3.1.1. Tinh thần Phật giáo
Trong số các nhà thơ đời Đường, không phải chỉ có một mình Vương Duy chịu ảnh hưởng Phật giáo và làm thơ với tinh thần nhà Phật. Song lại chỉ duy nhất một mình ông được người đời tôn xưng là Thi Phật. Trong cuộc đời và cả sự nghiệp của Vương Duy, dấu ấn của Phật giáo là vô cùng sâu đậm. Thơ của Vương Duy mang tinh thần Thiền, “mỗi tuyệt cú bí ẩn như một công án Thiền” [27, tr.76]. Nguyễn Du thì khác, tuy chịu ảnh hưởng của tinh thần nhà Phật song dấu ấn mà nó để lại trong thơ Nguyễn Du chỉ bàng bạc.
Chúng tôi tiến hành khảo sát 170 bài thơ của Vương Duy thì có 25/170 (chiếm khoảng 15%) nhà thơ đưa trực tiếp Thiền ngữ, từ được dùng trong Phật giáo vào thơ để biểu đạt tư tưởng của mình. Trong khi đó 250 bài thơ của Nguyễn Du chỉ có 7/250 (chiếm khoảng 2.8%) là nhà thơ sử dụng trực tiếp những từ ngữ của nhà Phật. Nếu xét một cách tổng thể hơn thì trong số 170 bài thơ của Vương Duy có đến 92/170 bài mang ý vị Thiền, tư tưởng của nhà Phật được biểu thị bằng những khung cảnh, sự kiện khác nhau. Thơ chữ Hán Nguyễn Du có khoảng 14/250 bài phảng phất ý vị Thiền tông và nằm rải rác trong cả ba tập thơ. Có thể thấy rằng tinh thần Phật giáo trong thơ Vương Duy vô cùng đậm đặc nhưng nó chỉ bàng bạc trong thơ Nguyễn Du.
Đi sâu vào tìm hiểu chúng tôi muốn chỉ rõ sự khác biệt này giữa hai nhà thơ. Trước hết nói đến Nguyễn Du, tuy không có tài liệu cho thấy ông ảnh hưởng trực tiếp giáo lí nhà Phật song cũng không thể phủ nhận dấu ấn của nó trong thơ ông. Trong các tác phẩm của Nguyễn Du, người đọc dễ dàng nhận ra thái độ tích cực, yêu mến của nhà thơ đối với đạo Phật. Hơn một lần Nguyễn Du thể hiện tình cảm ấy trong các bài thơ chữ Hán của mình. Nhưng tinh thần Phật giáo trong thơ Nguyễn Du khác biệt so với Vương Duy. Phật giáo được truyền vào nước ta bằng hai con đường chính là Ấn Độ và Trung Hoa, song để có thể tồn tại nó đã biến đổi
theo xu hướng Việt Nam hóa. Thời đại Lý – Trần (thế kỷ X đến XIV) là thời đại Phật giáo gần như là quốc giáo, nguyên nhân do đâu, chính là do Phật giáo lúc này không còn tinh thần “xuất thế” như gốc ban đầu mà là tinh thần “nhập thế”, nó đã bộc lộ khả năng nhập cuộc vô cùng lợi hại của mình. “Tư tưởng bình đẳng bác ái
của nó, nó gặp gỡ một cách tự nhiên với tinh thần bác ái của dân tộc, phổ biến của
ca dao tục ngữ. Nó cũng dễ dàng bắt gặp truyền thống bình đẳng của các công xã
Việt Nam thời cổ” [84, tr.82].
Như vậy Phật giáo Việt Nam đến thời kỳ này đã trở thành Phật giáo của người Việt, là Phật giáo với tinh thần hướng về cuộc sống, không trốn chạy thực tại. Nói như Nguyễn Huệ Chi thì “Phật giáo nguyên thủy biện chứng tư duy đến Phật giáo
Việt Nam biện chứng chân thực đời sống, nó chỉ có ý nghĩa thẩm mỹ khi nó góp
phần làm sáng tỏ chân lí cuộc sống” [84, tr.90]. Đến thời đại của Nguyễn Du, Phật
giáo vẫn còn giữ được ảnh hưởng to lớn của nó đối với xã hội Việt Nam, nhất là thái độ cởi mở của các giai cấp thống trị cả ở Đàng Ngoài lẫn Đàng Trong. Trên tinh thần đó “các dòng Thiền tông tiếp tục được truyền nối và phát huy ảnh hưởng
của mình” [66, tr.167].
