Chương 2. VẤN ĐỀ VĂN HOÁ TRONG TRIẾT HỌC TRƯỚC MÁC
2.2. Quan điểm của triết học Khai sáng Pháp - Đức Cận đại về văn hóa
2.2.2. Sự tiếp nối chủ nghĩa tự nhiên về văn hóa trong triết học Khai sáng Đức
Nhiều người cho rằng, từ “văn hoá” với tư cách là một khái niệm độc lập được nhà luật học Đức Samuel Pufendorf (1632 - 1694) sử dụng lần đầu tiên. Ông gọi trạng thái xã hội đối lập với tình trạng tự nhiên là văn hoá (còn người Anh và Pháp gọi là văn minh). Đối với ông, văn hoá là tất cả những gì tồn tại nhờ con người và hoạt động của con người. Còn cụm từ “lịch sử văn hoá” được nhà ngôn
ngữ học Đức I.K. Adelung sử dụng lần đầu tiên trong tên gọi cuốn sách Kinh nghiệm lịch sử văn hoá loài người (1782). Khai sáng Đức là sự kế tiếp đặc thù chủ nghĩa duy lý tự nhiên về lịch sử của Khai sáng Pháp nhưng vẫn có những đặc điểm khác biệt riêng. Sự thiếu vắng những khả năng hiện thực cho cuộc đấu tranh với xã hội phong kiến (do sự lạc hậu kinh tế và chính trị - xã hội của nước Đức) đã làm các nhà Khai sáng Đức chủ yếu lý giải quá trình lịch sử theo lối tư biện, triết học trừu tượng. Chính họ là những người đầu tiên giải thích lịch sử loài người như “lịch sử tinh thần” hoặc “lịch sử văn hoá”.
Tâm điểm chú ý của “triết học lịch sử” Đức không hẳn là những vấn đề cải biến chính trị đối với xã hội và nhà nước, mà chủ yếu là việc giáo dục đạo đức cho con người. Hệ vấn đề nhân học đạo đức ở đây được đặt cao hơn hệ vấn đề chính trị xã hội. Các nhà triết học Đức hiểu thuật ngữ “văn hóa” theo nghĩa phát triển con người, cá nhân, là “sự hình thành nhân cách”, sự phát triển tri thức và đạo đức con người. Nếu các nhà Khai sáng Pháp coi nhiệm vụ của mình là „khai sáng” con người với bản chất đã có sẵn, thì các nhà Khai sáng Đức lại cho “bản chất” này vẫn cần phải tạo ra, vẫn cần phải hình thành trong cá nhân, và quá trình tạo ra bản chất đó của con người bởi chính con người cũng chính là văn hoá.
Với các nhà Khai sáng Đức lịch sử đã trở thành đối tượng suy ngẫm triết học, họ đánh giá lịch sử không hẳn từ giác độ tính hợp lý của nó so với nền chính trị hiện tại. Theo họ, bản thân những nguyên nhân hiện thực đã là cơ sở cho sự tồn tại của nó. Lịch sử nhân loại có thể được hiểu thông qua việc nắm bắt các tính quy luật trong cơ sở của nó. Cách tiếp cận này đối với lịch sử là tiếp cận duy lý và tương phản với chủ nghĩa duy kinh nghiệm của sử liệu học Pháp.
Cách tiếp cận này giúp phát hiện ra trong lịch sử “cơ sở hợp lý” các sự kiện và hiện tượng diễn ra trong đó. “Lý tính” được hiểu không chỉ như năng lực chủ quan của nhận thức con người, mà còn như cơ sở khách quan của bản thân hiện thực, có khả năng làm tương thích và gắn kết từ bên trong các bộ phận hợp thành của nó. Lý tính siêu cá nhân (“tinh thần”) đó là sức mạnh phổ quát liên tục và tích cực được bộc lộ ở mọi hiện tượng của thế giới hiện thực, nó có tính chất của “sự hài hòa thế giới”. Chủ nghĩa duy lý kiểu Leibniz vốn thừa nhận sự thống nhất mang tính nguyên tắc các thế giới tự nhiên và lịch sử, đã trở thành tiền đề xuất phát điểm
của “triết học lịch sử” ở một trong những đại diện xuất sắc của Khai sáng Đức là J.G. Herder (1744 - 1803).
