Trong nhiều công trình nghiên cứu, xuất hiện tranh luận sôi nổi về mảng sáng tác thơ Nôm truyền tụng Hồ Xuân Hương, đặc biệt là tranh luận về chuyện có dâm, tục hay không trong mảng thơ vịnh cảnh, vịnh vật và có nghệ thuật chơi chữ, nói lái. Thái độ và cách lí giải đối với mảng này của các nhà nghiên cứu rất khác nhau, thậm chí có những quan điểm trái ngược nhau nhưng nhìn chung, xu
hướng của các nhà nghiên cứu đều thừa nhận trong thơ của tác giả họ Hồ có yếu tố dâm tục. Duới đây là một số quan điểm đáng chú ý:
Nhà nghiên cứu đầu tiên về Xuân Hương trên giấy trắng mực đen có lẽ là Đông Châu Nguyễn Hữu Tiến với cuốn Giai nhân di mặc. Ông lên tiếng bênh
vực cô gái họ Hồ, rằng tiếng thơ đó không phải là tiếng thơ đĩ thoả mà là tiếng thơ của một tài nữ: “Thơ từ của Xuân Hương truyền lại cũng nhiều, xem ra nhời nhẽ tài tình, tưởng cũng là một giọng thơ xuất tính tự nhiên, mà đáng là một bậc tài nữ trong đám thi xã. Nhưng có khi chỉ nghe đọc câu thơ, mà không hiểu hết sự tích, thì thơ từ cũng nhảm nhí; có khi nghe nói sự tích, mà không thuộc hết bài thơ thì sự tích cũng mập mờ nên văn thơ lại càng lẫn lộn, lắm người lại cho là giọng thơ đĩ thoả, thế chẳng oan mất tiếng người tài nữ lắm ru!”.
Trong cuốn Hồ Xuân Hƣơng - tác phẩm, thân thế và văn tài (1937), từ những giai thoại về bà chúa thơ Nôm, Nguyễn Văn Hanh viết: “Dục tính ngày càng tăng, càng nén lại càng bồng bột. Ngày qua, tháng qua, sức đè nén, dồn ép tình dục càng tăng vì sự cần kia càng khẩn cấp. Kết quả: Xuân Hương khủng hoảng tình dục. Khủng hoảng nặng sẽ kết bệnh thần kinh…”. Ông cho rằng: “Xuân Hương không bao giờ thoả thích dục vọng, nàng bị dồn ép luôn luôn. Nàng bị bệnh thần kinh. Dục tình chiếm cả đầu óc, ám ảnh nàng mãi. Nó nhuộm thấm các tư tưởng của nàng. Bao nhiêu thơ của Xuân Hương đều biểu lộ sự khát khao, sự bất mãn. Dục tình được biến chuyển qua mĩ thuật thơ…”. Bản thân học thuyết phân tâm học là khoa học, không sai. Nhưng Nguyễn Văn Hanh đã sai lầm khi áp dụng lí thuyết Freud một cách máy móc, dập khuôn. Tiểu sử Hồ Xuân Hương chưa được xác định một cách cụ thể, rõ ràng thì không thể vận dụng phân tâm học để lí giải thơ. Một khi chưa biết về đời tư của Xuân Hương thì không thể lớn tiếng cho rằng bà “bất mãn về tình dục”, “khủng hoảng về tình dục”. Nguyễn Văn Hanh còn khẳng định như đinh đóng cột: bà chúa thơ Nôm thuộc dạng thèm khát ái ân nên kết bệnh, ảnh hưởng tới tâm lí sáng tác đến mức “chuyển qua mĩ thuật thơ”. Lấy thơ để suy diễn tiểu sử tác giả cũng là một hạn chế trong phương pháp nghiên cứu của Nguyễn Văn Hanh. Đã thế, sau khi suy
diễn tiểu sử, thân thế tác giả, ông lại dùng kết quả suy diễn đó để quay lại giả thích thơ thì càng luẩn quẩn, thiếu căn cứ.
