Phật giáo

+ Một số giá trị của tư tưởng nhân quả Phật giáo

4 Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu

- Cơ sở lý luận: Luận văn dựa trên phương pháp luận duy vật biện

chứng và duy vật lịch sử của chủ nghĩa Mác - Lênin về quan hệ giữa Tồn tại

xã hội – Ý thức xã hội; tư tưởng Hồ Chí Minh về tôn giáo và đạo đức, giá trị nhân văn của tôn giáo; và đường lối chính sách, chủ trương của Đảng và Nhà nước ta về tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng, cùng với các thành tựu nghiên cứu về chủ đề này trong ngành khoa học xã hội nói chung và triết học Phật giáo nói riêng

- Phương pháp nghiên cứu: Luận văn vận dụng các phương pháp

nghiên cứu khoa học xã hội như phân tích, khái quát, so sánh, đối chiếu về lịch sử tư tưởng, kết hợp với các phương pháp liên ngành sử học, tôn giáo học, đạo đức học, văn hóa học

5 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của luận văn

Luận văn tập trung nghiên cứu tư tưởng nhân quả của Phật giáo từ góc

độ lịch sử tư tưởng triết học trên cơ sở các tài liệu nghiên cứu cũng như kinh điển Phật giáo về vấn đề nhân quả

6 Đóng góp của luận văn

Luận văn góp phần hệ thống lịch sử tư tưởng nhân quả của Phật Giáo

từ góc độ lịch sử triết học, từ đó nêu bật một số giá trị nhân văn của nó

7 Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận văn

- Ý nghĩa lý luận: Luận văn góp phần đánh giá lại tư tưởng nhân quả của Phật giáo từ góc độ lịch sử tư tưởng triết học

- Ý nghĩa thực tiễn: Luận văn nghiên cứu và nêu bật một số giá trị nhân văn của tư tưởng nhân quả của Phật giáo

8 Kết cấu của luận văn

Ngoài phần Mở đầu, Kết luận và Danh mục tài liệu tham khảo, luận văn gồm 2 chương, 4 tiết

B NỘI DUNG Chương 1: LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ VỀ VẤN ĐỀ NHÂN QUẢ

1.1 Tiền đề tư tưởng Ấn Độ về vấn đề nhân u trong thời kỳ cổ - trung đại

1.1.1 Quan niệm nhân quả trong các trường phái chính thống của Ấn Độ

Triết học Ấn Độ thời kỳ cổ - trung đại có rất nhiều trường phái (Dasanas) khác nhau Cụ thể là có 9 trường phái triết học Điểm chung của các trường phái này là đều xuất phát từ những tư tưởng cơ bản trong kinh Veda – Upanisad Chúng đều dựa vào đó mà phát triển thành học thuyết của mình Tuy nhiên, nguyên tắc chính để 9 trường phái được xếp thành hai nhánh, chính thống và bàng thống (không chính thống) là dựa trên cơ sở thừa nhận hay không thừa nhận uy quyền tuyệt đối của kinh Veda

Hệ chính thống (gồm 6 trường phái) thừa nhận kinh Veda ở hai mức: mức trực tiếp phát triển hệ tư tưởng của Veda thì có Mimansa và Vedanta và mức phát triển các học thuyết độc lập của Veda thì có Yoga, Samkhya, Nyaya, Vaisesika Hệ bàng thống (gồm 3 trường phái) không thừa nhận kinh Veda ở mức độ nhất định là Lokayata, Phật giáo và Jaina Sự song song tồn tại hai nhánh của 9 trường phái triết học tất yếu sẽ có tác động qua lại lẫn nhau Như vậy, khi nghiên cứu tư tưởng nhân quả trong triết học Phật giáo cũng cần phải khảo cứu quan điểm nhân quả trong các trường phái tư tưởng của hai nhánh trên để thấy điểm tương đồng, khác biệt, sự kế thừa, phát triển cũng như điểm đặc sắc hơn của Phật giáo về vấn đề này so với các quan niệm cùng thời

Tư tưởng nhân quả được các trường phái triết học trình bày ở các khía cạnh khác nhau Tuy nhiên vì các trường phái triết học đều chịu ảnh hưởng của tư tưởng trong các kinh Veda và Upanisad nên trước khi đi tìm hiểu và đánh giá về tư tưởng nhân quả trong các phái này cần thiết phải lược lại một

số nét cơ bản của tư tưởng nhân quả trong kinh Veda, Upanisad

Veda – Upanisads là những bộ kinh cổ thuộc thời kỳ đầu tiên của tư tưởng Ấn Độ làm nền móng đầu tiên cho toàn bộ triết học – tôn giáo Ấn Độ

Kinh Veda (Vệ đà) có lịch sử khoảng 1500-1200 TCN chủ yếu là thần thoại Kinh Veda gồm nhiều phần: Rig-veda (phần kinh cổ nhất của bộ Veda

và cũng là của tư tưởng Ấn Độ cổ), Sama-veda (kinh tế lễ), Athara-veda (giới luật), Yaju-veda (cầu đảo, bói toán) Tư tưởng triết học Ấn Độ thực sự phát triển thành hệ thống khi chuyển sang thời kỳ Upanisad (Vedanta)

Kinh Upanisad (Áo Nghĩa Thư) khoảng 00 – 500 TCN là tổng hợp từ

đa nguyên của Veda phát triển sang nhất nguyên Upanisad khẳng định “thế giới đồng nhất thể”, từ đó nhấn mạnh việc tự hiểu mình, chú trọng vào sự hiểu biết về bản tính cá nhân, trên cơ sở cho rằng Tiểu ngã (Atman) với Đại ngã (Brahman) đồng nhất về bản chất Do vậy bản thể vũ trụ có thể nhận thức được, có thể đạt được ở mỗi cá nhân Tiểu ngã thuộc về Đại ngã, nhưng Tiểu ngã phải thực sự tồn tại, do vậy phải tự hiểu chính mình (Tự ngã) thì mới hiểu

được Đại ngã và hòa nhập vào Đại ngã [xem 70, tr 96 – 97] Như vậy trong

các kinh Upanisad mối quan hệ giữa Đại ngã và Tiểu ngã ở đây được nhấn mạnh Atman với tư cách là cái tiểu ngã chỉ là một phần được sinh ra và phụ thuộc vào Đại ngã Brahman do đó đây có thể là cơ sở cho quyết định luận nhân quả cho thần quyền của Bà La Môn giáo nhưng lại thiếu đi tính nhân văn Thiếu tính nhân văn bởi ở đây con người chỉ là sự biểu hiện một phần của Brahman do đó con người phải chịu sự điều khiển từ Brahman và con người đã có số mệnh do Brahman định đoạt, con người phải có nghĩa vụ tuân phục các thần linh siêu việt, sướng hay khổ là tùy vào thái độ của con người với Brahman Kế thừa tư tưởng này của Upanisad, về sau một số trường phái tin tưởng vào sức mạnh của đấng thần linh siêu việt bên ngoài chi phối và quyết định nhân quả

Upanisad tuyên bố không có cái gì cao quý hơn con người Toàn thế giới là một cơ thể phụ thuộc nhau Con người có khả năng nhận thức được Đại ngã Upanisad khẳng định chân lý cuối cùng sẽ thắng, con đường đi tới

thánh thiện được mở ra bằng chân lý [xem 70, tr.107]

Upanisad đề cập tới linh hồn và cho đó là cái không thể định nghĩa hay miêu tả bằng cách nào khác ngoài cách phủ định Linh hồn cá nhân giống như

một tia lửa của Linh hồn tuyệt đối, bản thân nó không có hình dạng Linh hồn giống như ngọn lửa, phóng ra rồi lại thu vào có thể chuyển nhiều hình dạng tùy vào hình dạng cái nó đốt cháy, cái nó nhập vào Upanisad cho rằng vũ trụ nổi lên trong tự do, nghỉ ngơi trong tự do và tan biến trong tự do Đây cũng là

cơ sở vũ trụ quan cho nhân quả luận về sau của các học phái cổ Vai trò của Upanisad trong tư tưởng Ấn Độ rất quan trọng vì mọi hệ thống triết học và tư tưởng của Ấn Độ đều có gốc rễ từ Upanisad Ngay từ trong kinh Veda, Upanisad đã có sự manh nha quan niệm về nhân quả từ góc độ vũ trụ quan và nhân sinh quan

Trong Rig-Veda (kinh đầu tiên trong 5 bộ kinh của toàn bộ kinh Veda)

đã có quan niệm về sơ khởi đầu tiên về luân hồi ở sự đều đặn của tự nhiên thông qua những chuyện lặp lại thường ngày như mặt trời mọc và lặn, sự luân chuyển liên tục giữa ngày và đêm, giữa các mùa, những chuyển động của các

vì sao và tinh tú trên trời Người Ấn Độ cổ quan sát thấy chúng lặp đi lặp lại

và tin vào tính quy luật của chúng Họ cho rằng sự đều đặn và trật tự ấy sở dĩ

có nguyên nhân từ các yếu tố mang tính trật tự vốn có Mưa khiến cho cây cối mọc lên, mưa làm cho đỉnh cao và thung lũng bằng phẳng, mưa làm cho sa mạc đi qua lại được Đây là những ý niệm đầu tiên gợi mở về nhân quả Điểm nổi lên ở đây là họ đồng hóa nguyên nhân với tác nhân, liên hệ nhân quả tương đối thụ động Sự đều đặn của tự nhiên ấy mang tính quy luật bất biến,

họ gọi đó là trật tự vũ trụ (rta) Điểm lý thú là, lúc đa thần giáo thịnh hành thì trật tự phổ quát hay vũ trụ (rta) được coi như độc lập với chư thần Ngay chư thần cũng phải tuân theo các luật rta Trời và đất như chúng đang tồn tại là do

rta Toàn thể vũ trụ được thiết lập dựa trên rta [xem 70, tr.26 – 27, 75-76]

Quan điểm trên đây cho thấy thông qua trật tự có tính quy luật của tự nhiên người Ấn Độ cổ đã bắt đầu chú ý đến việc đi tìm nguồn gốc và giải thích cho

sự biến đổi đang diễn ra ở các sự vật hiện tượng tự nhiên Họ thấy nó diễn ra một cách tự động, lặp lại nên cho rằng nó là khách quan và mang tính tự thân Đây có thể là manh nha cho quan điểm về sự chuyển hóa nhân quả từ bên

trong nhưng mang tính cố hữu ở một số trường phái triết học (sẽ phân tích ở phần sau)

