VI. THANH LƯỢNG (SÙABDA-PRAMÀN A CHÍNH LÝ NGÔN NGỮ)
XII.PHÊ BÌNH SÙANÏKARA
Ràmànuja đã một thời theo học với Yàvada, người theo Nhất nguyên tuyệt đối của SÙanïkara. Tuy nhiên, thái độ khước từ các bổn phận tế tự của SÙanïkara nhất định đi ngược với những gì mà Ràmànuja đã có liên hệ ngay
nơi huyết thống. Do sự bất đồng ấy mà xảy ra những cuộc cãi lộn giữa hai thầy trò, để rồi Ràmànuja bị đuổi. Cuối cùng, Yàvada trở lại quy thuận với Ràmànuja.
Ngay trong phần đầu của chú giải Brahma-sùtra, Ràmànuja tóm tắt những điểm tinh yếu trong thế hệ của SÙanïkara, sau đó lần lượt bài bác120. Điều mà SÙanïkara và các môn đệ (pùrvapaksïin) chủ trương rằng tâm thức thường trụ, tuyệt đối bất biến nhưng do vô minh nên trở thành sai biệt; điều đó Ràmànuja cho rằng chủ trương như vậy không có chứng cứ. Những ai chủ trương học thuyết về một bản thể hoàn toàn không có sai biệt, những người ấy không được quyền đề nghị sự kiện này hay sự kiện kia làm chứng cứ cho một bản thể như vậy, bởi vì tất cả mọi phương tiện của tri thức chân chính đều phải có đối tượng của chúng là những sự thể bị chi phối bởi sai biệt tính.
Kế đó, Ràmànuja phân tích kết cấu của ngôn ngữ, chứng tỏ rằng một lời nói tự chứng tỏ bao gồm nhiều chi tiết sai biệt của ngôn ngữ. Ngôn ngữ tự chứng tỏ bản chất sai biệt của nó; mọi đề cập về một bản thể không sai biệt bằng ngôn ngữ thảy đều thiếu căn cứ. Ngay trong nhận thức cũng vậy. Giai đoạn tiền nhận thức là trực giác vô phân biệt (nirvikalpa-pratyaksïa) và kế tiếp là tri giác có phân biệt (savikalpa-pratyaksïa). Dù có phân biệt hay không phân biệt, tri giác vẫn tiếp nhận một tính chất nào đó của đối tượng.
Ràmànuja cũng trưng dẫn các Upanishads để giải thích theo quan điểm của mình, chứng minh rằng không phải các thánh thư ấy khải thị một Brahman tuyệt đối không hình tích, không dị biệt, vô tướng. Thí dụ: Brïhad.Up.IV.v.15 nói: “Nơi nào như là có hai tính”. Hay Brïhad.Up.IV.iv.19 nói: “Nơi đây không tính sai biệt. Ai thấy nơi đây có tính sai biệt, người ấy đi từ chỗ chết đến chỗ chết”, v.v... Những gì mà các đoạn Upanishads đó phủ nhận, chỉ là sai biệt tính trái ngược với nhất thể của thế giới, vì nhất thể của thế giới nương tựa trên Brahman. Vậy, khi các thánh điển nói Brahman là độc nhất, điều đó không ám chỉ rằng Brahman là nhất thể tuyệt đối, vô danh, vô tướng, mà muốn nói rằng Brahman là nguyên nhân độc nhất của thế giới.
Kế tiếp, Ràmànuja bác bỏ thuyết vô minh của SÙanïkara, theo đó toàn thể thế giới này có là chỉ do vô minh, gán ghép sai lầm chân tính của thực tại vô sai biệt. Ràmànuja chứng tỏ cho thấy vô minh (avidyà) hoàn toàn không có thực tại nào làm sở y. Ngã tương đối (jìva) không phải là sở y (asùraya)
của nó, bởi vì theo thuyết của SÙanïkara, ngã tương đối là một gán ghép sai lầm khác do vô minh. Brahman dĩ nhiên không phải là sở y ấy.
Tất cả luận chứng của Ràmànuja chỉ nhắm mục đích tái thiết một hình ảnh Brahman mà trước đây SÙanïkara đã đẩy đến thành một bản thể tuyệt đối, không còn là đối tượng cho chiêm ngưỡng và phụng thờ nữa. Và như vậy, Ràmànuja mới chứng tỏ được rằng, các thánh điển không dạy chỉ có con đường duy nhất đưa đến giải thoát cứu cánh là tri thức về Brahman.
---o0o---
XIII.CỤC HẠN BẤT NHỊ (VISÙISÏTA-ADVAITA)
Sau khi bác bỏ lập trường Vedànta của các nhà Tuyệt đối bất nhị, Ràmànuja trình bày ý nghĩa một cách ngôn trọng yếu của thánh thư Upanishad: “tat tvam asi”121. Người là cái đó, và chứng tỏ thánh thư không hề giảng dạy rằng giải thoát là do tri thức về một Brahman không phẩm tính (nirguna-brahman). Ràmànuja trưng dẫn các Upanishads. SÙvet.Up.III.8 nói: “Tôi biết đấng siêu nhân vĩ đại như mặt trời vượt trên bóng tối. Chỉ nhờ biết được Ngài mà người ta vượt qua sự chết. Không có con đường nào khác”. Như vậy, tất cả các thánh thư đều khải thị rằng giải thoát là do tri thức về một sagunïa-brahman, chứ không phải một nirgunïa-brahman.
