5. Cấu trúc của Luận văn
2.2 Tác phẩm Nguyễn Xuân Khánh phản ánh sức sống của tín ngƣỡng trong
2.2.2.3 Tín ngưỡng thờ Mẫu
Cần khẳng định rằng, việc thờ phụng Nữ thần đã có từ rất lâu đời và phổ biến ở nhiều dân tộc, nhiều vùng miền từ đồng bằng đến miền núi, ở cả nông thôn lẫn đô thị trên khắp đất nƣớc Việt Nam. Theo thông tin từ một
cuốn sách cổ, trong 27 vị thần tiên có nguồn gốc thuần Việt có 17 trong số ấy là Tiên nữ. Sách Các Nữ thần Việt Nam tập hợp và giới thiệu bƣớc đầu 75 vị Nữ thần tiêu biểu của nƣớc ta. Sách Di tích lịch sử văn hóa Việt Nam với 1000 di tích đƣợc giới thiệu thì đã có 250 di tích thờ cúng các nữ thần và danh nhân là nữ. Chỉ riêng quần thể di tích Phủ Dầy ở Nam Định thờ Mẫu Liễu, cũng tìm thấy hơn 20 đền miếu thờ các nữ thần. Trong kho tàng huyền thoại và truyền thuyết của Việt Nam, các vị nữ thần gần với việc tạo lập bản thể của vũ trụ nhƣ Nữ thần Mặt Trời, Nữ thần Mặt Trăng; Bà Nữ Oa và Tử Tƣợng đội đá vá trời, đắp núi, khơi sông. Đến các hiện tƣợng Mây, Mƣa, Sấm, Chớp gọi là Tứ Pháp cũng đƣợc thần thánh hóa và mang tính nữ. Các yếu tố mang tính bản thể vũ trụ nhƣ Kim, Mộc, Thủy, Hỏa, Thổ lại đƣợc gắn với các Bà Kim, Bà Mộc, Bà Thủy, Bà Hỏa… Đồng thời với đó, các biểu tƣợng đất nƣớc - quê hƣơng - dân tộc cũng gắn với các Mẹ, các Mẫu. Đó là Mẹ Âu Cơ của đất Lạc Việt; Mẹ Quê hƣơng - xứ sở Pô Inh Nƣga của ngƣời Chăm. Đặc biệt là các Mẹ sản sinh ra các giá trị văn hóa: Mẹ Lúa, Mẹ Mía, Mẹ Lửa. Ngay cả tổ sƣ các nghề: dệt, tằm tang, làm muối, nghề mộc, làm bánh, ca công… cũng khởi nguồn từ các Mẹ. Gần nhất với chúng ta ngày nay, là những ngƣời phụ nữ ra trận với tinh thần “giặc đến nhà đàn bà cũng đánh”, thậm chí đứng ra chấp chính quốc gia và họ trở thành các Nữ tƣớng - Nữ thần: Hai Bà Trƣng, Triệu Ẩu, Dƣơng Vân Nga, Ỷ Lan, Bùi Thị Xuân, vợ ba Đề Thám… Trong những huyền thoại, truyền thuyết về các Nữ thần, có khi xuất phát từ thực tế lịch sử, cũng không ít trƣờng hợp là kết quả của sự thêu dệt hoang đƣờng, phi thực. Điều này cho thấy một thực tế hiển nhiên đã ăn sâu trong tiềm thức ngƣời dân, đó là vai trò và vị trí hết sức to lớn của ngƣời phụ nữ Việt Nam trong lịch sử dựng nƣớc và giữ nƣớc, cũng nhƣ đời sống thƣờng nhật.
