6. Cấu trúc luận văn
3.2.2. Không gian ảo (thế giới văn hóa tâm linh)
Huyền ảo tức là những điều có vẻ kỳ lạ, vừa nhƣ thực, vừa nhƣ ảo đầy bí ẩn. Yếu tố hoang đƣờng là thuộc tính đầu tiên của huyền ảo. Nguyễn Xuân Khánh đã miêu tả rất thành công trong các tác phẩm của mình không gian văn hóa tâm linh với nhiều yếu tố kỳ ảo – hay còn gọi là chiều thứ tƣ của tọa độ không gian. Không gian ấy chỉ có thể cảm nhận đƣợc chứ không hiện hữu ra bên ngoài. Ở chiều không gian này, con ngƣời nhƣ thoát ra khỏi cái không gian chung cục, cái mạt vận. Các nhân vật của ông xuất thế mà vẫn gắn bó với đời, không tách biệt đời.
Trong tiểu thuyết Hồ Quý Ly, vua Thuận Tông, vì bất lực trƣớc thời thế mà tìm về chốn tiên cảnh của Đạo giáo. Ông vua trẻ sau khi bộc phát các lí thuyết xuất thế đạo Lão thần tiên, cũng tự giam mình trong các đạo quán, chìm vào thế giới thần tiên mê ảo. Cái chết của ông cũng thực nhiều yếu tố huyền hoặc. Ông không chết vì bị giết bằng thuốc độc mà chết bằng phép bí truyền của mình. Một cách thoát tục chỉ những ngƣời tu hành đạt đạo mới làm đƣợc.
Hồ Quý Ly cũng là “một tín đồ” không theo chủ thuyết tôn giáo, nhƣng mang tâm lí tín ngƣỡng thờ cúng đời thƣờng trọn vẹn, và từ đó, nhờ san sẻ kí ức với cố nhân, ông có thể che đậy, khỏa lấp “nỗi cô đơn khủng khiếp” của một con ngƣời đi ngƣợc lại với quan điểm “trung quân, ái quốc”. Trong những giây phút ấy, ông cũng thoát ly khỏi cái vẻ cứng rắn, lãnh đạm ngày thƣờng để trò chuyện với cõi tiềm thức tâm linh của mình. Cái không gian sâu rộng ấy là nơi lánh nạn lý tƣởng để các nhân vật trong Hồ Quý Ly chạy trốn khỏi cái thực tại u tối của thời đại. Không gian ảo đƣợc thể hiện xuất sắc nhất trong Hồ Quý Ly có lẽ chính là những giấc mơ. Nhƣ đã phân tích trong mục 2.3.2 Chƣơng 2, những giấc mơ cùng với việc thực hiện nhiệm vụ khơi sâu vào thế giới tâm hồn của con ngƣời đã đồng thời mở ra một không gian mới
nằm ngoài mọi sự kiểm soát của thực tại. Ba nhân vật đƣợc tác giả chú trọng đến những giấc mơ nhất chính là Nghệ Hoàng, Hồ Quý Ly và Hồ Nguyên Trừng. Trong các giấc mơ của họ có cả nhân vật, các mối quan hệ rất gần với thực tại, bởi lẽ tuy là không gian ảo nhƣng những giấc mơ cũng chính là một phần của hiện thực. Những mảnh hiện thực ấy vốn đƣợc che đậy hàng ngày nay có cơ hội đƣợc bung tỏa mà không cần lo sợ bất kỳ sự phán xét nào của xã hội ngoại trừ sự phán xét của chính tâm hồn mình.
Làng Cổ Đình hiện hữu thực nhƣng những thứ bình dị gắn với ngôi làng ấy dƣờng nhƣ đƣợc gắn màu sắc huyền bí. Cây đa đƣợc miêu tả nhƣ “thần thụ”:
Người ta bảo chắc cây đa phải lên đến trên trăm tuổi. Tán của nó phải che kín mẫu đất…Cây đa thiêng thành thử lũ trẻ chăn trâu chẳng đứa nào dám nghịch ngợm leo trèo. Bốn cái rễ phụ ở bốn phía đâm xuống đất lâu ngày dần lớn lên thành bốn thân cây nhỏ khác, tuy nhỏ nhưng cũng phải bằng cột nhà. Các cụ bảo đó là bốn quân hầu, tứ trụ triều đình phò tá thần cây. Ngoài ra, còn nhiều rễ phụ khác, có những rễ nhỏ như ngón tay, ngón chân, có những rễ li ti nhỏ như chân hương, như sợi chỉ thõng thả xuống tạo thành những mớ tóc dài. Trên những chùm rễ phụ, người ta buộc những ông bình
vôi, trong bụng đặc đặc kịt [20.tr 220].