Tác giả Văn Tân trong công trình Hồ Xuân Hƣơng với các giới phụ nữ
(1957) cũng khẳng định nữ sĩ họ Hồ là một nhà thơ dâm tục. Văn Tân có cùng cách nhìn như Nguyễn Văn Hanh khi lí giải thơ Hồ Xuân Hương: “Nhưng ở Hồ Xuân Hương, dâm và tục đã biến thành một phương diện nghệ thuật màu nhiệm, vì ở Xuân Hương, gặp một khu đất màu mỡ tiện cho sự phát triển: Sự khủng hoảng tính dục luôn sôi sục và trầm trọng ở con người rất mực đa tình là Xuân Hương. Dâm và tục đã ăn sâu vào ý thức, tư tưởng Xuân Hương, chi phối hầu hết thi phẩm Xuân Hương, giúp Xuân Hương viết nên vần thơ kiệt tác, độc đáo, làm cho Xuân Hương nhìn ra đời thấy cái gì cũng là dâm và tục. Gặp bất cứ cái gì cũng có thể gán cho những ý dâm và tục”. Khác với Nguyễn Văn Hanh, khi giải thích ẩn ức tình dục của bà chúa thơ Nôm, Văn Tân không chỉ dựa vào tiểu sử cá nhân mà còn dựa vào “ý thức tư tưởng” và cho rằng đó là do áp lực xã hội học. Nhìn chung, cả hai nhà nghiên cứu trên đều vận dụng tiếp cận phân tâm học của Freud vào việc lí giải cái dâm tục trong thơ Hồ Xuân Hương trong khi không rõ tiểu sử tác giả. Nếu như phỏng đoán Hồ Xuân Hương là kỹ nữ được xác nhận thì liệu có chuyện khủng hoảng, thiếu thốn tình dục hay không ở nữ nhà thơ này?
Xuân Diệu trong cuốnHồ Xuân Hƣơng, bà chúa thơ Nôm (1961) chỉ rõ, trong nhiều bài thơ của nữ sĩ mang hai nghĩa: nghĩa phô ra và nghĩa ngầm. Nghĩa ngầm làm cho người đọc liên hệ: “nói những chuyện kia, chuyện sinh dục”. Ông giải thích hiện tượng ấy trong thơ Hồ Xuân Hương bằng hai lí do. Thứ nhất, cá tính của nữ sĩ có thể mang dấu tích một đời tình duyên ngang trái, dở dang, đau khổ. Thứ hai, thơ bà chúa thơ Nôm cũng cùng một truyền thống, một nếp nghĩ với rất nhiều câu đố tục giảng thanh phổ biến trong nhân dân. Xuân Diệu nhận xét: “và ta hẵng biết rằng không phải Xuân Hương đứng một mình trong cái lối đùa nghịch, ỡm ờ, tinh quái này”. Tuy nhiên, Xuân Diệu thừa nhận: “Ở đây, tôi chưa có điều kiện để nghiên cứu về nguồn gốc, lý do tại sao
mà có cái sáng tạo “đố tục giảng thanh” ấy của quần chúng, hoặc tại sao ở những truyện Trạng Lợn, Trạng Quỳnh, những chuyện từ xưa mua vui, trong đó có nói việc sinh dục”. Quan điểm của Xuân Diệu là bênh vực cho bà chúa thơ Nôm. Ông chủ trương lờ đi khía cạnh dâm tục trong thơ Hồ Xuân Hương. Song, bản thân Xuân Diệu người chủ trương thái độ bênh vực, lờ đi vấn đề dâm tục cũng không thể “quên” đi được vì dâm tục lại có lợi cho lập luận phản phong của ông. Xuân Diệu phát biểu: “Xuân Hương mượn cái cười để đánh vào xã hội cũ”. Ngoài ra, ông viết: “Thơ Xuân Hương tục hay thanh? Đố ai bắt được. Bảo rằng nó hoàn toàn là thanh, thì cái nghĩa thứ hai của nó có giấu được ai, mà Xuân Hương có muốn giấu đâu. Mà bảo rằng nó là nhảm nhí, là tục thì có gì là tục nào?”