CHƢƠNG 1 CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ THỰC TIỄN CỦA ĐỀ TÀI
1.2. Bối cảnh chính trị xã hội nƣớc Ấn Độ thuộc Anh thời kỳ Gandhi
“Người Anh đặt chân đến Ấn Độ Dương, cũng như người Hà Lan, vào cuối thế kỷ XVI. Họ đến như những kẻ đột nhập và ăn cướp, giỏi đánh nhau hơn là buôn bán. Chỉ mãi về sau, và lúc đó một cách thận trọng, họ mới chuyển sang nghề buôn” [8, tr.158]. Khi người Anh và người Hà Lan xung đột nhau, thời gian đầu, người Anh đôi khi cũng có thắng nhưng họ không đủ sức để tỏ ra mình là một thách thức thật sự với người Hà Lan; thế là họ tìm những cơ hội buôn bán để thay thế, và họ quay lên hướng Bắc tới Ấn Độ. Cũng như người Hà Lan, người Anh cho rằng tốt hơn hết là nên tránh xa người Bồ Đào Nha. Ban đầu, họ lập nghiệp ở bờ biển Khoromandel ở phía Đông cách Malaba rất xa ở phía Tây Ấn Độ. Họ vượt mặt người Bồ Đào Nha ở Goa để giành được những đặc quyền thương mại ở Xurat, hải cảng chính của đế chế Moguls, cửa ngõ để đi tới những kho của cải trong nội địa Ấn Độ và để buôn bán với Ba Tư, Ả Rập. Sau đó, năm 1661, họ được được phép dừng chân ở Bombay, lúc bấy giờ là một hòn đảo hầu như không có người ở. Như thế là tương đối an toàn đối với sự tiến công từ phía đất liền (so sánh với Goa) và người Anh đã phát triển Bombay thành một cơ sở của nhà máy chế tạo và là trung tâm thương mại chủ yếu trên bờ biển phía Tây.
Bên kia của bán đảo, sau khi đã đứng vững ở Madras, người Anh lại tiến lên phía Bắc vào vịnh Bengal và thung lũng sông Hugli. Tại đây, bắt đầu từ năm 1690 họ xây dựng thành phố của riêng mình trên lãnh thổ của một làng nhỏ gọi là Calcutta. Năm 1698, họ mua một thứ đặc quyền “phong kiến” (những quyền thu thuế gọi là Zamindiri), lúc đầu bị chính quyền địa phương, vì không thích sự xâm
nhập của châu Âu, khinh miệt không chấp hành, nhưng sau đó ngày càng được tôn trọng cùng với việc các thương nhân và quan chức Ấn Độ trở nên lệ thuộc vào sự buôn bán, giúp đỡ và thiện chí của người Anh. Bắt đầu từ những thương gia và những quan đại thần của Hoàng đế Moguls. Tiếp đến là những đại diện của địa phương và các chư hầu, những kẻ tìm đến người Anh để có tặng phẩm “hối lộ” và tiền thù lao, xuất khẩu hàng hóa của mình bằng tàu của người Anh và có một số trường hợp thậm chí còn đầu tư với họ.
“Tuy nhiên, mọi doanh nhân đều thích chế độ độc quyền hơn cạnh tranh. Một khi sức mạnh của mình đã tăng lên, họ cũng dùng đến bạo lực: Những sự đe dọa phong tỏa đường biển làm thiệt hại cho thương mại giữa Ấn Độ với các nước khác và cắt đứt con đường hành hương tới Mecca; xây dựng các pháo đài và đặt các quận đường trú; bắt các tàu của Ấn Độ và đòi tiền chuộc”. Năm 1677, Gerald Aungier, chủ tịch công ty Đông Ấn đóng tại Surat và là toàn quyền Bombay, viết cho các giám đốc công ty ở Luân Đôn để kiến nghị một chính sách “Nghiêm khắc và chặt chẽ”. Lời khuyên này được sự ủng hộ ở Luân Đôn và kết quả là năm 1687, chỉ thị được truyền đạt cho pháo đài ở Fort St Geogre (ở ngoại thành Magras): Hãy sử dụng quyền lực để đảm bảo có thu nhập lớn và liên tục, nhằm đạt “cơ sở cho một
nền thống trị của Anh quốc rộng lớn, vững vàng và chắc chắn ở Ấn Độ cho vĩnh viễn muôn đời” [8, tr. 159]. Đây là một chứng chỉ cho phép sự dính líu sâu vào đời
sống chính trị và chính quyền ở Ấn Độ. Sự tan vỡ của đế chế Moguls đã bộc lộ rõ khiến cho những thế lực ở Ấn Độ ngấp nghé tranh giành quyền lực, lo tìm kiếm đồng minh trong các công ty nước ngoài. Dòng dõi Moguls đã ấp ủ một niềm tin sai lầm rằng, những lái buôn kiểu bọn người Anh sẽ có thể chỉ có một con đường là phục tùng họ nhưng đây không phải là những thương nhân bình thường. Những món tiền thu độc đoán sẽ làm cho những kẻ đột nhập nghĩ đến bạo lực.