Như vậy lúc đầu người Ấn Độ cổ dựa trên sự quan sát trực tiếp có xu hướng quy mọi sự biến đổi của vũ trụ vào những quy luật của tự nhiên và cho rằng nó là vốn có từ bên trong và mang tính trật tự Tuy nhiên sau đó vì không thể giải thích được về sự biến đổi đa dạng của các sự vật trong thế giới mà họ bắt đầu viện đến sức mạnh chi phối của các vị thần Thời kỳ này người Ấn Độ

cổ tôn sùng các vị thần mà chủ yếu là các vị thần tự nhiên Họ thờ và ca tụng thần Thái dương, thần Ban mai, thần Sấm, thần Nước, thần Bão tố, thần Gió, thần Mưa Ngoài ra, cũng có các vị thần khác chẳng hạn như vị thần tối cao

được coi là thần đạo đức, đó là thần Varuna [xem 70, tr.26] Điều đó hàm

nghĩa tin rằng có nguyên nhân và kết quả quy định sự đa dạng trong thế giới

là bởi sự chi phối, điều khiển của các vị thần Mỗi lĩnh vực riêng do những vị thần nhất định cai quản Có thể hiểu một cách cụ thể như: mưa là kết quả sinh

ra từ sự chỉ đạo của thần mưa, và thần sấm sét sẽ là nguyên nhân sinh ra lửa Cách giải thích nhân quả ở đây hoàn toàn mang tính trực quan cảm tính Đây

có thể là nền tảng hình thành nên tư tưởng nhân quả từ các yếu tố bên ngoài (sẽ được đánh giá ở dưới đây) trong triết học Ấn Độ thời bấy giờ và sau này cũng được đức Phật đánh giá, phân tích

Sau thời kỳ đa thần thì người Ấn Độ lại có xu hướng đi đến nhất thần hóa, quan niệm về các vị thần biểu tượng cho các hiện tượng đa dạng của thế giới tự nhiên dần dần mờ nhạt và thay vào đó là những nguyên lý trừu tượng tối cao được coi là căn nguyên vũ trụ và đời sống con người Ví dụ họ thờ thần Agni, thần Surya, rồi Đấng sáng tạo vũ trụ duy nhất Prajapati, Hiranyagarbha, Con người nguyên thủy Purasa, Thần sáng tạo tối cao

Brahma, Tinh thần vũ trụ tuyệt đối tối cao Brahman [xem 70, tr.32, 62 –

63 Việc đặt ra nhiều vị thần hơn là vì người Ấn Độ cổ muốn đi tìm nguyên nhân để giải thích cho nhiều hiện tượng hơn với nhiều biểu hiện khác biệt và phong phú hơn Và họ cho rằng để tạo ra được những sự khác biệt và phong

phú này phải có sự chi phối, tác động của yếu tố bên ngoài mà họ cho rằng chỉ có thần linh mới có sức mạnh đó

Có thể thấy trong Rig-Veda chứa đựng những suy tưởng của người

Aryan về nguyên lý sinh thành vũ trụ và con người Chẳng hạn, vũ trụ là do thần chủ tể Brahmanaspati tạo ra; Vị thần sinh ra con người muôn loài là thần Purasa Ngài ban cho sinh ra ngựa, trâu, bò, dê và các loại gia súc khác Từ miệng thần sinh ra dòng họ Bà la môn; từ hai cổ tay sinh ra tầng lớp vua chúa quý tộc Sát đế lợi, từ hai bên lông mày sinh ra thứ dân và từ hai bàn chân sinh

ra tầng lớp nô lệ Thủ đà la; rồi từ tâm tạng thần Purusa sinh ra mặt trăng, từ cặp mắt sinh ra mặt trời và từ miệng sinh ra thần Indra và thần Agni; hơi thở sinh ra cõi trời, chân làm thành cõi đất, hai tay làm thành bốn phương trời đất

[xem 70, tr.32, 62 – 63] Như vậy với quan niệm về rất nhiều vị thần, mỗi vị

thần chỉ phụ trách một việc nhất định như trên, người Ấn Độ cổ thấy như thế vẫn chưa đủ để có thể giải thích nguyên nhân nảy sinh cũng như chuỗi kết quả của rất nhiều các hiện tượng trong tự nhiên và trong cuộc sống con người Đời sống xã hội cũng có nhiều vấn đề cần được giải quyết và giải thích bởi những

vị thần đạo đức hay các vị thần cai quản riêng Từ đó họ đi đến xu hướng nhất thần hóa, có nghĩa là quy rất nhiều vị thần khác nhau về một hay một số vị thần có quyền uy tuyệt đối và chỉ có những vị thần này mới có đủ khả năng điều khiển tất cả trong vòng biến đổi, phát triển, chuyển hóa như vậy Trong quan niệm này cho thấy người Ấn Độ cổ bắt đầu khái quát về những trường hợp từ một cái ban đầu mà nảy sinh ra nhiều cái khác Vậy thì một vị thần là nguyên nhân điều khiển của một việc lúc này phải chuyển thành sức mạnh của một vị thần, và đó là nguyên nhân của tất cả mọi sự việc

Sang đến Atharva-veda, trật tự của vũ trụ được coi như có nhiều tích

cách hơn: trật tự, chân lý, năng nổ sáng tạo, chủ quyền, khổ hạnh, quy luật và công trình Người ta gọi nó là Ucchista Quá khứ, tương lai, sức mạnh và

phồn vinh đều ở trong Ucchista Trong bộ thánh kinh Atharva-veda xưng tụng

quy tụ công đức sáng tạo vũ trụ thế gian về một thứ: Nguyên lý tối cao duy nhất Nguyên lý ấy tức là thần chủ tể tối cao duy nhất trong cả vũ trụ thế gian

Lúc này Nguyên lý tối cao duy nhất chứa trong mình nhiều công năng hơn, nhiều quyền lực hơn thể hiện vai trò là nguyên nhân điều khiển khiển mọi quá trình nhân quả trong vũ trụ

Cũng thế, trong Brahmanas, rta1

được đồng nhất với Brahman – vị tạo dựng thế giới Điều này có vẻ như sự tiếp nối của quan niệm về trật tự được thấy ở giai đoạn Rig-Veda và càng về sau người Ấn Độ cổ càng có xu hướng hợp nhất tất cả các vị thần về một vị thần tối cao duy nhất, bởi vì thế giới như một khối khổng lồ có rất nhiều thứ liên quan ảnh hưởng tới nhau Vậy thì chắc hẳn đó là do một vị thần chủ tế tối cao duy nhất điều khiển, và tất cả các mối liên hệ nhân quả đều từ vị thần này mà ra

Đỉnh cao trong hệ thống thánh kinh Veda là các kinh thuộc Upanisad

(Áo nghĩa thư) còn gọi là Vedanta Các Upanisad lượm những đoạn chính yếu

trong hai bộ Tế nghi thư và Sâm lâm thư, lấy những thánh ngữ trong hai bộ ấy

làm căn cứ để làm sáng tỏ hơn nữa các yếu tố cấu tạo nên vạn vật Đó chính là Brahman và Atman, mà thật ra “Atman” cũng là sự thể hiện của chủ tể tối cao Brahman Atman chính là sự hiện thân của thần Brahman ở vạn vật, trong mỗi con người có linh hồn Như vậy có thể thấy, Atman và Brahman đều do một

“nguyên lý” mà ra Nguyên lý ấy hiện ra ở hình thể sẽ tạo ra vô vàn các sư vật

đa dạng nhưng có chung một nguồn gốc Các sự vật có thể biến thiên, thay đổi nhưng nguồn gốc ấy thì vĩnh cửu trường tồn, bất di bất dịch Linh hồn Atman khi con người chết đi hay sự vật không còn thì lại quay trở về với

Bahman [xem 70, tr.32, 62 – 63] Vai trò chi phối thế giới không ai khác

ngoài Atman và Brahman, mà thực tế chỉ là một Vậy mọi sự thay đổi trong thế giới, gồm cả con người, đều là kết quả của vị thần tối cao này Việc khẳng định Atman như linh hồn tối cao trong mỗi con người hay sự vật và điều khiển mọi thứ đã giải thích phần nào việc người Ấn Độ cổ tìm kiếm cách giải thích nguyên nhân của mọi hiện tượng trong thế giới

1 rta: trật tự vũ trụ

Tuy nội dung chủ yếu trong các kinh Veda và Upanisad là đề cập đến các vị thần, song qua đó có thể thấy được mối liên hệ nhân quả ngay trong vũ trụ quan và nhân sinh quan tôn giáo của người Ấn Độ cổ đại để giải thích mọi

sự việc trong thế giới

Tư tưởng Veda-Upanisad chính là nền tảng cơ bản cho quá trình lịch sử

tư tưởng Ấn Độ cổ đại phát triển thành các phái triết học chính thống và không chính thống Trước hết là quan điểm nhân quả trong các trường phái chính thống

Trường phái Samkhya và oga Samkhya là một trường phái triết học

cổ nhất trong các trường phái triết học Ấn Độ cổ đại Người sáng lập Samkhya là Kapila (thế kỷ VII TCN) Kinh điển của trường phái này là

Samkhya Karika [xem 20, tr.45 Còn trường phái Yoga có trước Phật giáo

(khoảng thế kỷ thứ VII TCN), song về sau được Patanijali hệ thống hóa toàn

bộ tư tưởng và kỹ thuật Yoga thành bộ kinh Yoga sutra, và sau này lại được Vijasa chú giải trong bộ luận Yoga sutra bhaysa Hai trường phái này có

nhiều điểm tương đồng vì thực chất là chúng cùng quan điểm, nhưng Samkhya thiên về lý luận còn Yoga lại chú trọng về mặt thực hành Samkhya chủ trương hữu thần còn Yoga lại chủ trương vô thần Samkhya lập ra thuyết