Ngọn núi Đùng không ai dám lên, Đền mẫu với câu chuyện con mãng xà đen đuổi Julien, với ngƣời dân đó là không gian thiêng bất khả xâm phạm. Khu rừng sau núi Đùng là nơi trú thân của đôi trai gái bị săn đuổi, anh Mƣờng Rồ và cô Ngơ. Giếng chùa tỏa hƣơng thơm ngát nhƣ là biểu tƣợng về một loại nƣớc thánh gột rửa mọi bụi trần. Ở đây ta thấy đƣợc những tục thờ thần cây đa, thần cẩu, những lễ hội đậm chất dân gian nhƣ lễ hội ông Đùng bà Đà, lễ hội đền mẫu, tín ngƣỡng vật linh. Nó gắn liền với quan niệm vạn vật hữu linh của ngƣời Việt. Đó là không gian quen thuộc của những ngôi làng trên khắp đất nƣớc, đặc biệt là ở vùng đồng bằng bắc bộ.
Tín ngƣỡng đa thần ở làng Cổ Đình đã tạo cho không gian “chỉ bằng cái bàn tay” ấy cùng lúc những thế lực khác nhau có thể can thiệp vào các thói quen sinh hoạt đời thƣờng và tâm linh. Ông Hộ Hiếu giống nhƣ một biểu tƣợng cho không gian tâm linh bảo trợ đời sống. Trạng thái thăng hoa của ông Hộ Hiếu mỗi lần bị “thánh ốp”, khi đứng vào cõi thiêng, bắt nguồn từ đòi hỏi của tâm hồn, của cõi lòng phải cần có những trải nghiệm an toàn, hay nói khác đi, phải có một sự giao dịch thánh thần hoàn toàn tách biệt với xác phàm và đời phàm. Cõi tâm linh mà ông Hộ Hiếu chạm đến đƣợc là một cõi không gian – thời gian bao quát xuyên suốt cả quá khứ hiện tại và tƣơng lai.
Trong cái thế giới đặc biệt ấy, có những con ngƣời sống trong môi trƣờng thực nhƣng tâm hồn của họ dƣờng nhƣ liên thông giữa hai thế giới. Bà vãi Thầm vừa sống với ngƣời thực, vừa trò truyện tâm tình với ngƣời âm; ông hộ Hiếu có thể trị bệnh bằng cách đuổi con ma trong ngƣời bệnh; và hàng loạt các chi tiết kỳ ảo khác nhƣ: sự trừng phạt cha con lý Cỏn khi họ vứt thần cẩu xuống hồ làng và bị con ma đầu cụt bám lấy hành hạ.
Không gian văn hóa tâm linh của đạo Mẫu đƣợc thể hiện trong Mẫu
thượng ngàn mang đậm màu sắc văn hóa. Đó là những cuộc nhập đồng, phiêu
diêu trong thế giới siêu thực của các con nhang đệ tử mà không cần nhiều đến ngôn ngữ hay hệ thống tƣ tƣởng nào. Trong các cuộc hầu đồng mẫu, ngƣời dân làng Cổ Đình luôn sẵn sàng đến để nhập cuộc, mê đắm, sẵn sàng rũ bỏ tục lụy thường nhật để dấn thân vào những cõi trời siêu nghiệm xa lạ, ở đó ta trở về với ta tức ta trở về với mẹ, ở đó là sự yên bình, niềm an ủi, cái kì diệu
thánh thiện... [20.tr.705]. Tiếng hát của Nhụ giống nhƣ một chiếc cầu, đƣa
ngƣời đọc đi về một cõi miền khác, nơi ấy có cô Chín rong chơi thƣợng Ngàn, cô ba Thoải phủ, Bà Thác Bờ. Những cuộc nhập đồng đƣa con ngƣời vào một thế giới khác hoàn toàn với hiện thực. Ở đó chỉ có quần áo sặc sỡ, cờ hoa phấp phới và họ đƣợc làm những ông hoàng bà chúa hoa lệ, ở đó chính họ mới là ngƣời ban phát đặc ân chứ không phải cái thấp kém, cơ cực ngoài đời.