Ở Ấn Độ, người Anh đã nhận ra rằng, châu Á có những nguồn của cải nhiều hơn và tốt hơn để buôn bán so với hương liệu. Đặc biệt, Ấn Độ sản xuất ra thứ sợi và vải bông tốt nhất thế giới, và người Anh đã nhanh chóng chớp lấy thời cơ.
Khi người châu Âu vào Ấn Độ Dương, họ nhận thấy cả một mạng lưới thương mại phồn vinh nối liền châu Á từ Đông sang Tây, từ Trung Quốc, Nhật Bản và
Philippines đến những trạm dừng chân của các đoàn thương nhân vượt qua sa mạc và các hải cảng của vùng Địa Trung Hải và Đông Phi. Ở thế kỷ XVII, sự thèm khát của châu Âu đối với hàng hóa của Trung Quốc tăng lên nhanh chóng: đồ sứ, mà mãi đến năm 1720 châu Âu mới học được cách chế tác; lụa thô và chè, một chất gây nghiện bổ sung cho đường của Tây Ấn. Việc mua hàng này đặt ra vấn đề thanh toán. Người châu Âu rất muốn trả bằng những hàng hóa do mình làm ra, nhưng người Trung Quốc hầu như không muốn một thứ sản phẩm nào của người châu Âu. Do đó, người châu Âu phải trả bằng vàng bạc nén và tiền đồng đúc bằng kim loại. Nhưng làm như vậy chỉ là thay đổi chỗ xảy ra vấn đề: người châu Âu có thể bán gì để mua bạc của người Tây Ban Nha, vàng của người Nhật Bản hay Brazil? Câu trả lời đương nhiên phải là một thứ gì đó mà người Trung Quốc muốn. Và thứ đó là thuốc phiện, được trồng ở Begal, vừa tạo ra thị trường, vừa gây nên thói quen.
Chính những lợi ích lâu dài về mặt kinh tế của Anh ở một nơi mà sự xung đột và nạn bạo lực xảy ra một cách thường xuyên đã thúc đẩy công ty phải lo đến sự tự vệ bằng cách huy động quyền lực quân sự, và quyền lực này lại khuyến khích sự can thiệp vào những cuộc tranh chấp địa phương. Dần dần, Anh càng tham vọng sẽ trở thành một quốc gia ở Ấn Độ. Không những bành trướng về chính trị, họ còn thực hiện chính sách bài ngoại tôn giáo, làm cho mâu thuẫn với nhân dân ngày càng tăng cao. Đồng thời, khi đã làm chủ phần lớn thị trường Ấn Độ và coi Ấn Độ như thuộc địa của mình, thực dân Anh đẩy mạnh vơ vét, bóc lột của cải và sức lao động của người dân. Từ đó, xung đột ngày càng trở nên căng thẳng.
1.3. Đặc điểm trong triết lý Ahimsa - Phi bạo lực của Gandhi
Phi bạo lực được thực hành trong hầu hết các tín ngưỡng và tôn giáo lớn: Islam giáo, Hindu giáo, Kitô giáo, Do Thái giáo, Jaina giáo và Phật giáo. Trên thực tế, đối với một số trong những đức tin này, bất bạo động hay phi bạo lực không chỉ là vấn đề lựa chọn; đó là một lối sống không thể chối bỏ mà các tín đồ phải tuân thủ nghiêm ngặt. Lịch sử có rất nhiều ví dụ về các hành vi phi bạo lực. Cho dù ta đang xem xét các cuộc biểu tình của người Do Thái chống lại quân đội La Mã vào thế kỷ V trước Công nguyên hay cuộc kháng chiến của Hà Lan đối với sự cai trị của Tây Ban Nha vào giữa thế kỷ XVI ở châu Âu, hoặc người Mỹ ở giai đoạn thuộc địa đấu
tranh qua việc từ chối trả thuế và nợ cho người Anh, sự kháng cự phi bạo lực đã được sử dụng ở nhiều nơi và bởi một số nhóm để đạt được một số thay đổi nhất định trong xã hội. Do đó, rất công bằng khi ta nói rằng triết học bất bạo động đã được biết đến và thực hành từ lâu trước khi Mahatma Gandhi chấp nhận nó như một công cụ để thay đổi xã hội.