Tiếp thu tinh thần đó của Phật giáo nước nhà, Nguyễn Du tìm đến tư tưởng Thiền tông với mục đích muốn có sự thấu hiểu hơn nữa chân lí cuộc sống, tìm một hướng giải thích cho những chiêm nghiệm, những suy nghĩ và trăn trở về cuộc sống của ông:
Thanh Vị trọc Kinh đồng bất tức
(Tái thứ nguyên vận)
(Sông Vị trong, sông Kinh đục đều chảy không ngừng) Tạc tuế hoàng hoa kim cánh sinh
(Tạp ngâm)
(Cúc vàng năm ngoái năm nay lại nở)
Sông dù đục hay trong thì vẫn cứ chảy không ngừng bởi vì đó là quy luật của cuộc sống. Hoa có đẹp thì hết mùa sẽ tàn để ươm nụ năm sau lại nở ra rực rỡ. Con người dẫu có tham luyến mọi thứ cuối cùng vẫn phải buông vì đến cuối cùng sẽ
chẳng còn lại được gì chỉ là “một nắm cỏ khâu xanh rì”. Cũng với sự thấu đạt đó, trước cảnh hoang tàn của những di tích xưa, Nguyễn Du có ngậm ngùi nhưng không quá u sầu. Bản thân ông biết sẽ chẳng có triều đại nào tồn tại ngàn năm, “nương dâu rồi sẽ thành ruộng muối”, công danh, vinh hoa rồi cũng như “rắn chạy về hang”. Chính vì vậy, cuộc sống cần gì tranh đua, tranh đua làm gì để rồi cả kẻ hiền và người ngu cũng chỉ còn lại một nấm mồ mà thôi. Tất cả rồi sẽ quy về một chữ “vô”.
Khi Nguyễn Du đi sứ Trung Quốc, đứng trước đài đá chia kinh của người xưa, ông đã một lần nữa nghiệm ra bản chất của cái gọi là “hữu”, cái gọi là “vô”. Thái tử Lương Chiêu Minh đời nhà Lương ở Trung Quốc khi đọc được kinh Kim Cang đã lĩnh hội được ý chỉ nên quyết định chia quyển kinh làm ba mươi hai phần nhằm giúp cho người đọc dễ nhận biết và thấu hiểu. Nguyễn Du lại không nghĩ như vậy, đến trước đài đá mà thái tử nhà Lương chia kinh, cụ đã nói:
Thái tử niên thiếu nịch ư văn Cưỡng tác giải sự đồ phân phân Phật bản thị không, bất trước vật Hà hữu hồ kinh, an dụng phân?
(Lương Chiêu Minh thái tử phân kinh thạch đài)
(Thái tử tuổi trẻ, mê đắm văn chương,
Gượng làm chuyện chia kinh, chỉ thêm rắc rối. Phật vốn là không, không dính gì đến mọi vật, Có dính dáng gì đến kinh mà phải chia?)
Cụ Nguyễn chính là không đồng tình với hành động chia kinh của thái tử Chiêu Minh. Nếu đã thấu hiểu chân lí của nó thì hà cớ gì mà lại đem kinh ra chia. Tất cả đều là không, không có bất cứ thứ gì thật, “Phật vốn là không”, vậy thì tất nhiên cả kinh sách cũng coi là không. Đã là không mà còn mang chia, chứng tỏ vị thái tử họ Lương chưa thật thông suốt, vẫn còn chấp vào sách vở, câu chữ, chưa thật sự lĩnh ngộ được cái gọi là “Phật bản thị”. Cái gọi là “chân kinh” chính là cái “vô tự”. Cách nói này đã trở thành cách nói quen thuộc của nhà Phật, “bồ đề bản vô
thụ”, vô khổng địch (sáo không lỗ), vô huyền cầm (đàn không dây), vốn là không nhưng tận cùng của không lại là có, là giải thoát. Nguyễn Du đến trước đài “phân kinh”, nghe câu chuyện của thái tử Chiêu Minh đã ngộ ra chân lí của nhà Phật, “vô thị tự chân kinh”.