Trong tác phẩm Tư tưởng về triết học lịch sử loài người ông đã kết hợp mô tả lịch sử sự phát triển của loài người (mà trước đó được coi như công việc mang tính kinh nghiệm) với việc khảo sát triết học duy lý các nguyên nhân và cơ sở của nó. Ông viết về ý tưởng cuốn sách của mình như sau: “Ngay từ những năm trước, nhiều khi tôi chợt nghĩ, đã có một thứ triết học và khoa học đặc biệt giải thích tất cả mọi thứ trên thế giới, vậy sao lại không có một triết học và khoa học như vậy để giải thích lịch sử loài người là điều liên quan đến chúng ta trước tiên, toàn bộ lịch sử loài người nói chung?” [trích theo: 90, 140]. Thực chất cách giải thích lịch sử loài người của Herder chính là sự phát hiện ra “cơ sở lý tính” trong lịch sử, tức là mối liên hệ có quy luật và tính liên tục của các hiện tượng và sự kiện lịch sử.
Chủ nghĩa duy lý triết học - lịch sử của Herder xuất phát từ việc công nhận
“chúa” là “cơ sở lý tính” duy nhất của tự nhiên và lịch sử. Herder hiểu “chúa” là mối liên hệ mang tính quy luật của các sự vật và hiện tượng trong thế giới, đó cũng là “sự thông thái” sắp đặt toàn bộ thiên hà, là sự suy tính hợp lý và sự đồng thuận của tất cả các bộ phận hợp thành tòa nhà thế giới. “Chúa của tự nhiên” và “Chúa của lịch sử” chỉ là một, nhưng ngài thể hiện khác nhau ở nấc thang thấp và cao của chỉnh thể thế giới mà nấc cao là “nhân loại”. “Trật tự thánh thần” được con người khám phá ra trong tự nhiên, cũng thống trị cả trong lịch sử và nhiệm vụ của triết học lịch sử là phát hiện ra nó.
Theo Herder, mỗi người liên hệ với những người khác bằng hàng ngàn mối dây chằng chịt, và phụ thuộc vào nhau. Mối liên hệ đó bộc lộ trong quá trình học tập và giáo dưỡng các cá nhân thông qua truyền thống lịch sử và sự lĩnh hội của nó.
Sự lĩnh hội truyền thống được coi như sự khai sinh lần thứ hai của con người (khác với lần thứ nhất là sự ra đời tự nhiên), cũng chính là văn hóa. “… Giáo dục loài người vừa là quá trình di truyền, vừa là quá trình hữu cơ; quá trình di truyền là nhờ việc chuyển giao truyền thống, quá trình hữu cơ - nhờ việc nắm vững và áp dụng cái được chuyển giao. Ở nghĩa thứ hai chúng ta có thể gọi nguồn gốc ấy của con người thế nào cũng được, ta có thể gọi nó là trồng người, tức là giống như việc cầy xới đất đai, chúng ta có thể nhớ đến hình ảnh ánh sáng và gọi là Khai sáng (giáo dục), khi ấy chuỗi mạch gieo trồng và Khai sáng kéo dài đến miền tận cùng của trái đất… Sự
khác nhau giữa dân tộc có học vấn và không có học vấn, giữa văn hoá và không văn hoá không phải là khác biệt về chất mà về lượng” [trích theo: 90, 142-143].