. Và hình như ông muốn tranh luận với Trần Thanh Mại là người quả quyết có cái tục trong thơ Nôm Hồ Xuân Hương và đề nghị nên loại bỏ những bài gọi là tục đó, thách đố chỉ ra được chỗ tục dâm trong thơ tác giả họ Hồ. Trong nhận xét trên, cũng hàm chứa một cảm nhận rất tinh tế về tính chất hai mặt, nước đôi của hình tượng thơ Nôm vịnh cảnh, vịnh vật Hồ Xuân Hương. Cùng quan điểm khẳng định cảm hứng về trần thế bản năng trong thơ Nôm Hồ Xuân Hương là Nguyễn Đức Bính với bài viết Ngƣời Cổ nguyệt, chuyện Xuân Hƣơng (1962). Tác giả chọn thể loại tùy bút để bày tỏ sự đồng tình, khẳng định tiếng nói, khẳng định quyền sống bản năng ở Hồ Xuân Hương, vốn bị lễ giáo chèn ép. Ông ca ngợi Hồ Xuân Hương dám công khai nói về tính dục giữa xã hội phong kiến với bao quan niệm khắt khe, trói buộc bản năng:
“Thuở xưa, đời còn chưa mặc áo, con người còn đi lang thang chốn rừng sâu núi thẳm để kiếm ăn. Một hôm, có người con trai ngồi ăn mấy quả sung chín dưới gốc cây sung, tình cờ bắt gặp người con gái từ sau một gốc cây khác đi ra, vẻ đẹp trong sự trần truồng và đầy sức sống đang sôi nổi dưới hai bầu vú. Hai người đã yêu nhau một cách không mặc cả và không nghi thức. Giữa trời cao đất rộng, trong cái say xưa của hai xác thịt, hai trái tim đã đồng nhịp rung cảm và ngân lên những tiếng não nùng. Đó là thơ, Hồ Xuân Hương nói”. Qua bài viết, Nguyễn Đức Bính muốn làm bật lên một nên sự đối lập một bên là con
người bị trói buộc, đè nén trong “ngôi đền phong kiến”, một bên là con người của tự do, tự nhiên, thuần phác nhất của thời khai thiên lập địa.
Phản hồi lại bài Ngƣời Cổ nguyệt, chuyện Xuân Hƣơng Chế Lan Viên đưa ra ý kiến của mình trong bài Một bức thƣ (1962). Ông xếp thơ Hồ Xuân Hương vào hạng kì tài và khẳng định trong thơ nàng có nhắc đến sắc dục. Ông phản đối nhận định của Nguyễn Đức Bính: cô Xuân Hương cho rằng chỉ nhu cầu ấy mới là thơ “còn ngoại giả chỉ là thứ văn chương phù phiếm”. Nếu Nguyễn Đức Bính cho rằng thơ Hồ Xuân Hương là một bức tranh khoả thân, người ngắm thấy mát rượi vẻ đẹp nguyên thuỷ và không chút cảm thấy một ý nhỏ về sắc dục thì Chế Lan Viên nghĩ khác, nữ sĩ đã “che lá nho” lên chỗ mà Nguyễn Đức Bính khen Xuân Hương dám công khai bóc trần giữa ban ngày, nàng không làm cái việc quá đáng đóng kín cửa phòng rồi dán câu đối cụ Khổng bên ngoài và cũng không đến mức sỗ sàng, trơ trẽn, tênh hênh mở cửa phòng cho thiên hạ nhìn vào mà đàm tiếu, chê bai. Chế Lan Viên chỉ ra một nét thi pháp đặc trưng thơ về tình dục của Hồ Xuân Hương mà chúng ta sẽ phải chú ý đến:“Thơ cô he hé tài tình. Cô phải nhờ đến quả mít, con ốc, cái quạt, cái đèo bởi vì cô biết rằng quả mít, con ốc, cái quạt, cái đèo vẫn là những nhu cầu khác nếu không bằng thì có lúc cao hơn cái cần che giấu ấy (và phải nói rằng cô che rất kín, đến nỗi có người nói rằng, những cái ta thấy ở Hồ Xuân Hương là vì do tưởng ta không trong sạch nên ta mới thấy chứ đấy không phải là bản ý của cô)”. Chế Lan Viên vẫn dùng cái nhìn xã hội học để thẩm bình thơ Hồ Xuân Hương, dùng cái sắc dục để phản phong, chửi lại cái đạo đức giả dối của bọn vua chúa, sư sãi…