“Nhị nguyên hữu thực” cho rằng bản nguyên của thế giới được sinh ra từ hai yếu tố vật chất và tinh thần có quan hệ tương hỗ chặt chẽ cho nhau là Purusa (bản nguyên tinh thần hay Atman) và Prakrti (bản nguyên vật chất) Prakrti là nguyên lý chủ yếu tạo nên mọi hiện tượng trên thế gian, có tính chất năng động, tự sản sinh Ngược lại Purusa lại là tinh thần thuần túy thanh tịnh, chỉ trụ tại một chỗ để quán chiếu cho mọi vật thể nên có tính chất thường trú, bất biến Chính vì vậy mà phần tinh thần không liên quan gì đến vận mạng, sinh

tử hay luân hồi của vật thể trong đó có con người Do đó, con người có thể tu hành để giải thoát cho tinh thần ra khỏi lĩnh vực của vận mạng, luân hồi thông qua phương pháp Yoga “Và nếu đã đắc quả giải thoát thì sẽ được sống trong khoảng phiêu diêu tĩnh tại ngay trong thực tại Cho đến khi phần nhục thể tan

đi, trả tinh thần về cõi tĩnh tại thì đó là giải thoát hoàn toàn” [20, tr.217 - 222]

Phái Yoga tiếp nhận bức tranh nhị nguyên về thế giới của Samkhya nhưng không thiên về lý luận mà chú trọng thực hành, luyện tập để đạt được sức manh siêu việt, công năng dị biệt Trong Yoga có sự phân biệt chủ thể và khách thể, giữa Purusa (linh hồn) và Prakriti (tự nhiên) nhằm thiết lập sự tinh khiết của linh hồn Kinh Yoga tổng kết phương pháp thực hành tu dưỡng thành hệ thống kỹ thuật, có kỷ luật đạo đức chặt chẽ rèn luyện thể xác tâm linh nhằm mục đích làm cho tinh thần tách khỏi thể xác, bứt hết trở ngại của thế giới vật chất hữu tình và nhờ cách đó tinh thần trở nên hoàn toàn thanh tịnh, hòa nhập với bản thể Brahman Phái Yoga đặc biệt chú trọng vai trò của yếu tố tinh thần, gọi là Thần tối cao Theo đó linh hồn của mỗi cá thể chỉ là một điểm nhỏ của đại linh hồn Thần tối cao phân tán ra mà thôi Chính vì vậy

mà Yoga chú trọng đến việc giải thoát cho linh hồn cá thể khỏi những ràng buộc của thế giới vật chất để có thể hòa nhập vào linh hồn tối cao Và con người có thể làm được điều này nếu như con người dùng ý chí mà tu theo phương pháp Yoga Yoga là phương pháp tu thiền không để tâm bị vọng động bởi ngoại giới bằng cách tránh những nơi ồn ào, náo nhiệt; tìm đến những nơi yên tĩnh, u tịch; ngồi ngay ngắn nghiêm chỉnh thật lâu, hai chân xếp vòng bằng, hơi thở thong thả nhẹ nhàng; tập trung hết mọi khả năng của ý, của chí

để giữ cho tâm được thanh tịnh [xem 18, tr.223 – 224] Yoga cũng cho rằng

đời sống con người buộc cái thân con người phải luôn luôn hoạt động, luôn bận bịu chính vì vậy mà con người rất dễ gây ra nghiệp lực bằng những hoạt động của mình Vì vậy, tu luyện bằng Yoga để cho tâm không vọng động, trong trạng thái tĩnh tọa con người sẽ không bị chi phối, lôi kéo bằng những hoạt động của mình Và khi tu tập như vậy ngoại cảnh sẽ không có điều kiện tác động lên các giác quan con người, không gây ra cảm giác khiến con người nảy sinh tình cảm yêu, ghét mà hành động Vì vậy mà nghiệp không sinh và con người cũng không hướng vào vòng sinh tử luân hồi Do vậy con người không phải chịu trách nhiệm về hậu quả do mình gây ra và chỉ bằng cách tu tập Yoga mà con người mới đạt tới giải thoát, chấm dứt nhân quả luân hồi, trả tinh thần về đúng trạng thái bản nguyên của nó

Về quan niệm nhân quả thì cả Yoga và Samkhya đều cho rằng sự hình thành, vận động của các sự vật trong vũ trụ là theo chiều hướng “nhân quả vô biệt” nghĩa là trong nguyên nhân đã có kết quả, trong kết quả đã có sự chuyển

hóa của nguyên nhân và lập thành thuyết Hữu quả luận với năm lập luận:

1) Nếu quả không có trước hay có sẵn trong nhân nó sẽ là cái phi hữu (không thực) như lông con rùa, sừng của thỏ hay như hoa đốm giữa hư không

2) Quả chỉ là sự thể hiện hay phát hiện từ nhân

3) Nếu quả không có sẵn trong nhân tất cả mọi sự hiện hữu đều chỉ là vô thể (không có hình thể) hay không tự tính và như vậy có nghĩa là bất thực, không hiện hữu Điều này cho thấy trước khi xuật hiện, quả phải có sẵn trong nhân 4) Đối với quả, nhân là khả năng sáng tạo Chỉ có nguyên nhân hữu hiệu mới có thể sáng tạo những gì đang tiềm ẩn trong nó Như vậy, trước khi phát hiện quả phải tiềm ẩn sẵn trong nhân của nó Nước không thể tạo ra sữa đặc, lau không thể tạo ra quần áo, đất cát không thể tạo ra cơm hay dầu ăn

5) Tùy theo nhân mà có quả Quả là thuộc tính chủ yếu của nhân và như vậy nó

là một, là đồng nhất với nhân tố Khi những trở ngại để thể hiện không còn nữa thì tự nhiên quả ấy phát sinh từ nhân của chính nó Nhân và quả là những giai đoạn tiềm ẩn của một quá trình Áo quần tiềm ẩn trong vải, dầu

ăn có trong những hạt có dầu, sữa đặc có từ sữa tươi Quả có trước hay có sẵn trong nhân tố của chính nó [20, tr.50 – 51].

Quan niệm trên chú trọng nhấn mạnh đến nhân quả, đặc biệt bàn khá chi tiết về biện chứng nhân-quả Quả luôn có trong nhân, có nhân là sẽ có quả, kết quả luôn từ nguyên nhân nào đó, nhân và quả luôn đi liền với nhau, trong mối quan hệ mật thiết với nhau Tuy nhiên quả không phải là cái hiện hữu một cách sẵn có như vậy, cũng không phải chỉ nhìn là thấy, có sự vật là

đã có quả Quá trình chuyển hóa nhân quả không đơn thuần như vậy, nó là quá trình phức tạp gồm nhiều giai đoạn, chịu ảnh hưởng tác động của nhiều yếu tố, đôi khi không phải cứ có nguyên nhân xuất hiện mà hình thành ngay

ra kết quả Thậm chí cũng có khi có nguyên nhân đấy mà lại không tạo ra kết quả Vì nếu coi quả có trước, có sẵn trong nhân thì dường như thừa nhận tiền

định Nếu như vậy thì không thể giải thích được sự thay đổi vô cùng phức tạp của quan hệ nhân quả

Trường phái imansa và Vedanta là những trường phái có nhiều quan

điểm giống nhau do vậy quan niệm về nhân quả của họ cũng có điểm tương đồng Trường phái Mimansa do triết gia Jamini (khoảng 200 – 100 TCN) sáng lập Tuy nhiên, khoảng 100 năm sau (thế kỷ I) một nhóm học giả đã tiếp tục

kế thừa tư tưởng của ông và viết thành Mimansa sutra một cách hệ thống Sau

đó, vào khoảng những năm 550, triết gia Sabarasvamin đã thành lập một

đường lối chú giải về sự tương quan giữa thánh kinh Veda với Mimansa sutra

lập nên hệ thống riêng của học phái trong bộ Bhasya của ông [xem 18,

tr.262] Mimansa thừa nhận sự tồn tại của những bản nguyên tinh thần và vật

chất trong vũ trụ Nhưng vấn đề trung tâm của Mimansa là nghiên cứu về chữ

“Pháp” (Dharma) – nghĩa vụ tuyệt đối, bổn phận một cách đặc biệt, như đã được tuyên bố trong kinh Veda Tất cả những tư tưởng trong kinh Veda, theo Mimansa không phải do con người phàm viết ra được, mà đó là do thần linh gửi vào đó Nó cao siêu, vĩnh tồn do đó con người phải có nghĩa vụ làm theo Theo Mimansa giữa hành động và kết quả của nó có mối quan hệ mật thiết Nguyên nhân hay kết quả thế nào là do thần linh sắp đặt, dự liệu trước và con người chỉ có nghĩa vụ tuân tuân theo Thần linh ấy chính là Brahman bất diệt Brahman là chủ tể của mọi thứ “nhân” của chất liệu toàn vũ trụ Brahman là bậc nghĩ ra, an bài nên, sáng tạo thành và xếp đặt tất cả quy mô hoạt động của

vũ trụ, của thế giới, của vạn vật [xem 11, tr.567 – 56 Vedanta được coi là

giai đoạn cuối cùng: biên soạn, chú thích, giải minh về kinh điển Veda Nhưng Vedanta về thực chất chỉ là một bộ phận tách ra từ Mimansa Nếu Mimansa chuyên nghiên cứu về phần nghi lễ trong kinh điển Veda thì Vedanta chuyên khai thác phần trí thức trong kinh điển Veda Do vậy trong quan điểm của Vedanta có nhiều điểm kế thừa từ Mimansa Tư tưởng chủ yếu của kinh Veda

mà Vedanta lấy làm cơ sở cho học thuyết của mình là trả lời câu hỏi: Cái gì là thực tại cao nhất mà khi nhận thức được nó sẽ biết được mọi cái Upanisad đã đưa ra giải đáp duy tâm rằng, cái bản chất sâu xa của mọi sự tồn tại, đó là

nguồn gốc sinh ra mọi cái và mọi cái nhập vào, hòa vào khi chấm dứt sự tồn tại ở thế giới này Cái ấy chính là tinh thần vũ trụ tối cao Brahman Brahman

là thực thể tuyệt đối, bất diệt, là linh hồn và là nguồn sống của vũ trụ Linh hồn của mỗi con người chỉ là sự biến thể hay hiện thân của Brahman nơi thân thể con người Để giải thoát linh hồn con người khỏi phải chịu sự đầu thai hết kiếp này đến kiếp khác trên thế giới trần tục, do những ham muốn nhục dục của con người gây nên con người phải dốc lòng tu luyện, suy tư, chiêm nghiệm nội tâm, thiền định, thực nghiệm tâm linh để nhận ra chân bản tính của linh hồn, đưa linh hồn trở về đồng nhất với tinh thần vũ trụ tối cao

