Chương 3 Sự hiện diện của hiện tượng học của Edmund Husserl ở Việt Nam
3.2. Hiện tượng học của Edmund Husserl ở miền Nam Việt Nam trước naêm 1975
3.2.2. Trong sự phê phán xã hội học cũ
Nhà hiện tượng học đã phê phán Durkheim và xã hội học cũ là đã coi hiện tượng xã hội như một thực tại ngoài ta. Thí dụ, Durkheim trong cuốn Formes élémentaires de la vie religieuse đã cắt nghĩa tôn giáo như một sự kiện
xã hội do đời sống tập đoàn người ở thời kì mông muội. Theo nhà hiện tượng học, không thể cắt nghĩa bằng hiện tượng xã hội như đi từ tối đến sáng, mà phải tìm ý nghĩa thái độ tôn giáo như một cách xử sự của con người trước đấng siêu nhiên. Bởi thế, Merleau-Ponty cho rằng, đặt ta vào một xã hội như một sự vật giữa bao sự vật khác, cũng như đặt xã hội vào ta như đối tượng của tư tưởng. Cả hai cách đều sai, vì đã coi hiện tượng xã hội như một sự vật.
Vậy phải “trở về chính vật” để mô tả thái độ của chủ thể và tường minh ý nghĩa nguyên thuỷ bao hàm trong thái độ đó thể hiện sự tương hỗ giữa người - người, người - vật.
Đặng Phùng Quân, trong cuốn Triết học và khoa học, phê phán xã hội học cũ đem xã hội đặt dưới những khía cạnh mô hình, thống kê, hay những biểu tượng tập thể, nên cá nhân bị giản lược thành những con số. Đồng thời, nó tước đoạt ý nghĩa sống thực của xã hội, phi nhân hoá xã hội khi coi cá nhân chỉ là kiểu mẫu trong một hệ thống phi nhân. Xã hội học chỉ có thể giải thích xã hội bằng tính xã hội, chứ không thể giải thích bằng tâm lí được; nói cách khác, nó có thể giải thích nguyên nhân xã hội bằng tính địa lí, vật lí…
chứ không thể đi từ xã hội đến nhân tính được.
Với phương pháp hiện tượng học, Nguyễn Văn Trung trong Triết học tổng quát đã cho rằng, xã hội học trước khi đặt những sự kiện xã hội như đối tượng nghiên cứu cần triển khai ý nghĩa ngọn nguồn của con người ý hướng trước sự kiện ấy. Qua đó, yêu cầu lí giải nguyên nhân cách mạng giải phóng dân tộc ở nước ta rằng chính ý thức bị áp bức, bị đè nén của cộng đồng có trước, sau mới xuất hiện nguyên nhân kinh tế - xã hội. Nói như Đặng Phùng Quân trong Triết học và khoa học: chính nơi người dân chịu đóng thuế phải đóng thuế, nhà cách mạng muốn tái tạo quốc gia, nhà lí luận muốn cải cách
phong tục, tóm lại, “người công dân chống lại nhà cầm quyền” đã thể hiện ý tưởng “cưỡng bách xã hội” trước đó rồi. Cho nên, theo họ, ý nghĩa nguyên thuỷ của hiện tượng xã hội không phải là một vật, một đối tượng ngoài ta, ở ngôi thứ ba, mà nó là một nghiệm sinh có ý nghĩa biểu lộ một lối xử thế trước một hoàn cảnh nhất định. Theo ông, cái sai của xã hội học lúc bấy giờ là bỏ quên triển khai ý nghĩa nguyên thuỷ là thái độ con người ý hướng.