Lễ hội là khoảng thời gian đặc biệt sau những tháng ngày dồn nén của đời sống trần tục. Dân làng bao gồm cả những ngƣời dân chân lấm tay bùn và cƣờng hào, địa chủ cùng bƣớc vào một thời kỳ sinh hoạt “linh thiêng”. Theo nhà nghiên cứu Trần Quốc Vƣợng, trong thời kỳ sinh hoạt “linh thiêng ấy”:
Tâm hồn từng con người có lắng lại, nhưng không khí chung đâu có thiếu những giờ phút bộc phát, cuồng nhiệt, phấn khích, sôi nổi. Cơn bồng bột tập thể không chỉ gây náo động giữa xóm làng vốn êm ả, trong nhiều trường hợp còn dành những thời điểm trong diễn tiến cho buông xả, thả lỏng, cho bản
năng tự biểu lộ đến là quá khích: bội thực, cuồng say, phóng dục… [47.tr205-
tr206]. Lễ hội mang một ý nghĩa tích cực, đó là đáp ứng nhu cầu thầm kín của con ngƣời, để họ đƣợc sống trong chờ đợi một khoảng thời gian tâm linh đặc biệt, đó cũng là nhu cầu giải trí, gắn kết, tình cảm cộng đồng của làng quê Việt.
Đối với một lễ hội đặc biệt nhƣ lễ hội phồn thực ở làng Cổ Đình thì những “cơn bồng bột tập thể” ấy càng bộc lộ một cách cuồng nhiệt hơn bao giờ hết. Nếu mọi lễ hội thƣờng bao gồm phần lễ và phần hội, thì với lễ hội ông Đùng bà Đà này, phần lễ mờ nhạt hơn rất nhiều, phần hội có lẽ mới là tất cả những điều cái cộng đồng làng ấy mong chờ nhất. Ở đó mọi thứ lễ giáo gò bó đều đƣợc gỡ bỏ. Ở đây, không gian thực đƣợc thay thế bằng một không gian “ảo” với mọi diễn biến dƣờng nhƣ xảy ra trong cái “vô thức tập thể” của con ngƣời. Họ không hoàn toàn tỉnh táo mà nhƣ đang say, say trong không gian của câu chuyện truyền thuyết còn vọng lại. Không gian tinh thần của lễ hội đã gắn kết ngƣời dân làng Cổ Đình vào một mối quan tâm chung, là nơi hứa hẹn giải tỏa ao ƣớc lặng thầm mà mãnh liệt và bền bỉ của gái trai làng về một trải nghiệm đặc biệt vƣợt khuôn khổ, một khoảng khắc tự do đƣợc vi phạm điều cấm kỵ, đƣợc tận hƣởng ánh chớp của hạnh phúc, chỉ lóe lên vào ngày hội. Không gian tinh thần của lễ hội vẽ ra muôn ngả đƣờng cho những con ngƣời mang khát vọng yêu đƣơng tới không gian vật chất cụ thể của họ.
Có lẽ vì vậy mà ở lễ hội này, phần “lễ” dƣờng nhƣ phai mờ trƣớc phần “hội” vô cùng náo nhiệt. Hội ông Đùng bà Đà gắn với tục “trải ổ” đƣợc miêu tả với thật nhiều khát khao. Vậy tục “trải ổ” của dân Kẻ Đình là gì?
Đó là: Ttục lệ cho phép trai gái yêu nhau, dù chưa được cưới xin, được phép tạo một chiếc giường tình, được phép tạo một chiếc ổ thơm tho, êm ái cho cuộc yêu đương của mình trong một hang đá hoặc dưới một vòm cây nào đó ở trong rừng, cạnh núi Đùng... Cô gái nào có mang lúc trải ổ trong thời kỳ
ấy được coi là rất may mắn. Cô ta sẽ sinh quý tử [20.tr.725].
Vì thế, lớp trẻ làng Cổ Đình đã ao ƣớc, đã mong ngóng, đã sửa soạn kỹ lƣỡng và đã hối hả đến với phần đời của hội mà không thật sự bận tâm đến bi kịch của nhân vật huyền thoại đƣợc thể hiện trên bề mặt quy ƣớc của trò diễn.