Brahman [xem 11, tr.587 – 588] Theo như giải thích của Vedanta về

Brahman thì cuộc đời, linh hồn con người bị chi phối bởi nhân quả luân hồi bởi con người ham muốn nhục dục Như vậy là có tư tưởng về “gieo nhân chịu quả” Tuy nhiên giải thoát ở đây là giải thoát cho linh hồn cá thể để trở

về đồng nhất với linh hồn tối cao Brahman Quan điểm này đứng trên lập trường duy tâm bởi phái Vedanta cũng dựa trên nền tảng của kinh Veda như các phái khác trong hệ chính thống

Như vậy các nhà triết học của hai phái Mimansa và Vedanta đều thừa nhận vai trò của các đấng thần linh đặc biệt là của Brahman trong việc chi phối thế giới Và cũng theo đó thì tất cả các mối liên hệ nhân quả cũng đều chịu sự điều khiển của các thần Mọi sự vật, mọi quá trình trong thế giới đều bắt nguồn từ nguyên nhân đầu tiên là Brahman và vận động, xoay chuyển trong vòng kiểm soát của Brahman Con người với tư cách là một phần của vũ trụ cũng vậy Và nguyên nhân hay kết quả của sự hạnh phúc hay khổ đau nơi con người là do biết tuân theo hay do không nghe theo lời chỉ dạy của thần linh

Vaisesika và Nyaya được xếp vào một nhóm vì hai trường phái này có

nhiều quan điểm giống nhau Bản trình bày có hệ thống đầu tiên về tư tưởng của trường phái Vaisesika là do Kanada (nghĩa là “người ăn nguyên tử”) viết

vào khoảng thế kỷ thứ III TCN có tên là Kinh Vaisesika (Vaisesika sutra)

gồm 10 cuốn với các vấn đề khác nhau, sau đó được phát triển trong tác phẩm

Padarthadharmasamgraha của Prasatapada thế kỷ thứ IV sau CN và tác phẩm

Nyayakandali của Sridhara năm [xem 11, tr.464]

Hệ thống triết học Vaisesika có tính chất đa nguyên rõ rệt Vaisesika thừa nhận các sự vật bao gồm những nguyên tử tồn tại vĩnh viễn, không thể phân chia, không thể nhận thấy cấu tạo nên có bốn loại nguyên tử là: đất, nước, ánh sáng và khí Từ các yếu tố cơ bản này mà tạo nên con người: đất tạo nên xúc giác, nước tạo nên vị giác, ánh sáng tạo nên thị giác, và khí tạo nên thính giác Vaisesika cho rằng vạn vật trong thế giới sở dĩ cấu tạo nên được là do sáu nguyên lý hay còn gọi là sáu cú nghĩa: Thực thể (thực) – bản chất; Tính chất (đức) – chất lượng; Vận động (nghiệp) – hoạt động; Phổ biến

(đồng); Đặc thù (dị); Nội thuộc (hòa hợp) – cái vốn có [xem 18, tr.265 – 266]

Trong sáu nguyên lý này thì nguyên lý đầu tiên là thực thể (bản chất) bao trùm cả năm nguyên lý kia, là hợp nhân tổng quát (đồng nghĩa với nguyên nhân chính, nguyên nhân bên trong, nguyên nhân chủ yếu) Ngược lại, nguyên lý tính chất và vận động lại là “thuộc tính” riêng của thực thể Chúng phối hợp với ba nguyên lý kia mà thành thực hình thực trạng, gọi đấy là quả (tức là quả) Vậy cả sáu nguyên lý để nguyên là riêng rẽ, nhưng hợp lại thì nguyên lý nọ tùy thuộc nguyên lý kia, chế ước lẫn nhau mà thành Sự tùy thuộc và chế ước ấy là nguyên nhân và sự thành ấy là kết quả Từ nguyên nhân đến kết quả lại tùy cơ mà có nhanh có chậm, không nhất thiết phải liên đới nhau trong khoảng trước, khoảng sau nhất định Đây là cái phổ biến chung gọi là nội thuộc nhân (tức do yếu tố thuộc nguyên nhân cơ bản sinh ra) Tuy nhiên, có những trường hợp chỉ riêng hai nguyên lý: tính chất (đức) và vận động (nghiệp) cũng tạo nên nhân để mà thành quả Những trường hợp ngoại lệ này gọi là phi nội thuộc nhân (có nghĩa là do những yếu tố ngoài nguyên nhân cơ bản gây ra) Bốn nguyên lý: tính chất, vận động, phổ biến, đặc thù đều độc lập nhưng không bao giờ rời xa nhau Chúng cùng kết hợp nhau nằm trong sự vật để nuôi dưỡng sự vật Bên cạnh đó Vaisesika cho rằng

sự tồn tại của bản ngã là một sự tồn tại thật sự không phải là giả, là hư Bản ngã nằm trong mỗi người này là một phần của nguyên bản chia ra Ngoài ra

khi giải thích về đời sống con người phái Vaisesika có quan niệm về đau khổ, phiền não và giải thoát cũng được xây dựng trên tinh thần chuyển hóa nhân quả Theo các nhà triết học Vaisesika do vô minh và ngã mà thực hành các nghiệp Nghiệp dẫn đến lẽ thiện và bất thiện Con người có tham ái và bị lôi cuốn vào thiên hướng săn đuổi lạc thú, lảng tránh khổ não Nếu nghiệp hay hành động phù hợp với giáo huấn của Veda, chúng dẫn đến phúc lạc (an vui, hạnh phúc), trái lại là phi phúc lạc Tất cả đều do thế lực vô hình điều động Theo định luật Karma (Nghiệp), người ta phải hứng lấy những kết quả hành động tùy theo nghiệp tốt hay xấu Để giải tỏa phiền não phải đoạn trừ các

hành nghiệp [xem 20, tr 123] Như vậy từ việc thừa nhận nhân quả mà

Vaisesika thừa nhận Nghiệp như là hệ quả tất yếu đi liền với nhân quả

Sự ra đời của trường phái triết học Nyaya gắn liền với tên tuổi của người thuộc dòng họ Gautama, một nhà thông thái cổ Ấn Độ khoảng thế kỷ thứ III TCN Kinh Nyaya (Nyaya sutra) của ông là căn bản của triết phái này, trong đó tập hợp tất cả 53 kinh (sutras), chia thành 5 quyển Sau này được

các nhà triết học của Nyaya tiếp tục bổ sung, hoàn thiện [xem 18, tr.272 –

273] Nyaya thừa nhận sự tồn tại của vũ trụ vật chất gồm có bốn yếu tố vật lý (uẩn) là: đất, nước, lửa và không khí Những bộ phận cấu thành đầu tiên của bốn yếu tố trên là những “hạt” nhỏ khác chất mà người ta gọi là “anu” – tức nguyên tử Tồn tại bên cạnh các thực thể vật chất, trong vũ trụ còn có vô số các linh hồn – những thực thể tinh thần tuyệt đối, bất diệt gọi là “yay” Những linh hồn đó có thể ở trạng thái tự do cũng như có thể gắn liền với các nguyên

tử vật chất Ngoài linh hồn, Nyaya cho rằng thế giới còn tồn tại một lực lượng siêu nhiên thần bí đó là thần Isvara nhưng không phải là người sáng tạo ra những linh hồn và nguyên tử mà chỉ gây ra mối liên hệ giữa linh hồn và nguyên tử hoặc giải thoát linh hồn khỏi sự ràng buộc của nguyên tử [xem 11,

tr.432] Trong kinh Nyaya sutra đề cập đến quá trình nhân quả của khổ và lạc

dưới hình thức quan hệ mà chúng ta có thể tìm thấy nơi thuyết 12 nhân duyên của Phật giáo Đối với Nyaya, nguyên nhân của sự khổ trong đời sống này là

do sự sinh, nguyên nhân của sinh là do tác nghiệp, động cơ gây ra những tác

nghiệp là phiền não và gốc rễ của phiền não này là tà trí (Avidya) “Nói theo chiều thuận của tương quan nhân quả, thì quá trình diễn tiến của sự khổ là: tà trí (Phật giáo gọi là vô minh) sinh – phiền não – tác nghiệp – sinh và khổ”

[20, tr.130] Tà trí là sự hiểu biết sai lầm, là hiểu biết không đúng về mối quan

hệ giữa ngã và vô ngã, giữa khổ và lạc, giữa thường và vô thường Từ tà trí phát sinh ba thứ độc hại là tham, sân, si Chúng là những phiền não sai lầm

Để không mắc tà trí và thực hiện quá trình giải thoát phải có chân trí phải có

sự hiểu biết chân thực về 16 cú nghĩa (kế thừa và phát triển từ tư tưởng về các

cú nghĩa của Vaisesika) Quá trình này diễn ra cũng tương tự với “quá trình hoàn diệt” về 12 nhân duyên của Phật giáo (sẽ được trình bày ở phần sau): nếu diệt được tà trí thì phiền não diệt, phiền não diệt thì tác nghiệp diệt, tác

nghiệp diệt mà sự sinh diệt, sự sinh diệt mà khổ diệt [xem 20, tr.130 – 131]

Như vậy điểm giống với phái Vaisesika là phái Nyaya cũng chủ trương

vũ trụ được cấu tạo nên bởi vô số những nguyên tử Những nguyên tử này đều

có đặc tính trường cửu, không biến đổi, không tiêu diệt Điểm thứ hai là về sự tồn tại thật sự của linh hồn Atman cũng được Nyaya tích cực chứng minh là

có Điểm gặp nhau trong quan niệm về nhân quả ở hai trường phái trên là thừa nhận sự hình thành nhân quả do sự chi phối và biến đổi của các yếu tố bên trong Và quá trình chuyển hóa nhân quả cũng liên quan đến việc tạo nghiệp hay đoạn nghiệp nơi con người Tuy nhiên quan điểm của Vaisesika và Nyaya vẫn thuộc nhị nguyên, mang tính duy tâm, dựa theo những lời giáo thị trong kinh Veda Hơn thế nữa dù thừa nhận sự chuyển hóa nguyên nhân từ bên trong nhưng trong quan điểm của Vaisesika và Nyaya thì các yếu tố lại không

bị chi phối bởi vô thường vì vậy nguyên nhân căn bản của mọi sự vật hiện hữu không hề có sinh hay diệt Như vậy có thể sẽ vấp phải khó khăn nếu như các nhà Vaisesika và Nyaya muốn giải thích về rất nhiều các sự vật hiện tượng phức tạp Nếu không đứng trên quan điểm vô thường thì sự chuyển hóa nhân quả sẽ rất hạn chế, nghèo nàn và hơn thế nữa nó mang tính cố hữu, tiền định