Về mặt danh xƣng “Mẫu” là từ gốc Hán - Việt, còn thuần Việt là “Mẹ”. Là danh xƣng chỉ ngƣời phụ nữ đã sinh thành ra một ngƣời nào đó, tiếng
xƣng hô thân thiết của con cái với ngƣời đã sinh hạ ra mình. Tuy nhiên, Mẹ hay Mẫu còn bao hàm nghĩa rộng hơn mang tính tôn xƣng, tôn vinh khi đặt trong tƣơng quan cách gọi Mẹ Âu Cơ, Mẫu Liễu, “Mẫu nghi thiên hạ”… Cách tôn xƣng Mẫu “Tứ phủ” trong dân gian gồm: Mẫu Liễu Hạnh - Mẫu Thƣợng Thiên, Mẫu Thƣợng Ngàn, Mẫu Thoải, Mẫu Địa (Địa Tiên Thánh Mẫu). Các Mẫu vừa có nguồn gốc thiên thần, vừa có nguồn gốc nhân thần. Đây thực chất là hình thức tín ngƣỡng “nâng cao” lên từ cái nền thờ Nữ thần vốn rất phổ biến và cổ xƣa của dân tộc. Mẫu Tam-Tứ phủ rõ ràng đã chứa đựng những nhân tố về vũ trụ tuy còn nguyên sơ, một vũ trụ thống nhất chia
thành bốn miền do bốn vị Thánh Mẫu cai quản: Mẫu Thƣợng Thiên - Miền
trời, Mẫu Địa (Địa Tiên Thánh Mẫu) - Miền đất, Mẫu Thƣợng Ngàn - Miền đồi núi, Mẫu Thoải - Miền nƣớc. Chính Mẫu là lực lƣợng sáng tạo ra vũ trụ và cai quản, đã hóa thân thành bốn để cai quản bốn miền của vũ trụ. Mẫu Tam phủ - Tứ phủ đã bƣớc đầu hình thành một hệ thống thờ cúng trong các Đền, Phủ, những nghi lễ thờ cúng đã đƣợc chuẩn hóa, trong đó nghi lễ Hầu bóng (lên đồng) và lễ hội“tháng tám giỗ Cha, tháng ba giỗ Mẹ” là một điển hình.
Theo các nhà nghiên cứu văn hóa Việt Nam, Đạo Mẫu và các tín ngƣỡng dân gian khác tiếp thu ảnh hƣởng của Đạo giáo Trung Quốc về nhiều phƣơng diện. Đó là các quan niệm về tự nhiên, đồng nhất con ngƣời với tự nhiên, về quan niệm Tứ phủ - Tam phủ. Một số vị Thánh của Đạo giáo thâm nhập vào điện thần Tứ phủ, nhƣ Ngọc Hoàng, Thái Thƣợng Lão Quân, Nam Tào, Bắc Đẩu. Thêm nữa, các truyện thần tiên huyền ảo, các phép thuật mang
tính phù thủy để trừ ma tà… Hay ngay lễ Hầu bóng của Đạo Mẫu Việt Nam
cũng có sự ảnh hƣởng các hình thức lên đồng của Đạo giáo Trung Quốc. Chính những ảnh hƣởng này, một mặt giúp Đạo Mẫu hệ thống hóa đƣợc một cái “khuôn”, bƣớc đầu mang tính phổ quát nguyên lý Mẫu-Mẹ, nhƣng mặt khác cũng làm tăng thêm tính ma thuật, phù thủy vốn tiềm ẩn trong dân gian.
Đến đây có thể khái quát về sự hình thành và định hình của Đạo Mẫu - một Đạo giáo dân gian đặc thù của Việt Nam, xuất phát từ tín ngƣỡng thờ Mẫu dân gian, kết hợp với những ảnh hƣởng Đạo giáo Trung Quốc. Biểu hiện trong hệ thống thờ cúng của ngƣời Việt là sự xuất hiện của Tam tòa Thánh Mẫu tại các đền, phủ.
Hầu bóng là nghi lễ nhập hồn của các vị Thánh Tứ Phủ vào thân xác ông Đồng bà Cốt, cũng đồng thời là một đam mê của các ông bà tin tƣởng vào tâm linh của mình đối với các vị thánh. Hầu đồng thực chất là một hình thức diễn xƣớng dân gian có đủ yếu tố Lễ nhạc và Vũ Đạo. Giữa tín ngƣỡng thờ Mẫu và tín ngƣỡng phồn thực có mối dây liên hệ mật thiết ở khía cạnh chủ thể, dù đối với tín ngƣỡng phồn thực chủ thể là cả nam và nữ. Về sắc thái tâm linh đã có sự khác nhau bởi Mẫu là sự tôn thờ mang tính trọng vọng, nhân vật chủ chốt đƣợc nhìn ở tầm cao của sự sùng kính và một bên đã trộn hòa trong đời sống dân dã, có phần trần tục.
Khi đề cập đến đạo Mẫu, luận văn đã đi sâu tìm hiểu kỹ hơn ở khía cạnh nguồn gốc so với những mục đề khác là bởi, dƣờng nhƣ với Mẫu Thượng ngàn ấn tƣợng với bất cứ ai từng cầm cuốn sách này cũng đều hiểu, tác giả đang đề cập đến một loại đạo thuần Việt - đạo Mẫu. Và dẫu chƣa biết việc tiếp xúc cuốn truyện xảy ra ở góc độ nào, nhƣng rõ ràng, ngay từ cái tên sách đã gợi ấn tƣợng về một tín ngƣỡng dân gian: “tín ngƣỡng thờ Mẫu”.