Trên cơ sở quan niệm về tính ý hướng của hiện tượng học, Nguyễn Văn Trung nhắc nhở những nhà xã hội học miền Nam: không nên nói tới những điều kiện kinh tế, chính trị, xã hội thời Pháp thuộc đã quyết định cách mạng bùng nổ. Con người không hoàn toàn phụ thuộc vào hoàn cảnh, vì vậy, không phải từ đây đưa quần chúng Việt Nam đến cuộc cách mạng, mà phải thấy rằng ý nghĩa sâu thẳm của cuộc cách mạng là sự bất mãn, là sự phản kháng của con người Việt Nam trước hoàn cảnh xã hội bất công đã bột phát trong chế độ thực dân.
Cách lí giải này hoàn toàn xa lạ với quan điểm mácxít nhằm che đậy quan hệ kinh tế - xã hội khách quan đầy rẫy mâu thuẫn giữa một bên là nhân dân Việt Nam, dưới sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam với một bên là thực dân, đế quốc và bè lũ tay sai.
Dưới chiêu bài phát triển xã hội phù hợp với nhân vị, không ít người cầm bút thời bấy giờ xoay quanh vấn đề tiến bộ xã hội và những phương pháp thực hiện tiến bộ xã hội. Đứng trên quan điểm “cộng đồng nhân vị” của hiện tượng học, Nguyễn Quang Quýnh trong Một quan niệm về tiến bộ xã hội, cho rằng “tiến bộ xã hội là sự tiến bộ thực hiện trên đường giải quyết các vấn đề xã hội”, là “giảm bớt những bất công, những chênh lệch, là tiến gần tới sự công bình”, nhưng ý niệm tiến bộ xã hội không có một, nó sẽ được thay đổi
tuỳ theo văn minh, triết lí hay cá nhân. Tiến bộ xã hội phải chú ý đến yếu tố tâm lí, đó là nhu cầu an ninh chính trị và an ninh xã hội, “chính tiến bộ kĩ thuật với nền kĩ nghệ cơ khí cùng những hậu quả của nó đã làm phát sinh tình trạng bất an, làm nảy nở cái nhu cầu an ninh xã hội; là một sự “phát huy nhân vị” cho nên trong những yếu tố cấu tạo sự tiến bộ xã hội, những yếu tố tinh thần quan trọng hơn những yếu tố vật chất. Nhưng ai sẽ là người đặt ra vấn đề tiến bộ xã hội? Tất nhiên, theo họ, đó là thành phần ưu tú trong xã hội (phần lớn là trí thức), chứ dân chúng khi “ý thức được những bất công xã hội và trỗi dậy tranh đấu” thì sẽ thường “phát sinh những những phong trào dân chúng bồng bột, ưa bạo động”, khác hẳn thái độ “ôn hoà” của thiểu số ưu tú nói trên. Giải thích các vấn đề đó, các tác giả hầu như thực hiện một lôgic để đi tới ca ngợi chính sách “thăng tiến cần lao, đồng tiến xã hội, phát triển cộng đồng” như là một công cụ cai trị của chính phủ tay sai thực dân, đế quốc để rêu rao là chỉ có họ (và các nước dân chủ!) thực hiện tiến bộ xã hội mà
“người dân không phải hi sinh quá nhiều tự do, mục đích bảo toàn được nhân vị cho con người”, chứ cộng sản phủ nhận và làm mất tự do cá nhân, làm mất cả nhân vị (?).
3.2.3. Trong sự phê phán sử học cũ
Hiện tượng học cho rằng lịch sử hình thành trong một thời gian và thời gian có liên hệ với góc độ mà chủ thể nhận thức. Người ta thường hay coi lịch sử như một thực tại khách quan và quên rằng chính con người tạo ra lịch sử.
