Chuẩn mực đạo đức là một hệ thống các nguyên tắc có ảnh hưởng chi phối hành vi đạo đức được xã hội chấp nhận. Đó là hệ thống các phương pháp, cách thức thực hiện công việc theo một quy tắc chính thức được chấp nhận rộng rãi và có tác dụng điều chỉnh hành vi xã hội của một cá nhân, nhóm người hay xã hội.
Chuẩn mực đạo đức phản ánh những kết quả nghiên cứu về bản chất tự nhiên của đạo đức, luân lý, nhân cách, về sự lựa chọn đạo đức của con người, về cách thể hiện triết lý đạo đức. Chuẩn mực đạo đức thường được thể hiện thành những quy tắc hay chuẩn mực hành vi của các thành viên một xã hội, nhóm cá nhân, tổ chức chuyên môn, nghề nghiệp. Khi đó, chuẩn mực đạo đức chính là tiêu chuẩn hành vi đạo đức của tổ chức. Đây là hình thức vận dụng phổ biến nhất của các chuẩn mực đạo đức trong thực tiễn.
Toàn bộ lịch sử tư tưởng đạo đức tiền hiện đại cho thấy rõ tính chất chuẩn tắc (duy lý) của nó, tức là “đạo đức”, “đánh giá đạo đức” được định trước bởi những chuẩn tắc (norma) được coi là hợp lý, mang tính bắt buộc chung. Bắt đầu từ Aristotes như ông tổ của đạo đức học, đạo đức học được hiểu là khoa học về đạo đức! (“Đạo đức học Nicomachie”, “Đạo đức học Eudemie” và “Đại đạo đức học”). Sau đó, nó trở thành tên gọi điển hình cho các tác phẩm triết học (thí dụ, “Đạo đức học” của Abelyarius, “Đạo đức học” của Spinoza, “Đạo đức học” của N.Hartmann) và trở thành tên gọi chung cho một môn học. Khái niệm “đạo đức” như đối tượng của đạo đức học được Aristotes hình thành dựa trên danh từ “Ethos” biểu thị lối sống quen thuộc, sau đó đơn giản là những thói quen, tập tục, tính cách, khí chất, tập quán. Nó tách biệt một chiều cạnh đặc biệt của thực tại người (một nhóm những phẩm chất đặc biệt có quan hệ với các hình thức ứng xử xã hội quen thuộc), chiều cạnh này cấu thành lĩnh vực đối tượng của đạo đức học.
Đạo đức học cận hiện đại không thừa nhận tư tưởng về những bản chất đạo đức siêu việt và dựa vào kinh nghiệm của con người, cố gắng hiểu tại sao vốn là cái chỉ đặc trưng cho cá nhân riêng biệt, đạo đức đồng thời lại là sức mạnh mang tính bắt buộc trong tổ chức xã hội. Khác với định hướng trung cổ vào những tư tưởng của Platon - Aristotes, nó chủ yếu dựa vào chủ nghĩa khắc kỷ, thuyết Epicure và chủ nghĩa hoài nghi. Xét về mặt phương pháp luận, nó có kỳ vọng trở thành khoa học chặt chẽ như toán học. Các ông tổ của triết học cận hiện đại (F.Bacon, R.Descartes, Th.Hobbes) không xây dựng các hệ thống đạo đức học riêng của mình, họ chỉ dừng lại ở những khái lược, nhưng, cũng đưa ra những hướng phát triển tiếp theo của đạo đức học. Bacon phân chia đạo đức học ra thành 2 học thuyết - về lý tưởng (hay về hình ảnh của cái phúc) và về điều khiển, giáo dục tâm thần. Bộ phận thứ hai là quan trọng hơn, mặc dù các nhà triết học ít quan tâm tới nó. Đạo đức học là một bộ phận của triết học về con người (nhân học triết học), nghiên cứu ý chí con người; nó chỉ có quan hệ với những mục đích đã được thực hiện, còn dấu hiệu về sự đã được thực hiện như vậy, theo Bacon, là năng lực tạo ra công nghệ giáo dục hữu hiệu trên thực tế. Descartes so sánh triết học với cái cây, gốc rễ của nó - siêu hình học, thân của nó - vật lý học, cành của nó - các khoa học thực tiễn (y học, cơ học, đạo đức học, đạo đức học là khoa học cao cả nhất và hoàn hảo nhất). Vì đạo đức học kết thúc triết học và các quy tắc xác thực tuyệt đối của nó không thể được tìm ra trước khi toàn bộ tòa nhà các khoa học được xây dựng xong, nên Descartes dừng lại ở đạo đức học không hoàn hảo và tiến cử các quy tắc đạo đức tạm thời, quy tắc thứ nhất - sống phù hợp với luật và phong tục nước mình, quy tắc thứ ba - cố gắng chiến thắng bản thân hơn là số phận.