Một khi đã thấu hiểu được chân lí thì con người sẽ hiểu tại sao đối với mọi thứ trong cuộc sống hiện thực đều không nên quyến luyến, bởi lẽ tất cả là hư vô, “chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, niết bàn tịch diệt”. Điều này có nghĩa là tất cả mọi sự vật hiện tượng trên thế giới đều vận động theo quy luật, biến đổi không ngừng, cuối cùng sẽ tan biến, và một vòng tuần hoàn như vậy sẽ kéo dài đến vô tận. Vận động rồi mất đi, mất đi sẽ lại sinh ra và vận động, hoa nở rồi hoa tàn, tàn rồi lại nở, đông qua xuân tới, rồi lại đông tới xuân qua. Như vậy con người làm chi phải lấy làm khổ sầu trước vòng quay tuần hoàn ấy của vũ trụ:
Sơn thượng hữu đào hoa Xước ước như hồng ỷ
Thanh thần lộng xuân nghiên Nhật mộ trước nê chỉ
(Hành lạc từ 2 )
(Trên núi có hoa đào Mềm mại như lụa đỏ
Sớm mai cợt đùa sắc xuân đẹp Chiều tối dính bùn nhơ)
Ngắm hoa đào trên núi, trước cảnh hoa đẹp sớm còn khoe sắc với nắng xuân, tối đến rơi rụng trên bùn lầy, Nguyễn Du dẫu có buồn nhưng ông biết đây là lẽ thường của cuộc đời, là quy luật vận động của tự nhiên. Thiên nhiên tuân theo quy luật đó, con người cũng không ngoại lệ:
Hảo hoa vô bách nhật Nhân thọ vô bách tuế
(Hành lạc từ 2 )
Người thọ chẳng trăm tuổi)
Nguyễn Du sống để trả lời cho những tâm sự nặng trĩu về cuộc sống, ông không dứt bỏ cuộc sống nhưng biết chân lí của cuộc đời nên sống có chừng mực, không tham, không cầu và cũng không quá luyến tiếc với những gì phù phiếm trong cuộc đời:
Thế sự phù trầm hưu thán tức
(Thăng Long 2)
(Thế sự nổi chìm thôi đừng than thở)
Mà hãy sống có chừng mực, sống chậm để không bị cuốn vào vòng tranh đấu danh lợi hư ảo:
Đào hoa mạc trượng đông quân ý Bàng hữu phong di tính tối toan
(Ngẫu thư công quán bích 2)
(Hoa đào chớ cậy chúa xuân yêu Bên cạnh có dì gió tính rất chua ngoa)
Đôi khi để có thể thanh thản, Nguyễn Du cũng như bao nhà sư của chốn Không môn, tạm quên thế sự, làm một con người “vong ngôn”, im lặng để tâm hồn dịu lại, để toàn tâm thưởng thức vẻ đẹp cuộc sống:
Hoàng hoa lục trúc lưỡng vong ngôn
(Tái thứ nguyên vận)
(Hoa vàng và trúc xanh cả hai đều quên nói)
Nguyễn Du không có ước mong giải thoát khỏi trần thế, ông tìm đến nhà Phật chỉ để giải tỏa những nghi vấn về bản chất cuộc đời cũng như tìm đến một chốn tựa nương cho tinh thần trong thời cuộc sóng gió. Dẫu có muốn ông cũng khó mà theo chân các nhà sư hòa vào núi xanh, ông chỉ có thể ngắm từ xa và thẹn thùng. Về căn bản chất Nho trong con người Nguyễn Du vẫn rất đậm, mối nợ với cuộc đời, với nghiệp công danh vẫn luôn day dứt, vẫn băn khoăn. Có lẽ vì chính cả bản thân Nguyễn Du là người đa sầu đa cảm, trước thế thái nhân tình ông không buông bỏ được. Phật giáo vì vậy chỉ có ảnh hưởng đối với Nguyễn Du trong cách nhìn đời,
nhìn người và xoa dịu nỗi lòng. Trong suốt 250 bài thơ chữ Hán Nguyễn Du người đọc hầu như không thể tìm ra bài thơ nào hoàn toàn thanh thoát theo tinh thần “phá chấp” của Thiền tông, Nguyễn Du “phá” hết mọi “chấp” trừ nỗi đau đời là không buông bỏ được.