Trên đây là một số tư tưởng cơ bản của triết học Ấn Độ cổ đại về nhân quả Tựu chung lại có thể phân các tư tưởng nhân quả trên thành hai loại cơ

bản là Tự nhân quả (nhân quả từ bên trong) và Tha nhân quả (hay còn gọi là

nhân quả từ bên ngoài) Quan niệm nhân quả từ bên trong tiêu biểu như quan niệm ở thời kỳ đầu trong các kinh Veda, Upanisad và trong quan niệm các nhóm phái như Samkya và Yoga, Vaisesika và Nyaya Quan niệm nhân quả từ bên ngoài thể hiện ở quan niệm thời kỳ sau trong các kinh Veda, Upanisad và trong quan niệm của nhóm phái Mimansa và Vedanta

Tư tưởng Tự nhân quả bắt đầu từ thời kỳ đầu tiên trong các kinh Veda

và Upanisad Tư tưởng này cho rằng may rủi không có chỗ trong sự tiến hóa của thế giới Nguyên lý chuyển động hay phát triển sẵn có ngay trong vật chất

và thế giới tiến hóa từ năng lực nội tại của thiên nhiên, sự chuyển động mang tính tự quyết định, một hiện tượng tạo ra một hiện tượng khác từ bên trong chính nó

Có thể thấy dấu vết thuyết tự nhân quả từ ngay trong Rig-Veda [xem 30,

tr.8].Một đặc tính rất quan trọng của các bài tụng ca triết lý trong Rig-Veda là chia sẻ những ý tưởng về sự tiến hóa sáng tạo Khi đi tìm nguồn gốc và sự phát triển dần dần của vũ trụ cho đến hình dạng hiện nay, các nhà tư tưởng Veda đã nêu ra những chất căn bản đầu tiên như nước và những nguyên lý trừu tượng như “năm” (thời gian) và cắt nghĩa vũ trụ như sản phẩm của sự tiến hóa dần dần của các chất căn bản này Quan niệm về tiến hóa là quan niệm về tự nhân quả hay tự nhân duyên khi một hiện tượng khởi lên hay phát sinh ra các hiện tượng khác bởi khả năng cố hữu của chính nó theo một chuỗi nối tiếp có trật tự [xem 30, tr.8]

Như vậy, ngay thời kỳ khởi thủy người Ấn Độ đã có những tư tưởng

về sự sản sinh trong vũ trụ từ những chất đầu tiên, vốn có Có thể nói nó có giá trị rất lớn cho việc nghiên cứu nguồn gốc tư tưởng nhân quả bởi vì đây có thể coi là nhân quả luận về vũ trụ Một vài chất căn bản này được coi như nguyên nhân đầu tiên khởi sinh lên các sự vật hiện tượng trong vũ trụ

Theo Aghamarsana (được coi như triết gia hàng đầu tại Ấn Độ) [xem

30, tr.8], sức ấm là nguyên lý sáng tạo thứ nhất, Dharma ( pháp) và chân lý

bắt nguồn từ trong nó Đến lượt những cái này sinh ra bóng tối, rồi từ bóng tối sinh ra nước Nước khởi lên năm (hay thời gian) và khi đúng lúc sinh ra mặt trời và mặt trăng, cõi trời và cõi đất, bầu trời và ánh trăng và quy định ngày đêm Cũng như thế, Prajapati Paramestin đưa ra thuyết Tiến hóa tự nhiên dựa trên nước như là chất căn bản đầu tiên Từ nước, khi đúng lúc, sinh ra tất cả mọi thứ trong vũ trụ, loài sinh vật cũng như giới vô cơ [xem 30, tr.8 – 9]

Trong một số bài thánh ca thuộc Vệ đà, đặc biệt trong Brahmanas quan niệm về năng lực sẵn có hay cố hữu trong các hiện tượng được đồng hóa với

cá nhân thượng đế (Prajapati – đấng tạo hóa của vũ trụ) Như vậy các thuyết

về tiến hóa được đem phối hợp với những thuyết về sáng tạo, tạo nên một hình thức đa thần giáo Người ta cho rằng Prajapati sáng tạo thế giới ngay từ bản thân mình và theo đó năng lực cố hữu của các hiện tượng tiến hóa được coi như quyền năng của Prajapati Prajapati không chỉ là đấng sáng tạo ra các

sự vật mà còn là thành phần của chúng vì ngài đã thu phục chúng từ hỗn đỗn trở về trật tự bằng cách thâm nhập vào chúng Khi chỉ có một mình Prajapati, ngài mong muốn được hiện hữu và sinh ra và khi ngài kiệt sức và bừng nóng thì ba cõi được sinh ra là cõi đất, cõi không khí và cõi trời Vì thế ngài là tự

[xem 18, tr.57 – 59] Đây là ý nghĩa tự sản sinh của yếu tố sức mạnh nội tại

ngay trong bản thân sự vật

Ý niệm về nhân quả từ bên trong được trình bày tinh tế hơn ở triết lý

của Mahidasa Aitareya (được ví như Thales của Ấn Độ) [xem 30, tr.9], khi

liên hệ nhân quả với sự biến dịch Có vẻ như ông đã có ý niệm là bên trong cái thuần nhất của một sự vật có sự nối tiếp của nhiều trạng thái khác nhau Ông tin tưởng rằng tất cả các biến dịch và khác biệt trong thế giới đều dựa trên một nền tảng thuần nhất không biến đổi Nếu như quan niệm về biến dịch được nói đến trong một vài Upanisad chỉ là ảo giác của các giác quan, lừa dối chúng ta vì nó không hợp với thực tế thường hằng thì Mahidasa lại quan niệm

về sự biến dịch như sự chuyển hóa của một thực thể đơn độc, chuyển tiếp từ

tiềm lực qua hiện thực [xem 30, tr.11] Điều này giống với quan niệm của

trường phái Samkhya Mahidasa trình bày quan niệm của mình về “hạt mầm” nảy sinh ra các hiện tượng: hạt mầm của Prajapati là các thần linh, hạt mầm của các thần linh là mưa, hạt mầm của mưa là cỏ, hạt mầm của cỏ là thức ăn, hạt mầm của thức ăn là các sinh vật, hạt mầm của các sinh vật là tim, hạt mầm của tim là tâm trí, hạt mầm của tâm trí là lời nói, hạt mầm của lời nói là hành động, hành động là của con người – nơi Brahman trú ngụ Như vậy một chuỗi nhân quả được thiết lập, mỗi đoạn của chuỗi lại tạo ra đoạn kế tiếp Hay Mahidasa còn ví quan hệ nhân quả như mối quan hệ giữa cái rễ và cái đọt (quả), nhân (rễ) chuyển những đặc tính của nó qua quả (đọt) Hoặc như cha và con,bất cứ cái gì thuộc về con thì cũng thuộc về cha, bất cứ có cái gì thuộc vê cha thì cũng thuộc về con, người cha truyền một số những đặc tính của mình (thể chất cũng như tinh thần) cho người con, và người con hưởng những đặc tính của người cha Điều này làm sáng tỏ thêm sự kết nối giữa hai đoạn trong

chuỗi nhân quả [xem 30, tr 11 – 12]

Trong thời Upanisad các nhà triết học tập trung vào chứng minh và chứng tỏ sự thường hằng của Atman (ngã) hay cũng chính là sự bất diệt của Brahman nên sự đóng góp của Upanisad vào thuyết nhân quả không đáng kể,

nó giống với thuyết tự nhân quả của Mahidasa Đáng kể nhất là quan niệm về

“hữu” của Uddalaka cho rằng lúc đầu thế giới này chỉ có hữu, chỉ một thôi, không có cái thứ hai Hữu là rễ tự sinh ra cái khác là sức nóng, sức nóng lại là

rễ sinh ra nước, nước là rễ sinh ra thực phẩm đây cũng giống với quan điểm

của trường phái Samkhya [xem 30, tr.13 – 14]

Trong các quan điểm của Samkhya, Yoga, Vaisesika, Nyaya như đã phân tích ở trên như đã phân tích đều thừ nhận sự chuyển hóa nhân quả mang tính tự thân, do những yếu tố có cố định trong sự vật tác động mà thành

Như vậy thuyết Tự nhân quả nhấn mạnh về sự chuyển hóa nhân quả từ bên trong, từ sự quy định nội tại Tuy nhiên, bản thân các sự vật trong chuỗi nhân quả lại là cái thường hằng, cố định Cho nên nếu nguyên nhân là A thì

nhất định chỉ đưa đến kết quả là B mà không thể là cái khác Và do vậy vẫn chỉ là cách nhìn phiến diện về nhân quả

Tư tưởng Nhân quả từ bên ngoài (hay còn gọi là Tha nhân quả hay thuyết Thần Linh sáng tạo)

Thuyết này cho rằng sự vận động phát triển trong chuỗi nhân quả của thế giới là nhờ sức mạnh của các thần, do các đấng toàn tri toàn năng sáng tạo Chính thượng đế là đấng quyền năng tiềm ẩn, ngự trị trên tất cả Quan

niệm về Thượng đế là đấng sáng tạo trong Veda và Brahmanas xuất phát từ

các lý luận tôn giáo trong thời kỳ muộn của Upanisad và từ các lập luận tôn giáo Như vậy trong tư duy Ấn Độ cổ, ngoài thuyết Tự nhân quả chúng ta còn thấy có thuyết Tha nhân quả Thuyết này coi nước là nguồn gốc đầu tiên, nhưng sau đó tiến tới quan niệm trừu tượng hơn mang tính thần học cao hơn, cho rằng còn có nguyên lý cao hơn và đó chính là Prajapati – Thượng đế của các thần linh Ngài đã làm ra nước, đặt ra nguyên lý phát sinh và quyền lực an bài vạn vật Từ chất căn bản mà làm thành thế giới nhưng chất căn bản này là

do thượng đế tạo hóa Thượng đế có khả năng đảm nhận cả hai thuộc tính là

“tạo vật” và “tạo hóa” thông qua khả năng “sinh đẻ” liên tiếp [xem 30, tr 23 –

24]

Sở dĩ mà có quan niệm Tha nhân quả này là vì ở thuyết Tự nhân quả cho rằng thế giới khởi lên từ nước Nhưng sau đó họ cho rằng vật chất căn bản này coi như cơ sở biến dịch, cần phải tiếp sinh lực do đó nảy ra ý niệm Thượng đế

bao trùm lên vật chất [xem 30, tr.24]

