5. Cấu trúc của Luận văn
2.2 Tác phẩm Nguyễn Xuân Khánh phản ánh sức sống của tín ngƣỡng trong
2.2.2.1 Lễ hội và tín ngưỡng phồn thực trong lễ hội
Nhƣ đã dẫn nhập vấn đề từ phần trƣớc, bản sắc văn hoá bao giờ cũng đƣợc biểu hiện bằng những biểu tƣợng, những hiện tƣợng văn hóa nhất định. Có thể xem, biểu tƣợng chính là hình thức ngoại hiện của văn hoá, còn hệ thống ý nghĩa nằm bên trong mỗi biểu tƣợng ấy là nội dung cơ bản. Nhận
diện biểu tƣợng văn hóa và “giải mã” nó để hiểu về những giá trị, những tƣ tƣởng đƣợc chìm ẩn bên trong. Đó là một cách thức để chấp nhận, để khám phá tâm lý, tính cách cũng nhƣ tinh thần của một dân tộc, là phƣơng thức nhận biết về “bản sắc dân tộc”.
Đối tƣợng hƣớng đến của lễ hội có khi là những hiện tƣợng tự nhiên, gắn với “tín ngƣỡng thờ đa thần”, có khi là sự “phục chế” lại nhân vật trong một số tích truyện dân gian, có khi là nhân vật, sự kiện hay một hình tƣợng nào đó gắn với chiến tích lịch sử của cộng đồng, dân tộc… Nhƣng tựu chung lại, đối tƣợng hay nhân vật trung tâm của lễ hội đa phần sẽ đƣợc khoác “tấm áo thiêng” để trở thành thần linh. Thần linh là biểu tƣợng phổ quát trong tín ngƣỡng truyền thống dân tộc Việt từ xa xƣa. Dù có dù không, sự hiển linh của thần linh trong tâm thức ngƣời Việt Nam là có thật, thậm chí tác động của biểu tƣợng này hết sức mạnh mẽ. Đồng thời, trong các hành vi bày tỏ sự tôn thờ, ngƣỡng vọng tới thần linh, lễ hội là hình thức sinh hoạt tâm linh, là nơi thần linh hiện hữu phổ biến nhất.
Theo một góc độ nào đó, ở phƣơng diện lý giải sự có mặt của lễ hội theo tác giả Mẫu Thượng ngàn thì, do phải đối diện với nhiều nỗi lo lắng từ đau ốm, đói nghèo, những đe dọa, sợ hãi trƣớc kẻ thù xâm lăng, khiến sự an toàn trở thành một nhu cầu thƣờng trực trong “bao tâm hồn cay cực của nông dân”, nên khi đến lễ hội, họ mang theo “tâm thế của lòng sùng tín. Họ sẵn sàng đến để nhập cuộc, mê đắm, sẵn sàng rũ bỏ tục lụy thƣờng nhật để dấn thân vào những cõi trời siêu nghiệm xa lạ, ở đó ta trở về với ta tức ta trở về với mẹ, ở đó là sự yên bình, niềm an ủi, cái kì diệu thánh thiện...” [7, tr. 705].
Nhƣ vậy, việc tìm đến với lễ hội, nƣơng cậy tôn giáo, tín ngƣỡng của ngƣời dân Việt còn vì một lí do thực tiễn, tìm kiếm sự an toàn cho đời sống thế tục. Thế nên, trong cuộc đƣơng đầu với thực dân Pháp, lẽ ra thần thánh địa phƣơng phải tỏ uy lực hơn, thì một lời tiên tri của hộ Hiếu khi dặn con gái
“con hãy nhớ kĩ... Đừng đi!... Đừng đi xem hội” [7, tr. 687] lại cho thấy gốc rễ của sự sợ hãi, chính là sự hiện hữu của thế lực chinh phục, cụ thể hơn là sự xâm phạm thân thể của kẻ chinh phục. Đúng nhƣ kết quả của lời dặn dò có tính tiên tri ấy, việc nhân vật Julien xâm phạm thân thể Nhụ - một cá nhân từng đƣợc bao bọc bởi tín ngƣỡng bản địa từ thuở nhỏ, đƣợc thẩm thấu những lời hay ý đẹp và luôn tâm niệm về một thế giới thanh khiết, nhân từ đã xảy ra là một minh chứng rất rõ nét.