Tranh luận với Nguyễn Đức Bính, Vũ Đức Phúc lại đứng trên quan điểm đấu tranh giai cấp. Trong bài viết Ông Nguyễn Đức Bính và Thơ Hồ Xuân Hƣơng (1963) Vũ Đức Phúc phản ứng lại Nguyễn Đức Bính rất gay gắt. Tác giả
bài viết Ngƣời cổ nguyệt, chuyện Xuân Hƣơng khen thi phẩm Quả mít: “Tôi tưởng tượng cả làng thơ đạo mạo của chúng ta đang giãy nảy lên, mà bưng mắt, bịt mũi xua tay... Thơ Hồ Xuân Hương là những quả dừa núc ních nước ngọt,
mặc kệ cho da nó ở ngoài có xù xì” thì Vũ Đức Phúc đánh giá ngược lại: “Tôi không đạo mạo lắm; nhưng cũng bịt mũi. Phải đâu vì mấy câu thơ này “dâm”. Bịt mũi vì một lí do khác kia! Nếu quả thật là một cô gái nào đã sáng tác Ốc nhồi, Quả mít rồi đưa ra trình bày với mọi người thì thảm cho cô ta quá”.. Đáng nói là việc tranh luận đã dẫn Vũ Đức Phúc đến chỗ lý giải nguồn gốc và bản chất của loại thơ “tục”, ông đã đặt đúng những vần thơ tục đó trong hệ thống thi pháp và văn hóa dân gian, tiếc là ông lại hạ thấp kiểu tư duy dân gian này: “Những câu đố gọi là “đố tục giảng thanh” trong dân gian chẳng qua là một trò tiêu khiển. Một số trong những bài thơ được gọi là của Hồ Xuân Hương có lẽ cũng bắt nguồn từ đó do chỗ người làm thơ học văn học dân gian ở chỗ tồi nhất của nó, mà không biết học tập chỗ hay... Văn học dân gian của chúng ta vĩ đại, không phải vì có mấy câu đố có giá trị mảnh dẻ đó”. Tóm lại, trong các bài viết trên, ý kiến hai ông khá trái chiều nhau. Một người ca ngợi thơ Hồ Xuân Hương là tiếng nói bản năng tự nhiên, một người thì phản đối và cho đó là thơ dâm.
Trần Thanh Mại trong bài viết Thử bàn lại vấn đề dâm tục trong thơ Hồ
Xuân Hƣơng (1963) lại đưa ra chủ trương ứng xử với thơ “tục dâm” theo tiêu
chuẩn đạo đức mà thực chất vẫn là đạo đức Nho gia. Ông nêu lên hàng loạt câu hỏi về vấn đề dâm tục. Từ đó, tác giả bài viết chia thơ xưa nay xem là của Hồ Xuân Hương ra làm 3 loại. Trần Thanh Mại nhận thấy 4 cung bậc cái tục trong thơ Hồ Xuân Hương: 1.Loại tục nhẹ nhàng trong trẻo, kín đáo, tinh vi (Bánh
trôi nƣớc…); 2.Một loại tục khác, tuy lối dùng chữ trong thơ tuy táo bạo hơn,
nhưng ý nghĩa của bài thơ vẫn thẳng thắn, lành mạnh (Lấy chồng chung…); 3.Loại thứ ba là loại các bài thơ mà nội dung không tục nhưng ngôn ngữ lại khía cạnh tiểu xảo, nghĩa là đặt ngược đặt xuôi, nói chệch, nói lái như thế nào đấy thì nó sẽ gợi lên những khái niệm tục, những hình tượng tục (Chùa Quán Sứ…);
4.Còn một loại tục cuối cùng, ấy là loại trong đó những ý tục khá lộ liễu, sỗ sàng, trong đó hình như tác giả không muốn giấu giếm hoặc giảm bớt cường độ tục đi chút nào (Quan thị…). Ông chỉ chấp nhận cái tục là tiến bộ khi nhà thơ coi cái tục là một phương tiện sử dụng vào mục đích tốt. Khi tục chỉ khêu gợi
thú nhục dục để gây những ấn tượng, những cảm giác không lành mạnh cho người đọc, người xem, khi đó, tục đã vượt quá phạm vi của nó mà biến thành dâm thì không thể chấp nhận. Trần Thanh Mại đã đứng trên quan điểm xã hội học, đôi khi chính trị đơn thuần để lí giải thơ Hồ Xuân Hương.