Hobbes bác bỏ quan niệm về con người như động vật xã hội (chính trị) là xuất phát điểm trực tiếp hay gián tiếp của đạo đức học trước ông. Con người ngay từ đầu đã vị kỷ, chỉ chú tâm vào cái lợi của bản thân. Trạng thái tự nhiên của con người là chiến tranh chống lại nhau của mọi người, thêm vào đó “các khái niệm đúng và sai, công bằng và bất công không có mặt ở đây”. Trạng thái tự nhiên không cho phép duy trì sự sống lâu dài, điều này mâu
thuẫn với xung lượng khởi thủy sinh ra trạng thái ấy. Một phần là khát vọng (trước hết là nỗi sợ hãi cái chết), một phần là lý tính khám phá ra luật tự nhiên cho phép mọi người đi đến đồng thuận, đã đưa tới lối thoát ra khỏi trạng thái tự nhiên. Theo Hobbes, không thể có khoa học về đạo đức ở bên ngoài nhà nước. Đạo đức có nguồn gốc là khế ước; giống như nhà nước, nó bắt nguồn từ thói vị kỷ và thái độ không tin tưởng lẫn nhau của con người. Luật của nhà nước cụ thể là thước đo chung về cái thiện và cái ác, nhà lập pháp của nó là quan tòa về đạo đức.
B.Spinoza xây dựng thứ đạo đức học cá nhân có sức mạnh ngang bằng với bản thân thế giới. Đối tượng và nhiệm vụ của đạo đức học là tự do của con người được hiểu như sự giải phóng khỏi quyền lực của cảm xúc, khỏi các trạng thái thụ động và như là năng lực trở thành nguyên nhân của bản thân mình. Tự do đó đạt được thông qua nhận thức là cái cấu thành bản chất và sức mạnh của tâm thần con người. Spinoza đoạn tuyệt với truyền thống liên hệ trực tiếp đạo đức học với tồn tại xã hội của con người, với những quy định của văn hóa: không nên mô tả con người trong tự nhiên giống như nhà nước trong nhà nước. Khâu trung gian giữa cá nhân và đức hạnh không phải là chính trị, mà là nhận thức (không có cuộc sống khôn ngoan thiếu nhận thức).