Chọn không - thời gian đặc trƣng lễ hội, nơi có sức thu hút các thành viên trong làng một cách mãnh liệt nhất để miêu tả tính cố kết cộng đồng làng xã, ngƣời kể chuyện phục dựng lại một lễ hội đã mất bằng cách tạo dựng nên trong đó một “dị kịch bản” lễ hội chỉ giữ lại yếu tố gốc là nhân vật huyền thoại, lắp ghép bởi những nghi thức mang tính phồn thực, có bóng dáng của nghi thức “linh tinh tình phộc” ở lễ hộiTrò Trám (Phú Thọ). Vốn xuất hiện từ xa xƣa, ngày này đến vùng đất này vẫn đƣợc nghe ngƣời già trong vùng kể về lễ hội này nhƣ sau, vào lúc 0 giờ ngày 12 tháng Giêng, đôi trai gái nam đóng khố cởi trần, nữ mặc váy ngắn yếm đào dùng hai linh vật tƣợng trƣng là cái mo nang và cái dùi gỗ vông “phộc” vào đủ 3 lần trong bóng tối, trƣớc các linh vị thần miếu. Sau đó thì trai gái đƣợc tự do chơi trò “linh tinh tình phộc” với nhau ở ngoài rừng trám.
Từ trong các phƣơng thức truyền lƣu văn hóa, nhất là qua kho tàng văn học nghệ thuật dân gian, có thể khẳng định, tín ngƣỡng phồn thực là một loại hình tín ngƣỡng mang tính nhân loại. Tâm điểm của truyện kể dân gian cũng nhƣ lễ hội dân gian đƣợc miêu tả trong truyện nổi lên ở “sức ám thị” của tín ngƣỡng phồn thực. Bởi thế, huyền thoại và các hành vi thế tục mới đƣợc xác lập thông qua khát khao đƣợc trải nghiệm đời sống tính giao của trai gái trong làng Cổ Đình thể hiện ở tục “trải ổ” và tín ngƣỡng phồn thực ở đây chìm dƣới tảng băng nổi là huyền thoại về hai vị thần khổng lồ sáng tạo vũ trụ
- huyền thoại “Nữ Oa - Tứ Tƣợng”, về cuộc hôn nhân của hai anh em ruột sống sót sau trận đại hồng thủy. Khi các cụ trong làng quyết định dựng vợ gả chồng cho hai anh em Đùng và Đà với điều kiện: “Hai anh em nhà đó phải đi đến trƣớc cửa đền Mẫu ở chân núi, quay lƣng lại nhau. Sau đó, họ theo con đƣờng vòng quanh chân núi Mẫu mà đi. Đƣờng ấy khá dài. Nửa buổi mới đi hết. Anh Đùng trên đƣờng đi, hễ gặp ngƣời đàn bà đầu tiên nào thì lấy ngƣời đó làm vợ. Cô Đà cũng thế, hễ gặp ngƣời đàn ông đầu tiên nào thì phải lấy ngƣời đó làm chồng” [7, tr. 654]. Thế nhƣng “bỗng nhiên trời nhòa lại. Sƣơng mù đột nhiên từ trong núi xa tràn tới. Sƣơng mù dày đặc trùm kín núi mẫu và những vạt rừng xung quanh. Một chuyện lạ đã xảy ra - đám trai đi đón đƣờng đều bị lạc hết. Họ là ngƣời địa phƣơng mà lạc đƣờng mới lạ. Đến trƣa hai anh em đều đi đƣợc một vòng song không hề gặp ngƣời lạ” [7, tr. 655]. Đến cuộc ái ân của họ cũng vô cùng lạ lùng: “Một buổi tối, vào lúc nửa đêm, dân làng đang ngủ yên, bỗng thấy cái giƣờng đột nhiên chao đảo tựa nhƣ đƣa võng. Đất rung lên từng đợt, từng đợt. Mới đầu nhẹ nhàng, sau rung mạnh, thỉnh thoảng xen một vài tiếng cƣời khúc khích. Thì ra ông Đùng bà Đà ân ái với nhau làm cho núi cũng phải rung lên, rừng cũng phải rung lên khoan khoái” [7, tr. 657].