Mặc dù việc sử dụng kháng chiến phi bạo lực dường như rất phổ biến này trong lịch sử loài người, thật trớ trêu khi chúng ta vẫn chưa tìm thấy một cộng đồng hay một xã hội nào có một từ duy nhất xác định cho phi bạo lực (Kurlansky, 2006; Holmes & Gan, 2005). Như đã đề cập ở trên, trên thực tế, từ gần nhất mà con người dành cho phi bạo lực là trong truyền thống tiếng Phạn: ahimsa. Ahimsa có nguồn
gốc từ một từ tiếng Phạn khác, himsa, có nghĩa là gây tổn hại. Từ phủ định của himsa là ahimsa. Do đó, ahimsa có nghĩa là bất hại/ bất tổn sinh/ không gây hại. Tuy nhiên, nếu phi bạo lực thì không có hại, thì đó là làm gì? Liệu phi bạo lực có nghĩa tương tự như không phải là bạo lực không? Sự vắng mặt của một từ dành cho phi bạo lực, không giống như bạo lực, khiến cho định nghĩa về thuật ngữ này trở nên khó hiểu và chịu trách nhiệm cho việc đọc sai và nhiều cách hiểu sai về bạo lực và phi bạo lực trong các diễn ngôn công cộng.
Gene Sharp, một trong những học giả hàng đầu về phi bạo lực, lập luận rằng có một số ý nghĩa liên quan đến hành động phi bạo lực (1959). Sharp (1959) phác thảo phi bạo lực thành chín hình thức khác nhau. Chúng bao gồm không kháng chiến, hòa giải tích cực, kháng cự bằng đạo đức, phi bạo lực có chọn lọc, kháng cự thụ động, kháng chiến một cách hòa bình, hành động trực tiếp phi bạo lực, cách mạng bất bạo động, và satyagraha. Không phản kháng (Non-resistance) được thực
hành bởi những người không muốn tham gia vào bất cứ điều gì trong xã hội. Những cá nhân như vậy là người theo phi bạo lực, không dựa trên ý thức hệ hay chính trị, mà trên cơ sở đơn giản của sự thờ ơ. Hòa giải chủ động (Active reconciliation) là một phương thức hoạt động chỉ cố gắng thuyết phục mọi người mà không sử dụng các kỹ thuật phi bạo lực nhưng có tính cưỡng chế. Đối với các nhà hoạt động kháng
chiến đạo đức (moral resistance), cái ác phải luôn luôn được chống lại thông qua
các biện pháp hòa bình và đạo đức. Những người ủng hộ phi bạo lực có chọn lọc (Selective non-violent) không phải lúc nào cũng phi bạo lực; như tên của họ đã ngụ
ý, họ quyết định những vấn đề nào họ có thể muốn sử dụng phi bạo lực. Chẳng hạn, các nhà hoạt động phi bạo lực có chọn lọc có thể từ chối tham gia vào các cuộc xung đột bạo lực cụ thể, như chiến tranh có tính quốc tế chẳng hạn. Điều này không có nghĩa là họ chống lại bạo lực nói chung. Thật vậy, việc ai đó là một người biểu tình phản chiến không nhất thiết có nghĩa là họ theo phương thức phi bạo lực nói chung. Các nhà hoạt động kháng chiến thụ động (Passive resistance) có thể gần gũi hơn với các nhà hoạt động phi bạo lực chọn lọc; tuy nhiên, các nhà hoạt động kháng chiến thụ động sử dụng phương thức phi bạo lực, không phải vì lý do nguyên tắc, mà vì họ thiếu phương tiện để sử dụng bạo lực, hoặc họ biết rằng họ sẽ thua trong một cuộc đối đầu bạo lực. Các nhà hoạt động kháng chiến hòa bình (Peaceful resistance) nằm trong phạm trù kháng chiến thụ động, ngoại trừ những người kháng
chiến hòa bình nhận ra ưu thế vượt trội có tính đạo đức của các cuộc đấu tranh bất bạo động. Các nhà hoạt động hành động trực tiếp phi bạo lực (Non-violent direct action) là những người sử dụng các phương pháp như bất tuân dân sự và không hợp
tác để thiết lập các mô hình mới và thay đổi thể chế. Liên quan chặt chẽ đến các nhà hoạt động hành động trực tiếp bất bạo động là những nhà cách mạng bất bạo động (non-violent revolutionists), họ thay đổi hoàn toàn xã hội thông qua các biện pháp phi bạo lực mà không sử dụng bộ máy nhà nước. Loại cuối cùng của các nhà hoạt động phi bạo lực được tạo thành từ satyagrahis. Họ là những cá nhân đạt được sự thật/ chân lý vượt lên đối thủ của mình thông qua tình yêu và những hành động bất bạo động. Mặc dù kiểu phân loại phi bạo lực của Sharp là hữu ích, nhưng nó không cho chúng ta biết chính xác những gì cấu thành phi bạo lực.