Sự việc tự nó thế nào vẫn thế và thời gian chỉ là ý thức của con người. Nói như Lê Thành Trị trong cuốn Hiện tượng học về hiện sinh là con người không những sống trong thời gian mà còn phải sống chính thời gian. Kiểu con người đứng yên trên bờ quan sát để nhìn thấy hiện tại là hậu quả của quá khứ và
tương lai là hậu quả của hiện tại. Ý thức về thời gian còn thay đổi nếu như người quan sát cùng xuôi theo với dòng nước. Nước bây giờ là một thực tại đứng im, quá khứ lại ở nguồn và tương lai ở cửa biển, nhưng tương lai không phải dòng nước mà là những phong cảnh mới lạ xuất hiện dần dần trước mặt người quan sát đang tiến tới. Vì vậy, thời gian chỉ là một tương quan giữa con người với sự vật và ý nghĩa của thời gian là ở thái độ người ý hướng cư xử với sự vật. Sở dĩ thời gian bộc lộ ý nghĩa, thái độ của con người trước sự vật, vì chính con người là thời gian, như M. Heidegger nói: Ý nghĩa thời gian là tính thời gian.
Nói như thế không có nghĩa là lịch sử hoàn toàn chủ quan. Sự thực có một phần chủ quan và một phần khách quan. Chủ quan là vì nếu lịch sử có ý nghĩa gì là do thái độ của con người cụ thể đứng trước hoàn cảnh bên ngoài, nhưng lịch sử đồng thời cũng là khách quan, vì trước khi con người sinh ra thì lịch sử đã có đấy và khi con người vào đời không phải chỉ có một mình mà đã có những người khác ở đấy rồi. Tất cả đã tạo nên lịch sử chung đồng thời là lịch sử chính mình. Lịch sử cá nhân lấy lịch sử toàn thể làm khung cảnh và lịch sử toàn thể là lịch sử của nhiều cá nhân xã hội. Cho nên, lịch sử vừa chung, vừa riêng có ý nghĩa, vì bộc lộ thái độ của một nhóm người trước một hoàn cảnh nhất định. Lịch sử là một liên tục - ý hướng.
Quan niệm lịch sử là một liên tục - ý hướng bắt nguồn từ tư tưởng của Husserl về Thế giới đời sống, một khái niệm mà ông đưa lên hàng đầu trong giai đoạn sáng tác cuối đời. Đưa ra khái niệm này, Husserl muốn lí giải cội nguồn khủng hoảng và bản chất của khoa học. Ông cho rằng, cơ sở đích thực của khoa học là thế giới đời sống, cái thế giới của mối quan tâm hàng đầu,
của những ước muốn và của những tính tất yếu, của đời sống thường ngày của lương tri, là thế giới “trước phản tỉnh”.
Mặc dù, ông vẫn xem Thế giới đời sống là kết quả hoạt động của ý thức tính ý hướng, nhưng mỗi ý thức tính ý hướng không còn tồn tại như một hiện hữu cô đơn, riêng tư mà khai triển tới một “cộng đồng nhân vị”.
Ý nghĩa lịch sử là hướng tới tương lai thành hình và kết tinh do cuộc đời tập thể (Mitsein), ngược lại, cũng không thể gạt bỏ cá nhân ra ngoài lịch sử, vì nếu lịch sử có một hướng đi thì hướng đi đó do những cá nhân liên kết tạo nên và đời sống tập thể không phải là một tổng cộng những đơn vị nguyên tử mà là những chủ thể, những tự do mà bản tính là hướng về người khác để cuứng soỏng.
Trong Triết học tổng quát, Nguyễn Văn Trung cho rằng, không thể nói hướng lịch sử đã xuất hiện trước và con người cần nỗ lực phù hợp vào như cái máy, theo kiểu lập trường cơ giới. Nếu tương lai biết trước từ hiện tại thì lịch sử là định mệnh và chúng ta là trò chơi số mệnh, không còn gì là tự do. Người Việt Nam suốt thời Pháp thuộc tin rằng chế độ bóc lột, đàn áp thế nào cũng sẽ đưa đến một cuộc cách mạng giải phóng, chắc chắn sẽ có cách mạng, nhưng không ai dám quả quyết rằng cách mạng sẽ xảy ra, xảy ra bao giờ và xảy ra như thế nào.