Nguyên lý vận chuyển nhờ đó mà vật chất thụ động được chuyển động

là một cái gì khác hơn vật chất Đó là Thượng đế, chân lý cao cả nhất Lập luận này được Uddyotakara (khoảng nửa sau thế kỷ thứ VI) thuộc phái Nyaya dùng một cách rộng rãi để chứng tỏ Thượng đế hiện hữu Ông cho rằng cũng giống như một cái rìu, tự nó không có trí óc, nó chỉ hoạt động sau khi được

điều khiển bởi một người thợ mộc có trí óc [xem 30, tr.25]

Trong thời gian sau của Upanisad, phương pháp tu luyện trực giác (thiền định) để kiểm chứng sự hiện hữu của Thượng đế có vẻ như được tán

thành Trong thời kỳ này tu luyện Yoga (Du già) và những quyền năng tâm linh đạt được bởi những phương pháp như thế càng ngày càng được xem là quan trọng Thiền định được coi là phương tiện thích hợp để thấy Thượng đế

Đây chính là quan niệm của các nhà triết học thuộc phái Yoga [xem 30, tr.27]

Khi trả lời cho câu hỏi bởi ai chủ trì mà con người sống trong những điều kiện sướng khổ khác nhau thì một vài thuyết nhân quả như thời gian, bản

tính, bản tính hay số mệnh bị loại bỏ và các nhà triết học trong Upanisad cho

rằng những ai đi theo thiền định và trừu tượng hóa đã thấy chính quyền năng của Thượng đế ẩn tàng trong các đức tính của ngài Ngài chính là vị ngự trị

trên tất cả các nhân này, từ thời gian đến linh hồn [xem 30, tr.27]

Các từ Is và Isvara với nghĩa Thượng đế xuất hiện ngày càng nhiều Hay như từ Deva cũng vậy Điều này khẳng định ý niệm Thượng đế là một

sinh thể riêng biệt, là quan niệm ưu thế, là đấng sáng tạo ra tất cả Ngài là chúa tể của các chúa tể, thần cao cả nhất của các thần linh Lúc này trong

Svetasvatara Upanisad, Brahman được gọi bằng tên là Isvara Sau này trong

quan điểm của Mimansa và Vedanta cũng có thể thấy rõ xu hướng nhấn mạnh vai trò của thần tối cao Brahman trong chuyển hóa nhân quả như đã phân tích

ở trên Như vậy, khác với thuyết Tự nhân quả, thuyết Tha nhân quả lại nhấn mạnh đến sự hình thành nhân quả chịu sự tác động từ bên ngoài và có khuynh hướng thần thánh hóa (thần học) quan niệm nhân quả

Sau này Phật giáo đều có sự phê phán và kế thừa nhất định với cả hai loại thuyết trên (sẽ đề cập chi tiết trong phần chương 2) Ví như với thuyết Tự nhân quả cho rằng nguyên nhân và kết quả khởi lên từ bên trong, từ cái này sinh ra cái kia là đúng khi thừa nhận vạn vật nằm trong chuỗi nhân quả liên tục, sự khởi sinh và tạo thành bắt nguồn từ chính bên trong tự thân thế giới Nhưng điểm hạn chế của Tự nhân quả là cho rằng các yếu tố vật chất được coi là hữu tình, có khả năng tự tạo ra các yếu tố kế tiếp tức tin vào cái hữu mà tin vào cái hữu có nghĩa là rơi vào quan niệm Thường hằng Theo Phật giáo cái hữu không tồn tại, do đó tin vào cái hữu sẽ là vô minh (tức ngu dốt, sai lầm) siêu hình Theo thuyết Tự nhân quả thực tại trong đó có các sự vật và

tiến trình nhân quả là bất động, không gắn gì với không gian và thời gian vì

nó là vốn có Hơn thế nữa những người theo thuyết Tự nhân quả vì không hiểu được bản chất thực sự của quá trình nhân quả do đó họ dễ dàng chấp nhận việc nhân quả cố hữu trong sự vật dường như là sức mạnh siêu việt cấu thành sẵn trong sự vật trước đó do vậy họ rất dễ ngả về duy tâm Tuy nhiên Phật giáo phân tích quá trình đi từ nhân và tạo quả không phải chỉ từ bên trong mà còn chịu chi phối của nhiều yếu tố (duyên) khác nữa trong không gian và thời gian Không chỉ đơn giản là cứ có cái trước là sẽ có cái sau Chuỗi nhân quả có sự biến hóa đa dạng và phức tạp chứ không phải vĩnh cửu

và bất dịch như vậy Đức Phật bác bỏ thuyết Tự nhân quả về đau khổ và hạnh phúc vì Người biết rõ nếu chấp nhận thuyết này sẽ đưa tới sự thừa nhận một thực thể hay linh hồn thường hằng và bất biến đảm nhận cả chức năng của người tạo tác và người nhận chịu hậu quả Mà theo quan niệm của đức Phật các sự vật hiện tượng vốn là vô thường, vô ngã luôn luôn nằm trong quá trình vận động chuyển hoá, thay thế và bị thay thế không ngừng bởi vì bản chất vốn

đã là không phải cái cố định, có sẵn [tham khảo 30, tr.19].Và nếu nhân quả là

cái vốn có và bất dịch thì có nghĩa nó gây bất lợi cho đời sống con người Nó khiến con người tin vào định mệnh, phủ nhận mọi sự cố gắng hay nỗ lực của con người trong việc thay đổi nhân quả do đó có thể khiến con người thụ động và không thể giải thoát khỏi khổ

Thuyết Tha nhân quả cũng tiếp nối truyền thống tự nhân quả, đó là thừa nhận nhân quả, cố gắng lý giải, giải thích nhân quả trong thế giới vô tận mà không chỉ dừng lại ở việc thừa nhận yếu tố vật chất đầu tiên hữu hạn nào đó Tuy nhiên, việc gán cho quan hệ nhân quả một đấng thần linh tối cao nào đó ở bên ngoài dựng nên thế giới vạn vật cùng sự sướng khổ của chúng lại rơi vào

tự mâu thuẫn do giới hạn của lập trường tôn giáo Việc tin tưởng có thần hay tiếp xúc được với thần theo đức Phật chỉ là sự huyễn hoặc hay giả tạo bởi vì nhận thức ngoài giác quan là điều không thể có Không có vị thần nào là Thượng đế tối cao chi phối nhân quả, quyết định đời sống của tất cả vạn vật

kể cả sự hạnh phúc và sự khốn cùng của vạn vật, không thể dựa vào kinh

nghiệm có được rằng những vị thần ấy là tồn tại thực, cũng không thể dựa vào các phương pháp tu luyện mà tiếp xúc được với thần linh Sau này Phật giáo phê bình rằng tin vào sự quyết định từ bên ngoài là phá hoại sự tin tưởng vào trách nhiệm luân lý của con người và nó bất lợi cho đời sống tôn giáo [xem

30, tr.30 - 31] Nếu Thượng đế quyết định sự đau khổ cũng như hạnh phúc, cả

đức hạnh và tật xấu thì con người chỉ thực hiện những mệnh lệnh của Thượng

đế Như vậy nếu nhân quả là sản phẩm từ sự tác động bên ngoài thì con người

ở đây không có vai trò gì và cũng không có trách nhiệm nhiệm gì cả Con người làm gì sẽ hoàn toàn đổ lỗi cho thần linh, họ sẽ buông thả và sống coi thường luân lý Hơn thế nữa, nếu cho rằng những điều xấu điều ác như giết người hay trộm cắp là do thần linh quyết định thì điều này tiêu diệt đời sống tôn giáo ngay từ nền móng bởi nếu ai tin theo Thượng đế thì họ không còn muốn hay cố gắng gì nữa, không còn ý niệm về “cần phải” hay “không cần phải” nữa, họ sẽ sống không hành động và cũng không cần giữ gìn Và lúc đó chân lý hay sự thật cũng không có ý nghĩa gì với họ Đây là điều không tôn giáo nào mong muốn và nếu như tôn giáo nào lấy quan niệm này làm nền tảng

thì cũng không thể tồn tại được [xem 30, tr.28 - 31] Tất cả những điều này

cho thấy chúng khác hẳn với tư tưởng nhân quả mà đức Phật trình bày (sẽ đề cập chi tiết trong phần chương 2)

Như vậy, đặc điểm chung trong quan điểm của các trường phái chính thống về nhân quả là thừa nhận ở mức độ nhất định sự tác động, chi phối của các lực lượng thần linh trong tiến trình nhân quả và như vậy đã không chỉ ra được bản chất thật sự của sự chuyển hóa nhân quả trong thế giới và do vậy cũng không thể có sự giải thích rõ ràng đối với đời sống con người

1.1.2 Quan niệm nhân quả trong các trường phái không chính thống của

Ấn Độ

Ngoài 6 trường phái chính thống nói trên, còn 3 trường phái không chính thống (bàng thống) trong triết học Ấn Độ cổ trung đại, đó là Lokayata (hay Charavaka), Jaina và Phật giáo, vì các trường phái này chỉ thừa nhận tư tưởng Veda – Upanisad ở mức độ nhất định Phật giáo và hai trường phái

Lokayata, Jaina đã tiếp thu một cách có phê phán tư tưởng nhân quả của các phái chính thống do đó có nhiều điểm tương đồng với nhau

Quan điểm của hai phái Lokayata và Jaina có nhiều chỗ giống nhau Trường phái Lokayata (Carvaka) (khoảng thế kỷ thứ VI-IV TCN) là hệ thống

tư tưởng duy vật đơn giản của Ấn Độ cổ đại đã từng được truyền dạy và thậm chí có ảnh hưởng rộng ở Ấn Độ trong nhiều thế kỷ, song đến nay không còn lưu được tác phẩm nào của trường phái này, mà chủ yếu chỉ được nhắc đến qua phê phán của các trường phái có quan điểm đối lập với nó [xem 30,

tr.231)