Chủ nghĩa duy cảm đạo đức Anh là một trong những kinh nghiệm tích hợp như vậy. Theo Hutcheson, đức hạnh được Chúa và tự nhiên đưa vào con người. Cơ sở của nó là tình cảm đạo đức như ý thức nội tâm và thiên hướng về cái phúc chung; nó tác động một cách trực tiếp, không quan tâm đến lợi ích vị kỷ của cá nhân; đi liền với hành vi con người, nó định hướng chúng vào cái có phẩm giá và cái đẹp. Hutcheson cho rằng, luật tự nhiên có cơ sở và sự đảm bảo của mình là tình cảm đạo đức. Điều này mang sắc thái phiếm thần luận, vì đã quy tính phổ biến của đạo đức về tính cụ thể của tình cảm trực tiếp. Theo D.Hume, con người vốn có tình cảm xã hội và những phán đoán đạo đức của họ gắn liền với tình cảm nhân ái, thiện cảm. Đồng thời, con người cũng có khát vọng về lợi ích, về cái lợi riêng. Hume kết hợp hai nguyên tắc này một cách thận trọng, thể hiện sự hoài nghi khi cho rằng, những tính toán về cái lợi luôn hiện diện trong đánh giá đạo đức. A.Smidt tách biệt đạo đức ra từ thiện
cảm, dành vai trò quan trọng cho cơ chế so sánh như cơ chế cho phép con người tự đặt mình vào địa vị của tha nhân và coi mẫu mực là những cái nó yêu mến có ở tha nhân. Bentham vượt ra khỏi khuôn khổ đạo đức học về tình cảm đạo đức chủ quan, coi nguyên tắc vị lợi là cơ sở của đạo đức học. Việc nâng cái lợi lên thành nguyên tắc đạo đức là cần thiết để luận chứng cho những nghĩa vụ của con người không những trong một nhóm giao tiếp nhỏ mà còn với tư cách công dân của nhà nước.
Đạo đức học Kant là kinh nghiệm quan trọng nhất trong việc tích hợp các học thuyết đạo đức cận hiện đại. Kant lần đầu tiên đã ghi nhận rằng, trong đạo đức, con người “chỉ phục tùng luật riêng của mình và tuy nhiên đó cũng là luật chung”. Xuất phát từ quan niệm phổ biến về nguyên tắc đạo đức như nguyên tắc mang tính tất yếu tuyệt đối, hoàn toàn đi theo con đường phân tích, Kant đi đến kết luận rằng, nguyên tắc đạo đức đồng nhất với ý chí thuần túy (thiện chí), thể hiện là bổn phận, trùng hợp với hình thức lập pháp chung như cái tuyệt đối hạn chế các quy tắc ứng xử ở điều kiện về tính phổ biến của chúng, về giá trị tự thân của con người do cá nhân đại diện và về quyền tự trị của ý chí. Mệnh lệnh tuyệt đối là luật của lý tính thực tiễn thuần túy; nói cách khác, chỉ sau khi trở thành lý tính đạo đức, thực tiễn, lý tính thuần túy mới bộc lộ tính thuần túy của mình, tính khởi thủy không gắn liền với bất kỳ kinh nghiệm nào.
Hegel cố gắng loại bỏ nhị nguyên luận (tự do và tất yếu, đức hạnh và hạnh phúc, bổn phận và khát vọng, mệnh lệnh tuyệt đối và mệnh lệnh giả định, v.v.) xuyên suốt đạo đức học Kant. Ông xuất phát từ chỗ cá thể được tách biệt với tư cách nhân cách, chỉ khẳng định được tính chủ quan của mình ở trong xã hội, trong nhà nước để luận chứng cho quan điểm đạo đức không những như nguyên tắc bổn phận chủ quan mà còn như trạng thái khách quan. Ý chí chung là cái hợp lý tự thân nó và cho nó ở trong ý chí, nó bộc lộ ra ở nhà nước là tinh thần khách quan, là “chu du của Chúa trong thế giới; cơ sở của nhà nước là quyền lực của lý tính tự hiện thực hóa mình như ý chí”. Căn cứ trên pháp luật, nhà nước hiện đại có đặc trưng là nguyên tắc chủ quan ở trong nó đạt tới hình thức hoàn hảo. Nó là “tính hiện thực của tự do cụ thể”, “cái chung ở trong nó
gắn liền với tự do hoàn toàn của cái riêng và với thịnh vượng của cá nhân”. Triết học Hegel đã thực sự loại bỏ đạo đức học như một khoa học đặc biệt, vì nó đồng nhất đạo đức với nhà nước và bỏ ngỏ vấn đề về giới hạn của hành vi có trách nhiệm cá nhân, vì đạo đức bị đưa vào quá trình đạt tới ý niệm tuyệt đối tự thân nó và bản thân nó thể hiện là ý niệm “nhà nước”.