Husserl cũng khẳng định tính tất yếu của một tính ý hướng của lịch sử, nhưng theo ông, lịch sử nói chung không thể phán đoán theo một ý hướng nào cả và lịch sử được đặt trong môi trường lí tưởng, chứ không phải trong những sự kiện. Viện dẫn điều đó, Đặng Phùng Quân trong Triết học và khoa học, đã phê phán nhiều sử gia hiện giờ viết sử theo đường lối để cho những ý hướng lịch sử có vẻ như được phán đoán bằng những sự kiện.
Hiện tượng học đưa đến sự phủ định tính tất yếu của lịch sử, cho rằng có một ý hướng lịch sử, nhưng bên lề hướng đó có một phần ngẫu nhiên:
“phạm vi của con người hoạt động tự do”. Merleau-Ponty đã khái quát rằng, chúng ta cho lịch sử một ý nghĩa, một hướng đi, nhưng không phải lịch sử không đề nghị ta hướng đó. Vì vậy, không nên coi lịch sử là một đối tượng nghiên cứu khách quan bằng việc phân tích những điều kiện kinh tế, chính trị, văn hoá để tìm thấy chân lí, hay do sức mạnh tinh thần, khả năng tự do sáng tạo của một vài cá nhân nào đó. Trong bài Đã vì lí do nào mà lịch sử cách mạng Việt Nam qua 80 chống Pháp mang nhiều thiếu sót và sai lạc, Đông Tùng đã phê phán tất cả quan điểm viết sử hiện thời, kể cả quan điểm viết lịch sử theo đường lối duy vật lịch sử, nhất là những căn cứ mà nhà khoa học thu thập sử liệu. Thực chất của sự phê phán này là phê phán một lối tư duy phụ thuộc vào tiên kiến của người khác. Nguyễn Thọ trong mục Thời sự của Nguyệt san Quê hương: Ngày 19 - 8 và sự phản bội của Mặt trận Việt Minh khẳng định tinh thần quyết tâm đấu tranh giành độc lập của toàn dân đang lên tột bực - ý hướng của những năm bị lệ thuộc dưới ách ngoại bang, là nguyên nhân của thành công ngày 19-8, chứ đây không phải là kết quả của Mặt trận Việt Minh trong cuộc vận động giải phóng dân tộc và nói lên sự phản bội của Đảng Cộng sản Đông Dương đối với nhân dân (!). Một sự nguỵ biện cho thái độ phủ nhận lịch sử.
“Trở về với chính vật” trong phạm vi lịch sử là mô tả con người ý hướng lịch sử trong khi tạo ra lịch sử chung và lịch sử chính mình. Tạo bằng cách nào? Bằng cách “Trở về với chính vật”, mà vật theo hiện tượng học, không phải “lịch sử khách quan” mà là hiện tượng; mà hiện tượng lại gắn với ego, với “cái tôi - chủ thể”, với “trực giác tức thời”. Phạm vi lịch sử không
vượt qua siêu việt (sự vượt lên) của một cá nhân.
Nguyễn Phương Trạch trong bài Cuộc du nhập của chủ nghĩa Mác-Lê vào Việt Nam, đăng trên tạp chí Đối Diện, có những đánh giá tương đối khách quan ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác - Lênin trên tiến trình lịch sử Việt Nam.