Lokayata thừa nhận thế giới được hình thành từ bốn yếu tố là: đất, nước, lửa và khí Ý thức là cái được sinh ra từ các yếu tố vật chất đó Sau khi chết ý thức cũng mất theo [xem 11, tr.232] Lokayata cho rằng không có linh hồn ngoài thể xác Trên cơ sở bản thể luận, nhận thức luận đó Lokayata cũng

không thừa nhận thuyết “Nghiệp” nên cũng phủ nhận con đường giải thoát ở

kiếp sau và chủ trương tìm cách giải thoát cho con người ngay trong kiếp này Nếu theo quan điểm này thì những người theo phái Lokayata thừa nhận một

số yếu tố vật chất ban đầu mang tính chất sẵn có và bất biến, thế giới sinh ra vốn đã là như vậy Vậy thì không có cái gì là nguồn gốc ban đầu sinh ra cái khác Và vì thế trong đời sống con người, con người không tạo ra nguyên nhân và cũng không phải gánh chịu hậu quả gì từ nguyên nhân ấy Nhất quán tinh thần đó, Lokayata phê phán chủ nghĩa khổ hạnh, bác bỏ quan niệm tích đức bởi vì không có thiên đường và địa ngục nào ngoài cuộc đời này đây Lokayata không thừa nhận tác động nhân quả trong đời sống con người cả ở quá khứ cũng như hiện tại và tương lai nên mọi việc làm để sửa chữa hay thay đổi nhân quả là vô ích Từ đó Lokayata khẳng định Niết bàn là sự tưởng tượng do những người ngu xuẩn hoặc lừa bịp nghĩ ra [xem 11, tr.233] Với việc thừa nhận thế giới được tạo thành từ sự kết hợp và chuyển hóa của bốn yếu tố vật chất là đất, nước, lửa, khí và bốn yếu tố này có khả năng tự tồn tại,

tự hoạt động trong không gian để tạo thành vạn vật và con người Tương ứng với bốn nguyên tố là những là những nguyên tử đất, nước, khí tồn tại ngay từ

đầu không thay đổi và cũng không bị tiêu diệt Quan điểm này cho thấy ngay

từ đầu trong quan điểm về vũ trụ luận Lokayata chỉ thừa nhận sự cố hữu của thế giới vì vậy họ không thừa nhận sự tồn tại của nhân quả trong các sự vật và quá trình của vũ trụ Mọi đặc tính của các vật thể đều phụ thuộc vào sự kết hợp của những nguyên tố và phụ thuộc vào số lượng, cách thức, tỷ lệ của sự

kết hợp các nguyên tử ấy [xem 11, tr.232]

Về mặt nhận thức luận, phái Lokayata cho rằng cảm giác là nguồn gốc duy nhất xác thực của nhận thức, các giác quan có thể tri giác được các sự vật bởi vì bản thân các giác quan cũng được cấu tạo bởi các nguyên tố giống như các sự vật Như vậy các giác quan đóng vai trò tiên quyết và phải có tiếp xúc với sự vật mới tạo nên tri thức như là kết quả Điểm giống với Phật giáo về chuỗi 12 nhân duyên là khi có sự tiếp xúc với sự vật con người cũng nảy sinh

ra các cảm giác và từ đó mà hình thành nên tình cảm yêu ghét Song do vậy

mà phái này lại chủ trương hưởng thụ hạnh phúc bằng chính các hoạt động có

thể tạo ra cảm xúc nơi các giác quan [xem 11, tr.233]

Tuy nhiên, về mặt đạo đức thì phái này lại có những quan điểm không phù hợp với điều kiện lịch sử Ấn Độ lúc bấy giờ nên luôn bị tẩy chay, lên án

Họ kịch liệt phê phán những học thuyết tuyên truyền cho sự chấm dứt đau khổ bằng cách kiềm chế mọi ham muốn dục vọng và hy vọng sống cuộc đời hạnh phúc nơi thiên đường ở thế giới bên kia sau khi chết Phái Lokayata cho rằng không có linh hồn, không có địa ngục, thiên đường cũng như thế giới bên kia sau khi chết, con người chết đi thể xác tan rã thì ý thức về “cái tôi” cũng hết Vì vậy mà họ chủ trương hãy để mọi người sống, hoạt động, hưởng thụ tất cả trên cõi đời với những niềm cay đắng và vị ngọt của nó (tận hưởng khoái lạc) Nếu xét về phương diện đạo đức này thì phái Lokayata là những người không thừa nhận có nhân quả

Mặc dù cùng đứng trên lập trường duy vật nhưng sau này Phật giáo có

sự phê phán những quan điểm trên của Lokayata và xếp Lokayata vào nhóm

có hạn chế là chối bỏ trách nhiệm luân lý Bởi vì duy vật của Lokayata là duy vật siêu hình cứng nhắc, chỉ có nền tảng là vật chất nhưng không thừa nhận sự

vận động, chuyển hóa, tác động qua lại và liên hệ với nhau trong các sự vật hay giữa các sự vật hiện tượng trong không gian và thời gian Điều đó cho thấy họ không nhìn nhận được sự tồn tại khách quan và tác động tất yếu của nhân quả ở toàn vũ trụ Phái Lokayata đề cao tính duy vật, cho rằng không có

gì tồn tại ngoài yếu tố vật chất nhưng những yếu tố vật chất đó mang tính chất sẵn có, ví dụ như sự sắc nhọn của cái gai, những bản năng khác nhau của các loài cầm thú tất cả đều mang tính cố hữu Cái sẵn có ấy là do yếu tố bên ngoài quy định nên Từ đó họ bác bỏ ý niệm về sự sinh sản và như vậy cái đang tồn tại cũng không hủy diệt Vì bác bỏ sự hủy diệt nên họ thừa nhận sự thường hằng của tất cả sự vật Theo đó mà sự vật và con người không có liên quan gì đến cái trước đó và càng không có quan hệ gì với cái sau đó Như vậy

là không có cái được gọi là nguyên nhân và cũng không có cái được gọi là kết quả do nguyên nhân sinh ra vì sự vật khi hình thành đã là cái cố định từ trước, vốn đã là như vậy Họ chỉ thừa nhận cái gì tri giác được, cái có thể kiểm chứng Đó là lý do vì sao họ phủ nhận thuyết “Nghiệp” và cho rằng chỉ nên sống với thực tại, không tin vào thiên đường, địa ngục hay thế giới nào khác, không có kết quả của tác động tốt hay xấu, không có trách nhiệm luân lý Và xét về mặt đạo đức thì những người theo phái Lokayata đặt mình nằm ngoài

sự tác động của thuyết nhân quả luân hồi, và như vậy tác dụng răn đe cảnh tỉnh từ bên trong của thuyết này sẽ không được thừa nhận Có thể nói những người theo phái Lokayata là những người không tin nhân quả, quan niệm của phái Lokayata là quan niệm vô nhân quả Sở dĩ họ không tin vào nhân quả vì

họ cho rằng trong thực tế có những người không cố gắng gì cả mà vẫn đạt được cái mình mong muốn, cái không mong, cái xấu vẫn không xảy ra Vậy thì chỉ là do tính chất của sự vật quy định nên, do cái cố hữu của sự vật quy định nên, không do sự ảnh hưởng bởi con người Cho nên cá nhân con người không cần sự cố gắng, nỗ lực Đây là cái nhìn phiến diện về nhân quả Bởi vì

sự chuyển hoá nhân quả là quá trình phức tạp, có nguyên nhân chắc chắn sẽ

có kết quả nhưng kết quả ấy xuất hiện lâu hay chóng, mức độ kết quả mà người gây ra nó nặng hay nhẹ lại phụ thuộc vào nhiều yếu tố Và nếu chỉ căn

cứ vào hiện tại như phái Lokayata thì sẽ không giải thích được nhân quả diễn

ra trong thực tại cũng như không có niềm tin vào ý nghĩa giáo dục của thuyết nhân quả và từ đó cho rằng lý nhân quả là bịa đặt Quan điểm này của Lokayata hoàn toàn cứng nhắc và rất nguy hiểm bởi theo đức Phật nếu phủ nhận sự tồn tại của nhân quả sẽ dễ đưa con người đến buông thả, không chịu trách nhiệm gì với hành động của chính mình, nhất là các hành động phi đạo đức, phi nhân tính Đức Phật cho rằng nhân quả là quy luật tự nhiên có tác dụng răn đe về mặt đạo đức rất lớn Cứ có nguyên nhân tất sẽ tạo quả và ai gây ra nhân nào thì phải chịu quả nấy Tác dụng khuyên răn của nhân quả là hướng con người đến tinh thần tự chịu trách nhiệm, đến ý thức tự chủ để không làm việc xấu việc ác, khuyến thiện hướng con người đến những hành động việc làm tốt cho bản thân mình và cho cả xã hội Có lẽ đây là điểm khác biệt nhất giữa Phật giáo và Lokayata nên cùng đứng trên lập trường duy vật nhưng tư tưởng Phật giáo thì được đón nhận và phát triển còn tư tưởng của Lokayata bị tẩy chay

Phái Jaina ra đời vào khoảng thế kỷ VI TCN, do Mahavira sáng lập và kinh điển là “Tatyatha Adhigama sutra” nhưng do Umasvati (thế kỷ I – II CN) biên soạn và phát triển tiếp Jaina là trường phái nhị nguyên vì vừa thừa nhận vật chất vừa thừa nhận linh hồn Nó thừa nhận sự tồn tại của thế giới khách quan, và cho rằng cơ sở bản thể của tồn tại là các đơn tử (modus) gồm linh hồn (jiva), vật (ajiva), không gian, vận động, đứng yên và thời gian Dưới tác

động của thời gian, tồn tại không ngừng biến đổi [xem 11, tr.268 – 269)

Nhưng đồng thời cũng đề cao linh hồn, giữa linh hồn và vật chất hoàn toàn độc lập, nhận thức là cái vốn có của linh hồn Jaina giáo không thừa nhận có chúa sáng tạo và cứu giúp mà chủ trương giải thoát bắng nỗ lực bản thân Jaina giáo đề cao chủ nghĩa khổ hạnh, cho đó là con đường tốt nhất để tới giải thoát vì cho rằng sự hoàn thiện linh hồn tỉ lệ nghịch với thể xác Hành hạ thể xác là cách tất yếu để khắc phục ham muốn và làm giảm quá khứ tội lỗi (nghiệp quả)

