VI. THANH LƯỢNG (SÙABDA-PRAMÀN A CHÍNH LÝ NGÔN NGỮ)
V.GAUDÏAPÀDA VÀ PHẬT GIÁO
Gaudïapàda giữ một vị trí đặc biệt giữa Phật giáo Đại thừa và truyền thống Upanishad. Nếu xác định được thế đứng và sự thiên lệch của ông trong vị trí đó, tức là xác định được tương quan ảnh hưởng giữa Đại thừa và Upanishad. Có hai nỗ lực đáng kể trong công tác này. Một phía là các học giả Phật giáo muốn rằng vị trí của Gaudïapàda đứng nghiêng về phía Đại thừa một chút. Các học giả còn chịu chi phối của truyền thống Upanishad dĩ nhiên cũng muốn rằng vị trí đó phải đứng hẳn về phía Upanishad.
Murti, tác giả của Central Philosophy of Buddhism, một tác phẩm lừng danh về Trung quán (Màdhyamika), rất thận trọng, giả thiết rằng, Upanishad và Đại thừa phát triển độc lập về tư tưởng Nhất nguyên luận của mỗi bên. Bởi vì người ta khó mà phủ nhận tư tưởng nhất nguyên trong các Upanishads trước thời Nàgàrjuna.
Về khía cạnh này, các kinh điển Bát nhã (Prajnõàpàramità) của Đại thừa Phật giáo có lẽ còn tích cực và triệt để hơn cả Upanishad, khi tuyên bố rằng, cứu cánh Niết bàn, hay pháp nào cao cả và tuyệt đối hơn Niết bàn nữa, cũng thảy đều là huyễn mộng. Kinh điển Bát nhã không xuất hiện trễ hơn các Upanishads xiển dương Nhất nguyên luận. Thuyết huyễn hóa (maỳavàda) trong các Upanishads tiên khởi chỉ là sự cô đọng thế giới ngoại tại thành tự ngã nội tại. Những Upanishads sau các kinh Bát nhã mới có thể nói tới một Tuyệt đối thể vô ngã, phân biệt với Thượng đế Hữu ngã. Mànïdïùkya- Upanishad mà Gaudïapàda chú giải là một trường hợp điển hình.
Đằng khác, Murti quả quyết rằng, Tuyệt đối thể (advaita) chỉ có thể khám phá bằng biện chứng pháp. Bởi vì, chính thủ thuật biện pháp mới có khả năng làm hiển lộ tính chất mâu thuẫn nội tại của lý tính. Murti nói, Đức Phật là người đầu tiên, trong lịch sử triết học Ấn Độ, khải thị cho một Biện chứng pháp như thế. Và Nàgàrjuna lại là người đầu tiên khám phá ra Biện chứng pháp đó, qua sự im lặng của Đức Phật.
Ta có thể nói rõ thêm về Biện chứng pháp này, bằng cách nhắc đến một luận chứng của chính Nàgàrjuna như sau: Xét về mặt hình thức của biện chứng đó, chúng ta có tập Hồi tránh luận (Vigrahavyàvartanì) của Nàgàrjuna. Tác phẩm này cho thấy tính cách mâu thuẫn nội tại của lý tính, bằng vào suy luận hình thức. Khi một nhà Đại thừa nói “Nhất thiết pháp không” (sarvadharma-sùnyatà), người vấn nạn đặt vấn đề rằng, nếu tất cả đều không, bất thực, thì không còn một chân thực nào có thể biết và do đó không thể chứng minh câu nói “Nhất thiết pháp không” có phải là chân lý hay không. Kết luận đương nhiên đó là một câu nói vô nghĩa, vì không thể khảo nghiệm giá trị của nó. Nạn vấn này ám chỉ mọi hiện hữu, bằng tư tưởng hay bằng ngôn ngữ, nhất định phải có lý tính của nó. Nhưng, nạn vấn này chắc chắn phải bị cật vấn trở lại rằng lý tính của lý tính đó là gì? Như vậy, lý tính không tự chứng tỏ là lý tính, tất nhiên nó không thể là lý tính của sự hữu nào cả.
Nếu muốn đi vào căn bản triệt để, người ta không thể không nhắc đến các trình bày của Trung quán luận (Màdhyamika-kàrikà). Đây là tác phẩm căn bản của học phái Trung quán. Lý tính ở đây, được khai triển từ thuyết Duyên khởi (pratìtya-samutpàda). Theo đó, duyên khởi là lý tính của tự thành và tự hủy. Bởi vì, nếu mọi hiện hữu đều hiện hữu do tương quan, mà đã do tương quan thì không có thực tính; như vậy, ngay cả thuyết Duyên khởi, được coi như lý tính tuyệt đối, cũng không thể vượt ngoài tương quan. Nó tự chứng tỏ nó cũng là không (søùnya).
Gaudïapàda do đó nhất định chịu ảnh hưởng kiểu biện chứng của Nàgàrjuna rất đậm đà. Ngay cả khi bác bỏ các thuyết nhân quả, Gaudïapàda cũng đã dựa vào biện chứng pháp đó. Trong chương I của Mànïdïùkya- kàrikà, Gaudïapàda bác bỏ các lập trường của Nhất nguyên luận hữu ngã, theo đó, thế giới được sáng tạo bởi một nguyên nhân nào đó: hoặc do thời tính (kàla), hoặc do chủ đích hưởng thụ hay du hí của Thượng đế. Học giả của Trung quán luận chắc chắn phải biết lý do của sự khước từ này, ngay trong kàrikà mở đầu của Trung quán luận. Như vậy, thuyết Vô sinh (ajàtivàda) của Gaudïapàda làm bộc lộ quá rõ ảnh hưởng của Trung quán luận86.
Chúng ta cần luôn luôn ghi nhớ rằng Gaudïapàda lúc nào cũng tiến tới một lập trường nào đó cho tư tưởng của mình bằng Biện chứng pháp được sáng khởi bởi Nàgàrjuna. Duy chỉ ở điểm này, người ta mới có thể quyết định vị trí của Gaudïapàda nghiêng về phía nào. Nếu thận trọng như Murti,
người ta có thể cho rằng Gaudïapàda chỉ vay mượn Biện chứng pháp của Nàgàrjuna để khai triển Nhất nguyên luận của Upanishad. Dù vậy, chắc chắn không phải Đại thừa xuất hiện như một nỗ lực trở lui lại truyền thống nhất nguyên của Upanishad như người ta có thể tưởng. Trái lại, chính Tánh không luận của Đại thừa đã thúc đẩy các triết gia Ấn Độ trong truyền thống Upanishad tiến tới một Nhất nguyên tuyệt đối luận.
Gaudïapàda hình như không phải cố ý vay mượn Biện chứng pháp Tánh không luận của Phật giáo, mà thỉnh thoảng, ông cũng tự mình bày tỏ thái độ cung kính đặc biệt đối với Đức Phật. Sự kiện này gây thắc mắc, không rõ ông là một Phật tử hay một người của Ấn Độ giáo87. Cố nhiên, không thể là một Phật tử thuần túy. Đối với ông, Đức Phật là người đã chứng nhập được Tuyệt đối thể, như các nhà Đại thừa thường nói. Và nếu nói như các nhà Đại thừa nói, thì sự chứng nhập đó không phải là trở về với một Thượng đế Hữu ngã.