Vương Duy khác với Nguyễn Du, thơ ông không bàng bạc chất Thiền mà đậm đặc chất Thiền. Không chỉ có những bài thơ sử dụng Thiền ngữ để diễn tả trực tiếp ý chỉ nhà Phật mà ngay cả những bài thơ sơn thủy, tả cảnh thiên nhiên cũng tỏa ra ý vị Thiền sâu sa. Xét về cuộc đời, cách sinh hoạt thì Vương Duy đúng với bản chất của một cư sĩ tu đạo tại nhà. Vương Duy tên tự là Ma Cật, tên này được lấy từ tên vị đại sĩ Duy Ma La Cật hay Duy ma Cật. Theo Vũ Thế Ngọc thì Vương Duy lấy hiệu là Duy Ma Cật để tự noi gương đại bồ tát Duy Ma Cật (Vimalakirti) nghĩa là Tịnh Danh, là một vị đại bồ tát nhưng vẫn sống cuộc sống của một cư sĩ, “thân tại thế gian” nhưng “tâm bất tại thế gian”. Vương Duy đích thực là một người có lối sống của cư sĩ, theo Phật tại gia. Sau khi vợ chết ông không tục huyền mà ở vậy, ông mua một ngôi nhà ở Võng Xuyên và ngoài thời gian ở triều đình thì ông sống thanh nhàn tại đây. Nhiều giáo trình nói về tiểu sử Vương Duy đã nhận xét rằng Vương Duy “tín đạo Phật, mỗi ngày đều ăn chay, tụng kinh” [33], hay “chuộng đạo Phật, ăn trường trai” [30]. Với Vương Duy, Phật giáo không chỉ là niềm yêu thích, ông là một đệ tử chốn Thiền môn, cái tâm hướng về cửa Thiền được ông nói đến nhiều lần bằng Thiền ngữ mang bản chất của nhà Phật:
Nhất sinh kỉ hử thương tâm sự Bất hướng Không môn hà xứ tiêu ?
(Thán bạch phát)
(Một kiếp người có bao nhiêu là chuyện đau lòng Không hướng về cửa Không thì biết tiêu sầu ở đâu?) Hoàng Kim bất khả thành
Dục tri trừ lão bệnh Duy hữu học Vô Sinh
(Vàng ròng, chẳng thể luyện đồng thau mà làm ra được Muốn biết cách theo Đạo “Vô Sinh” (Đạo Phật))
Bản chất của cuộc đời, của con người quy lại về hư vô, về một chữ “vô”. Vương Duy đã dùng các từ ngữ ám chỉ trực tiếp bản chất của Đạo như: “Không môn” (Thán bạch phát), “đạo Vô Sinh” (Thu dạ độc tọa), thân thế là “Không hư” (Phạn Phúc Phủ sơn tăng), “Không bệnh không” (Hạ nhật quá Thanh Long tự yết Thao thiền sư), …Bộ kinh Duy Ma Cật hay còn có tên gọi khác là kinh Bất khả tư nghị giải thoát nghĩa là mọi sự không thể nghĩ ngợi và bàn luận, đó chính là giải thoát. Tất cả quy về “tính không”, cần gì phải nghĩ bàn. Vương Duy luôn hướng tâm hồn mình về “tính không” ấy. “Tính không” – “không tính” là khái niệm trung tâm của đạo Phật nghĩa là trống rỗng, trống không, xem vạn sự là Không, Không là vạn sự. Điều này không có nghĩa phủ nhận vạn sự, sự vật vẫn tồn tại song nó chẳng qua chỉ là những biểu hiện quá trình của một thể tính mà thôi. Vương Duy xuất phát từ việc hướng tâm đến chốn Không môn, xem thân thế là hư không và hơn nữa cảnh giới mong muốn đạt được chính là “không tịch”. Cảnh giới trong thơ sơn thủy của Vương Duy chính là cảnh giới hướng đến “không tịch”, là “cảnh giới không có
bất cứ tướng trạng nào, không có sinh ra và mất đi, không có sai biệt về đối lập,
vượt thoát thời gian không gian” [41, tr.361].