Nói về quá trình du nhập của học thuyết này vào Việt Nam tác giả cũng đã vạch ra những nét chính, mô tả con đường này “do chính người Việt Nam đem vào”, chứ không phải như Khổng giáo, Lão giáo, Phật giáo và Thiên Chúa giáo qua trung gian của các nhà “truyền giáo ngoại quốc”, nhìn nhận việc du nhập chủ nghĩa Mác - Lênin là trường hợp rất đặc biệt: chính trong ý hướng tìm con đường giải thoát cho dân tộc mà những người yêu nước, như Nguyễn Ái Quốc, đã bắt gặp chủ nghĩa Mác - Lênin ở nước ngoài và đem nó vào xứ sở của mình, việc này được tiến hành dễ dàng là nhờ “mảnh đất tiền mácxít”, đó là sự thất bại của những con đường dân tộc khác trong việc tìm kiếm một giải pháp cho vấn đề của xứ sở đã là một sự may mắn và một “kinh nghiệm” cho những người mácxít Việt Nam đầu tiên, nên “các trào lưu quốc gia không mácxít đã chỉ có công mở đường cho chủ nghĩa Mác”. Vào Việt Nam, chủ nghĩa Marx đã bị “Việt Nam hoá”. Muốn nắm vững vấn đề đó phải biết và sống lịch sử của dân tộc này, “phải là người Việt Nam, ngày hôm nay”.
3.2.4. Trong sự phê phán tâm lí học
Giới tâm lí học Nam Việt Nam chia tâm lí học ra thành 3 loại: tâm lí học ngôi thứ nhất, tâm lí học ngôi thứ hai và tâm lí học ngôi thứ ba. Sự chia tách này hoàn toàn không phải với dụng ý chỉ thứ tự về thời gian hay thang bậc, mà nhằm chỉ quan điểm nghiên cứu. Ở quan điểm ngôi thứ nhất, tôi tìm chính tôi, còn ngôi thứ ba, tôi sẽ tìm hiểu người khác như tìm hiểu sự vật.
Tâm lí học ngôi thứ nhất quan niệm sự kiện tâm lí là một sự kiện ý thức, đó là sự kiện đặc biệt diễn ra trong tâm trí và tạo nên tinh thần của ta.
Đại biểu của quan niệm này là P. Janet, Bergson và nhiều nhà tâm lí học truyền thống khác. Câu nói tiêu biểu của William James vào năm 1908 là:
tâm lí học là sự mô tả và giải thích những trạng thái ý thức được xem là trạng thái ý thức. Phương pháp được họ sử dụng là phương pháp nội quan (nội tỉnh).
Tâm lí học ngôi thứ ba là quan niệm một tâm lí học không có ý thức.
Quan niệm này thường được gọi là tâm lí học thực nghiệm, tâm lí học khách quan, ra đời năm 1864. Đại biểu của quan niệm này là H. Piéron, V.
Bechterew, J.B. Watson. Phương pháp được họ sử dụng là phương pháp ngoại quan (thực nghiệm), là phương pháp quan sát tâm lí dựa vào các giác quan chứ không dựa vào ý thức.
Tâm lí học ngôi thứ hai là quan niệm tìm hiểu thái độ riêng biệt của cá nhân sinh hoạt trong những hoàn cảnh cụ thể, đối tượng của nó là con người cụ thể và toàn diện. Quan niệm này ra đời từ năm 1939. Đại biểu tiêu biểu là F. Boutonnier, P. Foulquieù, D. Lagache …
Mô phỏng hiện tượng học, các nhà tâm lí học Việt Nam lên tiếng phê phán quan niệm tâm lí học ngôi thứ nhất và ngôi thứ ba.
Trong Luận triết học - tâm lí học, Vĩnh Đễ đứng trên quan điểm lịch sử và ý hướng để thẩm định giá trị tâm lí học ngôi thứ nhất. Theo ông, sự kiện tâm lí không chỉ là những biến đổi xảy ra trong tâm hồn con người, mà chủ yếu nó còn là một thái độ có ý nghĩa thực sự. Nếu chú trọng đến trạng thái ý thức thì ta đã “mặc nhiên xem con người như một ý thức thuần tuý, một thứ tinh thần không thể xác và sống biệt lập ngoài xã hội”.
Vĩnh Đễ cùng một số người khác như Nguyễn Văn Đa, Lê Tấn Lộc…