Quay trở lại với mệnh đề tín ngƣỡng dân gian Việt Nam thƣờng đƣợc biểu hiện thông qua hệ thống biểu tƣợng, xét ở góc độ này, Mẫu Thượng ngàn
trƣớc hết và tập trung nhiều nhất chính là biểu tƣợng Mẫu. Mạch chuyện cũng bởi thế xuyên suốt là sự nƣơng theo lời của một nhân vật chính có tính chất định đề “Anh ạ, ngày xƣa có lần mẹ em bảo “Đã là ngƣời ta, con ơi, ai chẳng là con của Mẫu”. Cho đến hôm nay em mới hiểu rõ câu nói ấy” [7, tr. 807].
Hình nhƣ đã có tác giả nghiên cứu nguyên lý tính mẫu trong tiểu thuyết này, nhƣng lại không nhìn nhận nó nhƣ một biểu tƣợng trong tâm thức Việt, cũng có nghĩa là chƣa xác định nó nhƣ một biểu tƣợng văn hóa. Chúng tôi xác định Mẫu nhƣ một biểu tƣợng xuyên suốt thiên tiểu thuyết này. Có điều nó không tập trung ở một nhân vật cụ thể mà đƣợc hình thành trên cơ sở cộng hƣởng những giá trị của các nhân vật nữ, đặt trong mối liên hệ với các nhân vật nam. Và nếu những nhân vật nữ trong Mẫu Thượng ngàn đều mang ý nghĩa biểu tƣợng cho Mẫu, thì Mẫu không phải là một cá thể riêng biệt, mà trở thành biểu tƣợng của sự chở che, bao dung, sức sống và sự tái sinh, nuôi dƣỡng.
Quyền uy của đạo Mẫu hiện lên trong niềm tin tuyệt đối của chính ngƣời kể chuyện “Có sông, có núi, có cỏ cây hoa lá, lại thêm cái hồn của con ngƣời thành kính tỏa vào đó, các ngôi đền thành nơi dung chứa những khát vọng và nỗi niềm của mọi ngƣời dân quê nghèo khổ, nơi ấy trở thành chốn linh địa”; “cái tôn giáo dân gian ấy đã an ủi bao tâm hồn cay cực của nông dân” [7, tr. 421]. Đạo Mẫu đƣợc xem nhƣ một nơi chốn để giải thoát: “Ngồi đồng là gì? Là làm cho lòng ta đạt tới chỗ tâm hƣ, để hòa đồng cùng thế gian” [7, tr. 695]. Niềm sùng kính đạo Mẫu còn đƣợc thể hiện qua sự ngƣỡng vọng ngây thơ của nhân vật Nhụ, một cô gái quê non nớt có niềm tin từ kinh nghiệm của ngƣời khác; qua sự linh nghiệm về việc cầu tự đối với các nhân vật bà Ngát, bà Cả Cỏn; qua sự mê đắm của con nhang đệ tử… Anh chàng hoạ sỹ mê xứ An Nam Pierre đã tổng kết về đạo Mẫu một cách say sƣa và thấm thía rằng: “Đạo của họ thờ mẹ Trời, mẹ Đất, mẹ Nƣớc. Họ nói đó là đạo Ngƣời mẹ. Có thể nói gọn, đó là đạo thờ khí thiêng của thiên nhiên, thờ ngƣời mẹ đã sinh ra thế gian này. Thờ nhƣ vậy là thờ những điều cao quý nhất, đâu có phải là tà giáo”. [7, tr. 427].
Nhân vật bà Tổ Cô coi đạo Mẫu nhƣ là một thiết chế tôn giáo, đồng đẳng với các tôn giáo lớn nhƣ Thiên Chúa giáo về bản chất: “Đạo nào cũng
thế cả thôi. Đạo Giê-su cũng nhƣ đạo Mẫu. Tất cả đều chỉ là khuyến thiện. Ngƣời theo đạo Gia-tô chăm chú sửa mình sao cho ngày càng gần Chúa hơn. Còn chúng ta thì làm sao cho mình hòa vào với Mẫu... Ta càng sạch sẽ bao nhiêu, ta càng thánh thiện bao nhiêu, ta càng rũ bỏ tục lụy bao nhiêu, thì Mẫu càng gần ta bấy nhiêu và các đệ tử cũng càng nhích lại bấy nhiêu” [7, tr. 696], một số ngƣời cho đó là cách làm có phần hời hợt và dễ dãi của ngƣời viết, thế nhƣng, nhƣ nhà nghiên cứu văn hóa Nguyễn Đức Thịnh nhận định: “Thoát thai từ đạo Thờ Thần và chịu những ảnh hƣởng sâu sắc của Đạo giáo Trung Quốc, Đạo Mẫu với tƣ cách là một biến thể của Đạo giáo dân gian đã và đang thâm nhập và ảnh hƣởng tới các tín ngƣỡng tôn giáo khác... Các tôn giáo từ ngoài du nhập vào thƣờng bị biến dạng để thích ứng với đời sống tâm linh con ngƣời Việt Nam, nên xu hƣớng “dân gian hóa” các tôn giáo là hiện tƣợng dễ thấy” [11, tr. 234].