Sự sống quan trọng hơn, họ còn bận sống. Những đôi trai gái đã rủ nhau từ
trước [20.tr.731]. Đó là cái nhìn luôn hƣớng về sự sống của nhà văn, cái nhìn
của niềm lạc quan và tình yêu thƣơng con ngƣời.
Không gian văn hóa tâm linh tiếp tục đƣợc Nguyễn Xuân Khánh thể hiện trong Đội gạo lên chùa. Chẳng phải ngẫu nhiên mà nhà văn chủ ý sắp xếp các sự kiện lịch sử nổi bật của thế kỉ XX, trong tƣơng quan đối sánh với sự tồn tại của Phật giáo làng quê. Ngôi chùa làng Sọ nhỏ bé ấy đã chứng kiến bao phen dâu bể của thời đại. Ngôi chùa ấy cũng có những mối liên quan đặc biệt đến các thành viên của các phe phái ngƣợc chiến tuyến: Một bên là thế lực nảy sinh cái ác (địa chủ tay sai; kẻ thù xâm lƣợc mà Tây lai Bernard, đại úy Thalan có chức năng thực thi); một bên là thế lực phục dựng cái thiện (ngƣời dân làng Sọ, các thiền sƣ). Sự phức tạp nảy sinh khi “kẻ bên kia chiến tuyến” nhƣ Bernard cũng từng là con đẻ bên này; còn ngƣời cõi Phật một thời là thảo khấu giang hồ; phía đối thủ đã học hành kinh kệ mà phe ta cũng từ cửa chùa ra đi…
Tín đồ Phật giáo làng quê Việt, những ngƣời lƣu giữ và truyền bá Phật giáo trong đời sống nhƣ cái cách mà thầy trò chùa Sọ nhìn nhận (và cũng là quan điểm của tác giả), thì chủ yếu là ngƣời nữ. Cũng đa phần là ngƣời nữ trong cộng đồng Cổ Đình sùng tín đạo Mẫu. Cái không gian chiều thứ tƣ mà mọi ngƣời muốn hƣớng tới là cõi niết bàn, nơi không còn những cuộc xung đột, đấu tranh, nơi Phật tính đƣợc đề cao. Mái chùa làng luôn rộng mở không phân biệt xuất thân, nhà sƣ xuất thân từ kẻ cƣớp; cũng không hẹp hòi cấm đoán việc rời bỏ nhà chùa, vì vậy mà có nhà sƣ bỏ chùa đi làm cách mạng, hay hoàn tục lập am thờ Phật,... Không quan trọng là tu ở nhà, ở chùa hay tu giữa đời. Quan trọng là “tùy duyên hành đạo”. Cư trần lạc đạo thả tùy duyên, câu này - mƣợn từ bài phú Nôm của đức Phật hoàng Trần Nhân Tông - vừa xuất hiện ở lời đề từ của Đội gạo lên chùa, vừa lặp đi lặp lại trong tác phẩm nhƣ một châm ngôn hành xử, một triết lý sống của những nhân vật chính, sƣ cụ Vô Úy và chú tiểu An. Phật giáo là phần âm của hồn dân Việt. Đạo Phật giữ phần linh thiêng, phần chìm, phần lặng lẽ và thâm thúy của núi sông. Đã bao đời nay, nó vẫn ngân nga trong tiếng chuông chùa làng, lẩn khuất trong đầu ngọn tre, dƣới mái rạ, để xoa dịu, nâng đỡ hồn ngƣời dân quê trong những lúc nhiễu nhƣơng loạn lạc…Không gian chùa trở thành không gian văn hóa sinh hoạt cho cả một cộng đồng, ngôi chùa vì vậy ở một góc độ khác cũng trở thành một không gian ảo, ở đó con ngƣời đƣợc thoát tục, đƣợc hƣởng cái an lạc của tâm hồn.
Những khoảng không gian huyền ảo đã mở ra những địa hạt mới ngoài hiện thực đƣợc Nguyễn Xuân Khánh chiếm lĩnh qua tác phẩm của mình. Không gian ảo không chỉ góp phần thể hiện thế giới tinh thần phong phú của nhân vật, những miền không gian ấy còn khiến tác phẩm của Nguyễn Xuân Khánh trở nên đa tầng hơn cả về ý nghĩa lẫn phạm vi hoạt động. Cái huyền hoặc bao trùm tác phẩm tạo nên một không gian bàng bạc huyền thoại rất đặc trƣng cho sáng tác của Nguyễn Xuân Khánh.