Cảnh giới đó bắt đầu hình thành từ trạng thái im lặng – tịch lạc tuyệt đối: Phần hương khan Đạo thư
Nhiên đăng trú dục tận Minh khánh dạ phương sơ Dĩ ngộ Tịch vi Lạc
(Phạn Phúc Phủ sơn tăng)
(Thắp nhang cùng xem kinh Phật Đốt đèn khi ngày gần tàn
Gióng khánh lúc đêm bắt đầu
Một không gian đậm chất Thiền được thi nhân khắc họa, con người thong thả làm việc ngày thường của một đệ tử tâm theo Phật, đốt hương và đọc kinh, khi màn đêm buông xuống, châm một ngọn đèn và gióng một tiếng chuông có giá trị thức tỉnh. Tất cả tĩnh mịch, không có một âm thanh nào. Nhưng chính trong khoảnh khắc tĩnh mịch ấy thì tiếng chuông vang lên cũng là lúc con người “đốn ngộ” và nhận ra niềm vui từ sự vắng lặng, tĩnh mịch này. Lấy động để tĩnh bật ra, cái tĩnh vút lên từ nền của cái động, sau đó là sự thức tỉnh của con người rất nhẹ nhàng nhưng sâu sắc. Ở khoảnh khắc này dường như mọi thứ đều ngưng đọng, thời gian và không gian cùng dừng tại một giao điểm của “tịch lạc”, không còn biết là chốn nào, thời gian nào, chỉ có niềm vui ngộ đạo của con người.
Con người trong thơ Vương Duy hướng đến cái tĩnh nên thường xuyên ở trong trạng thái “vô ngôn”:
Hành đảo thủy cùng xứ Tọa khan vân khởi thì
(Chung Nam biệt nghiệp)
(Đi tới tận cùng dòng nước Ngồi xem mây bốc lên)
Tu đạo không nhất thiết phải giương cờ gióng trống, chỉ cần cái tâm tĩnh mịch, vượt khỏi mọi kiến chấp thế gian. Nhà thơ về ở núi, đi dạo một mình, đến tận cùng dòng nước lại ngồi lặng im ngắm mây nổi. Chỉ ngồi lặng ngắm mây mà không cần nói gì, không bàn luận gì. Đây chính là tư thế của con người đã hoàn toàn ngộ đạo, không vướng bận bụi trần. Đây cũng chính là sự khác biệt nhất giữa Vương Duy và Nguyễn Du.
Vương Duy hoàn toàn có tâm thái cũng như tư thế của một cao nhân đạt đạo, những gì ông thể hiện không phải chỉ là ước muốn mà là cuộc sống vui vẻ với đạo. Nguyễn Du thì khác, dẫu thấu hiểu Phật đạo cũng như bản chất cuộc đời song ông không thể vượt thoát được hiện thực mà luôn bị giữ lại bởi những niềm riêng và tâm hồn đa cảm của chính mình. Nhà thơ đã biết quy luật cuộc đời, biết rằng “thế sự đa duy si”, biết rằng kiếp người không nên lo âu, tham vọng hay lo âu mà hãy
nên “phù sinh hành lạc sự”. Song cả cuộc đời nhà thơ, ông chưa từng được một lần làm điều đó. Cứ mỗi lần Nguyễn Du muốn để bản thân được tìm vui thì chính bản thân ông lại có lí do để ngăn chặn cái ý muốn ấy, khi thì tuổi già tóc bạc, lúc thì hoàn cảnh cuộc sống không cho phép. Ở đây điều cốt yếu chính là Nguyễn Du nói