Một lễ hội thông thƣờng bao giờ cũng có phần lễ và phần hội, thế nhƣng lễ hội ông Đùng bà Đà trong Mẫu Thượng ngàn lại có vẻ nhƣ là sự kêt hợp của hai phần: phần đạo và phần đời, trong đó, phần đời sau hội đƣợc chú trọng nhiều hơn. Hội ông Đùng bà Đà là hội gắn với tục “trải ổ”, “tục lệ cho phép trai gái yêu nhau, dù chƣa đƣợc cƣới xin, đƣợc phép tạo một chiếc giƣờng tình, đƣợc phép tạo một chiếc ổ thơm tho, êm ái cho cuộc yêu đƣơng của mình trong một hang đá hoặc dƣới một vòm cây nào đó ở trong rừng, cạnh núi Đùng... Cô gái nào có mang lúc trải ổ trong thời kỳ ấy đƣợc coi là rất may mắn. Cô ta sẽ sinh quý tử” [7, tr. 725]. Có lẽ vì thế, lớp trẻ làng Cổ Đình
ao ƣớc, mong ngóng và sửa soạn kỹ lƣỡng, hối hả đến với phần đời của hội mà không bận tâm nhiều đến bi kịch của nhân vật huyền thoại thể hiện trên bề mặt trò diễn. “Sự sống quan trọng hơn, họ còn bận sống. Những đôi trai gái đã rủ nhau từ trƣớc” [7, tr. 731]. Không khí say mê cuốn cả làng Cổ Đình về quá khứ nhƣ một thứ “vô thức tập thể”, không còn thấy đâu dấu hiệu của sự cấm đoán nghiệt ngã, sự lên án gay gắt đã từng xảy ra với nhân vật huyền thoại. Vậy là, chính cái không gian tinh thần của lễ hội kia đã gắn kết ngƣời dân làng Cổ Đình vào một mối quan tâm chung - nơi hứa hẹn giải tỏa ao ƣớc lặng thầm nhƣng mãnh liệt và bền bỉ của trai gái làng về một trải nghiệm vƣợt khuôn khổ, “một khoảng khắc tự do đƣợc vi phạm điều cấm kỵ” [7, tr. 724], đƣợc tận hƣởng ánh chớp của hạnh phúc, chỉ lóe lên vào ngày hội. Không gian tinh thần của lễ hội tạo muôn lối rẽ cho những con ngƣời mang khát vọng yêu đƣơng và muốn đƣợc thỏa sức đƣa khát vọng ấy đến một không gian vật chất riêng của họ. Về ý nghĩa của sự phồn thực, nhƣ ngƣời viết gián tiếp đặt vào nhận định của một nhân vật là ngƣời ngoại tộc. Vừa nhƣ một ẩn ý cho cuộc đấu tranh văn hóa giữa ngƣời Việt và ngƣời Pháp, thậm chí ngay cả trên giƣờng ngủ, lại vừa thể hiện sức sống, sự phồn phụ sinh sôi, làm nên sức mạnh cứu rỗi dân tộc và mang tính nhân bản của xứ sở phƣơng Đông bé nhỏ Việt Nam.