Tương tự như Sharp, Bond (1988) phân loại phi bạo lực thành ba loại: chủ nghĩa hòa bình tuyệt đối, chủ nghĩa hòa bình có nguyên tắc và chủ nghĩa hòa bình thực dụng. Những người theo chủ nghĩa hòa bình tuyệt đối chịu đựng đau khổ ngay
cả khi nó dẫn đến cái chết; Những người theo chủ nghĩa hòa bình có nguyên tắc (principled pacifists), mặc dù có mục tiêu hành động để giảm thiểu bạo lực đến mức
tốt nhất có thể, nhưng không biết chắc chắn con đường nào ít bạo lực nhất trong dài hạn. Những người theo chủ nghĩa hòa bình thực dụng (Pragmatic pacifists) quan
trong đó đạo đức phi bạo lực được sử dụng đặc biệt như một phương tiện cho các mục đích khác.
Thật không may, họ không cố gắng hành động để giảm bớt đau khổ của người khác. Đáng chú ý trong quan niệm của Bond về bất bạo động là ông liên kết ý thức cộng đồng với sự thiêng liêng của tất cả sự sống. Theo nghĩa này, những người ủng hộ bất bạo động kiềm chế hành vi bạo lực vì họ tin rằng “sự hy sinh mà không có ý thức về cộng đồng hay sự thống nhất giữa các nhóm xung đột thì không là gì khác ngoài bạo lực với các mục đích khác” (Bond, 1988, tr.87). Thật không may, cách phân loại của Bond cũng giống như của Sharp, không cho chúng ta hiểu biết đầy đủ về những gì cấu thành phi bạo lực.
Hiểu rõ những mâu thuẫn và nhầm lẫn xung quanh khái niệm phi bạo lực như vậy, Gandhi đã mượn hai từ ngôn ngữ Gujarati - satya (Chân lý hay sự thật), agraha Satyagraha (satya + agraha) có nghĩa là giữ vững chân lý/ Chấp trì chân lý. Nó cũng có nghĩa là sức mạnh tình yêu hay sức mạnh tâm linh. Gandhi tranh luận rằng Chân lý là Chúa trời. Do đó, satyagraha có nghĩa là cách sống của một người kiên định với Chúa trời và hiến dâng cuộc đời mình cho sự phục vụ Chúa trời (Gandhi, 1961, tr.iii). Gandhi lập luận rằng Chân lý là cái tên quan trọng nhất của Thiên Chúa, và bất cứ nơi nào có Chân lý (lưu ý cách viết hoa của Chân lý) thì ở đó cũng có kiến thức đúng đắn. Ở đâu không có Chân lý, ở đó không có kiến thức thực sự, và ở đâu có Kiến thức thật sự, thì ở đó luôn luôn có Phước lành (Ananda) (Gandhi, 1961, trang 38). Vì con người không thể nhận ra Chân lý tuyệt đối, vì sự tuyệt đối là điều mà chỉ có Chúa trời mới có thể đạt được cho nên người tìm kiếm Chân lý phải được chi phối và hướng dẫn bởi ahimsa (Gandhi, 1961, tr.41).
Ahimsa trong tiếng Phạn, theo nghĩa đen có nghĩa là không gây hại hoặc đầy đủ hơn, tình yêu người khác đến mức không muốn cô ấy hoặc anh ta bị tổn hại. Trong cấu trúc đạo đức của Gandhi, có hai trụ cột cơ bản: Sự thật/ Chân lý và ahimsa (nghĩa là phi bạo lực hoặc, như Gandhi gọi nó, là tình yêu). Chân lý là mục đích; phi bạo lực là phương tiện nhưng mục đích và phương tiện bị ràng buộc không thể tách rời nhau. Tuy nhiên, nếu bất cứ lúc nào người ta không chắc chắn nên sử dụng cái nào, thì phi bạo lực sẽ trị vì tối cao.