Tat tvam asi không hàm ngụ ý tưởng về một nhất thể tuyệt đối vô sai biệt (nirvsùesïa). Trong đó, chữ tat, cái đó, chỉ điểm Brahman toàn trí, toàn năng... và tvam, người, ngôi thứ hai, chỉ điểm Brahman hiện thân nơi các ngã tương đối cùng với vật chất phi tâm (acit). Đây là nguyên lý căn bản cho Visùisïtïàdvaita. Nguyên lý này nói rằng122, một nhất thể phải bao gồm ba yếu tố. Nghĩa là, một toàn thể luôn luôn chứa đựng trong nó hai thành tố riêng biệt. Khi nói, “Người này là Devadatta kia”, tức đã hàm ngụ rằng trong nhất thể Devadatta bao gồm một Devadatta của quá khứ và một Devadatta hiện tại.
Cũng vậy, trong nhất thể Brahman bao gồm hai thành tố: tâm (cit) và phi tâm (acit). Nơi một con người, thực tại phi tâm là thân thể của nó, và thực tại tâm là ngã tương đối (jìva) của nó. Thực tại phi tâm, hay vật chất, chịu chi phối của mọi biến đổi, từ tuổi thơ, qua tráng niên đến tuổi già; những biến đổi ấy chỉ xảy ra trong giới hạn của thân thể123. Ngã tương đối là chứng nhân của những biến đổi như vậy, hưởng thụ các hậu quả của hoan lạc hay đau đớn do chúng đưa đến. Cả hai thành tố này kết hợp một cách bất khả phân (aprïthak-siddhi), tạo thành một Tự ngã bất biến. Brahman hiện thân nơi Tự
ngã đó, lấy thực tại phi tâm làm thân thể của mình. Những phẩm tính bất toàn chỉ diễn ra nơi thân thể (sùàrira), không có ảnh hưởng nào đối với Brahman.
Ý nghĩa phủ định trong các thánh thư, nói “neti neti” không phải phủ nhận mọi phẩm tính đặc thắng của Brahman, mà kỳ thực là phủ nhận những phẩm tính bất toàn kia. Cũng như đất sét, hay vàng ròng, dù được chế tạo dưới mọi hình thức nào đi nữa, nhưng bản tính không hề bị biến đổi. Bản chất của Brahman cũng vậy. Lại nữa, như một hoàng tử ngồi ở một nơi đầy muỗi, nhưng với cái quạt trong tay, xua đuổi các đàn muỗi kia. Cũng vậy, Brahman không hề bị ảnh hưởng bởi những đau khổ, buồn phiền124.
Các thánh thư đã khải thị Tuyệt đối thể như là Nhất thể cục hạn (visùisïtïatdvaita), một toàn thể với hai thành tố. Ở Chand.Up.: “Tất cả thế giới này là Brahman; hãy tịnh tâm tư duy thế giới này như là khởi thủy, chung cục và sinh tồn trong Brahman”. Nơi khác, các thánh thư cũng dạy rằng, Tự ngã của thế giới này ở trong Bahman, chừng nào mà toàn thể tập hợp của những thực tại tâm và phi tâm lập thành thân thể của Brahman. SÙvet.Up. nói: “Có hai vô sinh, cái biết và cái không biết, cái toàn năng và cái vô lực. Quả vậy, có một cái vô sinh khác, liên kết người hưởng thụ và vật hưởng thụ. Và có một tự ngã vô hạn, biến mãn, vô tác. Khi nhận ra ba thực tại này, đó là Brahman”. Nói cách khác, có ba thực tại (tattatraya): Thượng đế, thực tại thường trụ, toàn trí và toàn năng; tâm, thực tại thường trụ nhưng vô lực; và thực tại vật chất thường trụ. Trong đó, thực tại phi tâm (acit), vật chất (prakrïti) là đối tượng của hưởng thụ (bhogyàrtha); thực tại hữu tính (cit), các ngã tương đối (jìva) là kẻ hưởng thụ (bhoktrï), và Brahman là nguyên lý chỉ đạo125.
Ràmànuja lại dẫn chứng các thánh thư khác khi nói rằng Brahman tuyệt đối không phẩm tính, chỉ có nghĩa là không có những phẩm tính bất toàn. Chànd.Up.VIII.i.5 nói: “Tự ngã ấy không có tội lỗi, không có tuổi già, không có sự chết, không có buồn rầu, không có đói và khát”. Đây là bắt đầu bằng phủ định, nhưng kế đó thánh thư lại khẳng định: khát vọng của tự ngã là chân thật, tư duy của tự ngã là chân thật. Như vậy, Ràmànuja nói, cho phép chúng ta quả quyết rằng những phủ định trong các nơi khác thực sự chỉ là phủ định những phẩm tính xấu. Rồi sau đó, trưng dẫn thêm một số các thánh thư khẳng định những phẩm tính của Brahman, Ràmànuja đi đến kết luận126:
“Bằng cách giải thích đó, chúng ta thấy rằng các bản văn tuyên bố tính dị biệt và phân ly từ yếu tính của thực tại phi tâm, tâm và Thượng đế; và những bản văn tuyên bố ngài là nguyên nhân và thế giới là kết quả, và nhân quả đồng nhất; những bản văn ấy nhất định không mâu thuẫn với những bản văn khác vật chất (prakrïti), linh hồn (jìva) tạo thành thân thể (sùàrira) của Thượng đế; và vật chất và linh hồn ấy trong trạng thái nguyên nhân (karanï- avastha) của chúng, đúng là thực tại vi tế không có sự phân biệt nào giữa danh và sắc; khi có sự phân biệt ấy, đúng là thực tại thô hiện”.
---o0o---