Sau Hegel, một bước ngoặt đã diễn ra trong đạo đức học, có thể gọi nó là bước ngoặt phản chuẩn tắc; nó định hướng vào việc phê phán thái độ mang tính đạo đức hóa với hiện thực. Đạo đức học chuẩn tắc bị phê phán bởi tính chất tư biện của nó. Schopenhauer và Kierkegaard hướng vào cá thể, cá nhân riêng biệt, gắn liền các cội nguồn của đạo đức và các hình thức thực tiễn của nó với tính đơn nhất của hiện sinh người. Thái độ chống tư biện và chống duy lý đối với đạo đức học chuẩn tắc thể hiện đặc biệt rõ trong triết học Nietzsche, nó có cơ sở và định hướng chung là phê phán đạo đức. Có thể nói về đạo đức học Nietzsche chủ yếu theo nghĩa phủ định. Nietzsche lên tiếng chống lại khảo cứu mang tính khách quan hóa về con người, qua đó chống lại việc bắt đạo đức phục tùng nhận thức, đạo đức học - phục tùng nhận thức luận và bản thể luận. Ông xuất phát từ bản nguyên - ý chí ở trong con người như dấu hiệu căn bản và đặc thù nhất của nó. Với tư cách thuộc tính không loại bỏ được của con người, ý chí bao chứa trong mình lý tính của mình; “khát vọng chân lý là khát vọng quyền lực”. Quan niệm tồn tại như hoạt động và cho rằng hoàn toàn không có sự kiện đạo đức, “tồn tại” ẩn náu ở đằng sau hành vi, Nietzsche kiên quyết chống lại đạo đức phương Tây dưới các hình thức đồng nhất của nó - Kitô giáo và duy xã hội. Theo ông, đạo đức dưới hình thức lịch sử của nó bóp chết ý chí sinh thành, sáng tạo, hoàn thiện, nó trở thành một cái mạng dày đặc, minh biện kiểu giả nhân giả nghĩa cho sự yếu đuối, cho bản chất bầy đàn. Theo Nietzsche, bản thân các khái niệm “thiện” và “ác” là sản phẩm của ý thức tiện dân, của tinh thần lệ thuộc kiểu nô lệ mang tính sát sinh; để biểu thị và vạch trần sự lệ thuộc này, ông đã sử dụng khái niệm độc đáo: ressentiment. Vạch trần sự giả dối nội tâm, nhưng mánh khóe của ý thức đạo đức cho thấy Nietzsche là một nhà tâm lý học sâu sắc, đây là đóng góp lớn nhất nhất của ông. Song, không nên đánh giá lập trường của Nietzsche chỉ là
chủ nghĩa hư vô về đạo đức. Ông phủ định không phải toàn bộ đạo đức, mà chỉ một hình thức của đạo đức nhân loại, trước và sau nó có thể hay cần phải có thể có nhiều đạo đức khác, trước hết là đạo đức cao cả. Nietzsche đặt ra nhiệm vụ đánh giá lại giá trị, thực chất của nó không phải là thu hẹp, hạn chế những kỳ vọng về giá trị của triết học, mà ngược lại, mở rộng đáng kể chúng. Ông khẳng định vai trò hàng đầu của đạo đức đối với tồn tại, của giá trị đối với tri thức. Theo ông, các mục đích đạo đức (hay vô đạo đức) cấu thành mầm mống sự sống, cây triết học mọc lên từ đó; sáng tạo ra giá trị - đó là nhiệm vụ riêng của triết học, tất cả mọi thứ khác đều là điều kiện tiên quyết cho nó. Trong khuôn khổ của phương pháp luận như vậy, đạo đức học là không thể với tư cách một khoa học đặc biệt, nó trùng hợp với triết học. Các tác phẩm đạo đức học của Nietzsche đồng thời cũng là các tác phẩm triết học chính của ông. Quan niệm mở rộng về đạo đức và đạo đức học như bản thể luận quy định trước toàn bộ cấu trúc của triết học, được phát triển trong chủ nghĩa hiện sinh thế kỷ 20.