Khi các nhà nghiên cứu Việt Nam đang tranh luận sôi nổi về mảng thơ dâm tục trong thơ Nôm truyền tụng của nữ thi sĩ họ Hồ với phương pháp nghiên cứu truyền thống thì N.I.Niculin vận dụng lí thuyết thi pháp học hiện đại của M.M.Bakhtin để tìm hiểu thế giới Thơ Hồ Xuân Hƣơng (1968). Tiến sĩ văn học người Nga cho rằng có thể vận dụng phương pháp Carnaval để nghiên cứu thơ Xuân Hương: “… quy tắc thẩm mĩ của Hồ Xuân Hương là bắt nguồn từ nền văn hoá cổ của nhân dân Việt Nam với lối thi vị hoá, lí tưởng hoá độc đáo những cá tính vật chất nhục thể. Cũng giống như Bakhtin đã nhìn thấy “ở Rabelais đỉnh cao của xu hướng “phi chính thống” trong sáng tác dân gian vốn chỉ xâm nhập có mỗi một lần vào văn học cao cấp thời Phục hưng” tại châu Âu, chúng ta cũng có thể xem sáng tác của Hồ Xuân Hương như là sự xâm nhập vào ngôn ngữ nghệ thuật cao cấp của nền văn hoá nhân dân bị cấm đoán ở Việt Nam thời cổ truyền - nền văn hoá này thường được biết qua những ngày hội quần chúng, trên những bục sân khấu bình dân, nó ngân vang trong những cuộc chuyện trò trên đường phố, chợ búa, trong những bài ca với nội dung tuyệt nhiên không có gì không hồn nhiên”. Việc Niculin xem xét Hồ Xuân Hương vào dòng mạch văn hóa dân gian vốn đề cao đời sống bản năng hồn nhiên, đề cao cái nhục thể, đối lập với văn hóa chính thống đã gợi mở cho chúng tôi trong quá trình thực hiện luận văn này.
Trong cuốn Thơ Hồ Xuân Hƣơng (1976), Nguyễn Lộc chỉ ra tính hai nghĩa của các bài thơ đề vịnh và bảo vệ sự chính đáng của yếu tố tình dục: ngoài nghĩa ban đầu khi miêu tả quả mít, chiếc quạt, dệt cửi…, nữ sĩ như muốn nói chuyện của đàn bà và chuyện gối chăn trong buồng kín của vợ chồng. Ông lên tiếng bảo vệ quyền lợi người phụ nữ nói chung và Hồ Xuân Hương nói riêng:
chủ trương tiêu diệt cá tính, cái gì “là mình”, “của mình” đều bị coi là xấu xa, đê tiện và “thanh cao” là huỷ diệt mọi nhu cầu cá nhân để tôn thờ giai cấp thống trị, thì sao một kẻ dám “là mình”, dám nói lên khát vọng chân thành của mình lại không được ngợi khen mà bị coi là dâm đãng? Tiếng thơ của Xuân Hương có quá quắt, nhu cầu ân ái của Xuân Hương có da diết và táo tợn, nhưng