Vì đứng trên lập trường nhị nguyên mà khác với Lokayata, phái Jaina lại thừa nhận nguyên nhân, kết quả được hình thành và tác động là do cả yếu

tố từ bên trong và cả bên ngoài Các nhà tư tưởng phái Jaina thừa nhận nhân quả do chính con người gây ra Ngoài ra họ còn thừa nhận tác động của các yếu tố khách quan như số mệnh, thời gian, thượng đế, tính chất, hành động vv Họ cho rằng ngoài nhân do con người gây ra có thể nhìn thấy được, thì còn có những nhân khác không trực tiếp nhận thấy được Sau này luận điểm này của phái Jaina bị Đức Phật phê phán, cho rằng khi thừa nhận Tự nhân quả nghĩa là nhân quả từ bên trong do Nghiệp tạo ra, các nhà tư tưởng phái Jaina muốn cá nhân chịu trách nhiệm về hành động của mình nhưng khi một ai đó đã tạo ra nghiệp thì nghiệp sẽ hoàn toàn quyết định tương lai của người đó và như thế trở thành một cái ở bên ngoài người đó vì người đó

không thể kiểm soát nó [xem 30, tr.73 - 74] Đức Phật đã phê bình thuyết

Nghiệp của Jaina vì ngay từ đầu họ có thừa nhận thuyết Nghiệp nhưng sau đó

họ lại sử dụng thuyết này để ngụy tạo cho những hành động của mình Lúc đầu các nhà Jaina cho rằng bất cứ kinh nghiệm nào của một cá nhân, dù đau đớn hay dễ chịu hay trung tính, tất cả đều do việc làm trước đây Như thế bằng xóa bỏ chấm dứt các hành động quá khứ, bằng không gây ra hành động mới, sẽ không có tác động vào tương lai Từ chỗ không có tác động vào tương lai đưa đến sự tiêu diệt các hành động, từ chỗ tiêu diệt các hành động đưa đến tiêu diệt các phiền não, từ chỗ tiêu diệt các phiền não đưa đến tiêu diệt các cảm thụ, từ chỗ tiêu diệt các cảm thụ các phiền não sẽ tan biến Như vậy tất cả những gì con người trải qua hoàn toàn quyết định bởi nghiệp quá khứ của mình và không thể nào vượt thoát nó Thế nhưng ngay sau khi đã gây ra nghiệp thì nghiệp này bị chi phối của các yếu tố như thượng đế, thời gian, tính chất mà trở thành cái không thể thay đổi được nữa và con người chỉ còn cách chấp nhận vì đó là số mệnh Như vậy theo các nhà Jaina thì tốt nhất là không nên hành động gì cả Và đó cũng là lý do tại sao các nhà Jaina cố gắng chuộc các hành động đã làm bằng các khổ hạnh và ngăn ngừa tích tụ nghiệp

tương lai bằng vô hành [xem 30, tr.70 - 76] Tuy nhiên, các nhà Jaina chưa

chú ý đến khẩu nghiệp và ý nghiệp Và như vậy nếu không có sự giữ gìn và tiết chế về tư tưởng, lời nói thì việc không gây ra những hành động tạo nghiệp như chủ trương của họ cũng khó mà thực hiện được và có thực hiện cũng không triệt để

Như vậy dù có dung hòa cả tư tưởng nhân quả bên trong và bên ngoài thì các nhà Jaina vẫn là những người có xu hướng hướng nhấn mạnh đến sự tác động nhân quả từ các yếu tố bên ngoài dẫn đến chối bỏ trách nhiệm luân

lý cá nhân nơi con người trong tạo tác nhân quả Thuyết Nghiệp của họ cho thấy họ không muốn chịu trách nhiệm về những việc mình làm vì khi hành độngthì tạo nghiệp nhưng nghiệp này là bắt buộc, con người gần như không

có quyền lực để kiểm soát những hành động mà mình đã làm rồi Và đến lúc

đã tạo quả thì quả lại là cái gì đó cố định, con người đành phải chấp nhận

Phật giáo là một trong ba phái triết học không chính thống có tư tưởng nhân quả có thể coi là nổi bật hơn cả trong tất cả các phái Phật giáo đứng trên lập trường duy vậy và tinh thần sàng lọc tiếp thu khi phân tích vấn đề nhân quả Tư tưởng nhân quả của Phật giáo khắc phục được hạn chế trong các tư tưởng trước đó và tư tưởng này sẽ được trình bày sâu hơn ở các phần tiếp sau

Vậy điểm khác nhau trong quan điểm về nhân quả giữa hai trường phái chính thống và không chính thống là phần lớn những phái triết học thuộc hệ chính thống dù thừa nhận nhân quả bên trong hay bên ngoài đều ít nhiều dựa vào những lực lượng siêu nhiên nhất định, do sự ảnh hưởng của tư tưởng thần hóa trong các kinh Veda, Upanisad Họ thường gắn cho năng lực nhân quả của

sự vật sức mạnh của yếu tố thần thánh khách quan bên ngoài chi phối như thần tối cao Brahman, Atman Hoặc cũng có thể cho rằng nhân quả đó vốn

có ở bên trong sự vật nhưng sở dĩ được khởi lên và làm được như vậy cũng là

vì nhờ một sức mạnh siêu phàm gắn với các vị thần có tên gọi khác nhau ở từng quan niệm Nếu so sánh với một số trường phái triết học phương Tây thì điểm giống của triết học Ấn Độ thời kì này là đều viện đến thần linh và những yếu tố sức mạnh siêu nhiên nhưng điểm khác ở đây là mặc dù vậy nhưng việc thần thánh hóa nhân quả của triết học Ấn Độ cổ đại không rơi vào quyết đinh

luận như phương Tây Nếu ở một số trường phái triết học phương Tây viện đến vai trò tuyệt đối của thần thánh và cho đó là yếu tố chi phối duy nhất, yếu

tố quyết định tất cả thì ở đây triết học Ấn Độ khi không thể giải thích được rõ ràng mọi quá trình nhân quả chằng chịt, đa chiều họ cho rằng đó là sức mạnh chi phối và can thiệp của thần linh, chỉ có thần linh mới làm được như vậy nhưng thần linh không tồn tại một cách độc lập bên ngoài hay đứng trên tất cả

để điều khiển mà thần linh biểu hiện mình ở khắp vũ trụ, mỗi sự vật hiện tượng thực ra là một phần của thần linh hòa nhập vào trong đó Vậy thì với sự vật khác nhau sự biểu hiện sức mạnh của thần linh cũng khác nhau, sức mạnh của thần linh là vô cùng biến hóa vì vậy mà nhân quả cũng rất phong phú, đa dạng Khác với quan niệm của các phái chính thống, ba phái còn lại của trường phái không chính thống lại có xu hướng không chấp nhận dựa vào tư tưởng Veda, Upanisad để giải thích về nhân quả Họ là những người có tính duy vật nhiều hơn khi không thừa nhận vai trò sáng tạo nhân quả của đấng thần linh siêu việt nào đó nhưng cũng không công nhận năng lực nội tại sản sinh nhân quả của sự vật là do sức mạnh của thần thánh tồn tại vốn có trong

sự vật Tuy nhiên tư tưởng về nhân quả của phái Lokayata hay Jaina còn nhiều điểm hạn chế, hoặc là chối bỏ nhân quả như Lokayata hoặc là không triệt để như Jaina Tư tưởng của Phật giáo thì hoàn bị hơn do đứng trên lập trường khoa học vững chắc và trên cơ sở có học hỏi, phân tích, gạn bỏ những yếu tố hạn chế trong các học thuyết, không rơi vào duy tâm cũng không rơi vào duy vật thuần túy mà đứng trên lập trường trung đạo Nhưng dù sao vì hầu như đứng trên lập trường duy vật nên trường phái không chính thống dễ dàng gạt bỏ được yếu tố duy tâm và những hạn chế về mặt bản thể ở các tư tưởng chính thống đồng thời xây dựng lại quan điểm của mình có sự kế thừa

phái phát triển theo các hướng khác nhau Tuy chúng không hoàn toàn phủ định lẫn nhau nhưng rõ ràng chúng có sự tác động ảnh hưởng lẫn nhau Về vấn đề nhân quả, Đức Phật đã tham khảo, kế thừa các quan điểm đương thời khi xây dựng thuyết Duyên khởi - với tư cách là bản thể luận vũ trụ Vì vậy, Đức Phật tuy không phải là người sáng tạo ra tư tưởng Nhân quả ở Ấn Độ cổ, nhưng là người trình bày nó một cách hệ thống và hoàn bị nhất, do đó nhân quả của Phật giáo cũng có giá trị cao nhất so với các học thuyết đương thời Sau này nó lại được kế thừa, phát triển trong các chi phái, tông phái của Phật giáo

1.2.1 Nhân quả Phật giáo từ lập trường tôn giáo có tính vô thần

Phật giáo là học thuyết triết học được xếp vào trường phái không chính thống cùng với phái Lokayata và Jaina ở Ấn Độ lúc bấy giờ, vì có những phần không thừa nhận tư tưởng Veda, Upanisad và phát triển các tư tưởng từ bên ngoài Khác với một số trường phái chính thống, ngay từ bản thể luận tính vô thần đã thể hiện qua quan niệm về nhân quả khi giải thích về sự khởi sinh, biến chuyển của thế giới Các trường phái khác nói chung đều đã viện đến vai trò của thần thánh còn Phật giáo lại nhất quán quan điểm vô thần Phật giáo khẳng định bản chất của vũ trụ là Không và mọi vật sinh thành, phát triển và tiêu diệt theo quy luật vô thường Tức là trong sự vận động biến đổi không ngừng, ngay cả con người cũng không nằm ngoài quy luật ấy Không có cái gì

có thể tồn tại được mãi mãi và bất biến Vô thường là tính cơ bản của mọi tồn tại hữu hình và bị quy định Do vậy bản chất đích thực, tối hậu của vũ trụ vạn vật là Không (còn gọi là Tính không) Mọi sự vật hiện tượng đều biến đổi theo quy luật: sinh - trụ - dị (hoại) - diệt - không và con người thì theo quy

luật: sinh - lão - bệnh - tử [xem 56, tr.38]

Trong tư tưởng Phật giáo, giáo lý Duyên khởi được coi là thành tựu giác ngộ tối thượng của đức Phật và các sử liệu đều khẳng định điều này2 Đây là vấn đề bản thể luận của Phật giáo đóng vai trò nền móng để Phật giáo xây

2 Kinh Tương ưng nhân duyên (Tương ưng bộ kinh II; tập 12,16, đại 2, 85ª), Kinh Phật tự thuyết (Tiểu bộ kinh I, bản dịch của HT.Minh Châu 19 2), Kinh Đại bổn (Trường bộ kinh III) và Kinh Đại duyên (Trường bộ kinh III) là các kinh bàn rõ về giáo lý duyên khởi