Bên cạnh ý nghĩa là cội nguồn sự sống, Mẫu còn là biểu tƣợng cho tình yêu thƣơng, hay nói cách khác, chính tình yêu thƣơng là biểu hiện của sự sống ở Mẫu. Chính tình yêu thƣơng đã giúp bà Ngát (Tổ Cô) cứu chữa và tái sinh ông trƣởng Cam lần thứ hai. Chính tình yêu thƣơng chứ không phải dục vọng đơn thuần đã giúp bà ba Váy đƣa chồng từ cõi chết trở về. Các nhân vật bà ba Pháo, cô Mùi hay Hoa, Nhụ… đều là những ngƣời nữ chất chứa tình yêu thƣơng. Nhƣng rõ ràng, đó không chỉ là tín ngƣỡng văn hóa thuộc về tâm linh mà từ chính những ngƣời phụ nữ trong làng Cổ Đình đã trở thành những biểu tƣợng của một sức sống bất diệt cả trong tâm hồn lẫn đời sống.
Từ cuộc ân ái giữa nhà thực dân Philippe và bà Mùi “lắm chất đàn bà”, chứng tỏ ở đây có cơ chế tự cho, tự khuất phục và đồng thời, tự thỏa mãn rất cao của kết cấu tính nữ: “Đúng là đêm nay hắn giao hoan với kẻ khác trong Mùi. Từ ngƣời đàn bà hờ hững, đêm nay nàng bỗng đằm thắm không ngờ. Đôi cánh tay ngày xƣa lơ lỏng, đêm nay chúng làm Philippe ngạt thở” [7, tr.
383]. Khi sự tự chủ văn hóa chƣa đủ mạnh để đề kháng sức hấp dẫn ngoại lai thì bản năng có thể bị khuất phục. Tuy nhiên, cái chết ô danh sau đó của nhân vật Philippe lại chứng tỏ nhà thực dân hoàn toàn có thể bị tiêu diệt bởi ý thức tự vệ văn hóa bản địa lúc này đã nâng cấp lên thành tinh thần dân tộc. Chứng minh một chân lý: kẻ xâm lƣợc chỉ lấy đƣợc cảm giác lạc thú thân thể, chứ không thể sở hữu tuyệt của thiên tính nữ ẩn ngầm ở xứ sở này.
Đặc biệt, khi nói đến Mẫu là nói đến tình thƣơng yêu bao la, đến nguồn nguồn sự sống và nhất là sự cứu rỗi. Chi tiết thể hiện rất rõ điều này trong
Mẫu Thượng ngàn đó là sự xuất hiện của cái bóng trắng kỳ ảo ở gốc đa đầu làng trong đêm mƣa gió đƣa nhân vật Nhụ về với Mẫu, về với chốn an thiêng nơi có đền thờ Mẫu sau bao đau đớn cuộc đời. Nhụ khóc và gục đầu trƣớc bệ gạch và cảm thấy nhƣ có ai đang dõi theo mình, rồi “chị ngẩng đầu lên lần nữa trông thấy một cai bóng trắng toát trƣớc mặt. Rõ ràng là một ngƣời đài bà với mớ tóc dài để xõa và chiếc áo trắng thùng thình, tay áo thụng che kín bàn tay. Cả cái váy cũng màu trắng và che kín toàn thân. Cái bóng trắng ấy đứng lơ lửng không chạm đất và rồi cái bóng trắng ấy lại thoắt ẩn thoắt hiện. Trong cái ánh sáng nhờ nhợ quanh cây đa, cái bóng trắng đang giơ cao cánh tay thụng nhƣ vẫy gọi. Cái bóng trắng hay là đấng siêu nhiên nào đó hiện ra để cứu cô bé khi cô trong đau đớn và tuyệt vọng” [7, tr. 795]. Nhƣ vậy, việc xây dựng hình ảnh kỳ ảo cái bóng trắng bên cạnh nhân vật Nhụ, giống nhƣ một sự cứu tinh của Mẫu, Mẫu truyền sức mạnh của niềm tin và mở rộng cánh tay đƣa cô bé về với chốn bình yên cùng Mẫu, là sự cứu rỗi của Mẫu trƣớc những số phận bất hạnh, đau khổ.
2.3 Ảnh hƣởng của quan niệm tôn giáo trong đời sống văn hóa Việt (qua Đội gạo lên chùa)