Văn hóa đã làm lộ ra trong lịch sử cái “trật tự” xuyên suốt toàn bộ tòa nhà thế giới. Nhờ văn hóa con người không bị loại ra khỏi tự nhiên mà tạo thành khâu cao nhất và hoàn thiện nhất trong sự phát triển của nó. Mục đích của sự phát triển này là hạnh phúc của từng người, điều mà Herder gọi là “tinh thần nhân ái”. Ông viết: “nghiên cứu tinh thần nhân ái là nhiệm vụ đích thực của triết học về con người, nó thể hiện cả trong giao tiếp của con người lẫn trong công việc quốc gia, trong khoa học và nghệ thuật” [trích theo: 90, 143]. Chủ nghĩa duy lý Herder trong việc giải thích lịch sử và văn hóa đã chia tay với chủ nghĩa kinh nghiệm và thần luận học chính trị của các nhà Khai sáng Pháp và đã đặt trọng tâm vào việc giáo dục và phát triển loài người theo tinh thần nhân văn. Nhưng đồng thời ông đã đưa chủ nghĩa tự nhiên cố hữu ở kỷ nguyên Khai sáng đến tận cùng lôgic khi nhìn thấy ở việc đạt được mục đích đó sự hiện thực hóa tính tất yếu tự nhiên và tính quy luật thống trị trong thế giới và vì đó cũng là tính tất yếu của “lý tính”.
Trong tiến trình phát triển, con người có thể mắc sai sót và lầm lẫn, nhưng “sự thông thái” bao trùm trong thế giới rồi cũng vẫn đưa họ đến mục đích mong muốn. Tính thiếu nhất quán, tính hạn chế của chủ nghĩa tự nhiên trong việc giải thích lịch sử loài nguời bộc lộ ở chỗ, thậm chí khi lấy hạnh phúc và sự phồn vinh của con người làm mục đích phát triển của nó, thì quan niệm này vẫn đặt trách nhiệm về hạnh phúc của con người sang các sức mạnh tự nhiên chứ không phải từ con người. Tự nhiên là cái đảm bảo và là điều kiện duy nhất để con người đạt tới mục đích của mình, con người chỉ có thể tuân thủ vô điều kiện đòi hỏi của nó.
Trong khi coi con người là mục đích phát triển, chủ nghĩa tự nhiên dường như quên mất con người còn là nguyên nhân (chủ thể) của sự phát triển. Kết quả là lịch sử nhân loại tuy đã được thừa nhận là có thực, nhưng lại được hiểu chỉ như là sự tiếp nối, thậm chí là một phần của lịch sử tự nhiên và thể hiện tương tự như các quá trình tự nhiên. V.F. Asmus nhận xét “tư tưởng tự nhiên chủ nghĩa tất yếu chiếm ưu thế ở Herder so với các xu hướng lịch sử xã hội. Ngay ở nơi ông đứng trên nền các sự kiện văn hóa xã hội thì trong sự luận giải của ông chúng cũng bị biến thành các dữ kiện tự nhiên” [trích theo: 32, 51-52].
Dẫu sao thì trên cơ sở quan niệm đó Herder cũng tạo dựng được tư tưởng
“thế giới văn hoá” đặc biệt và nguyên vẹn để phân biệt các dân tộc với nhau. Ông không chia các nền văn hoá ra thành cao quý hay thấp hèn, giữa chúng không có thứ bậc, mà chúng bình đẳng nhau về ý nghĩa và giá trị lịch sử. Tương tự vậy, về mặt lịch đại cũng không có chuyện văn hoá mới lấn lướt, chèn ép văn hoá cũ, mà chúng cùng nhau thúc đẩy sự vận động chung của loài người đi đến hạnh phúc và tinh thần nhân ái. Bên cạnh đó, ông cho rằng, trong mỗi nền văn hoá dân tộc thường có hai văn hoá, một của những người có học - “văn hoá bác học” bao gồm khoa học, nghệ thuật, giáo dục đào tạo, và “văn hoá dân gian” - nơi tôn giáo, tín ngưỡng ngự trị.
Không thể đồng hoá chúng và cũng không thể cố thay cái thứ hai bằng cái thứ nhất, bởi cái thứ hai với tính tín ngưỡng cao độ không chỉ là nền tảng của cái thứ nhất, mà còn là yếu tố căn bản nhất, nơi lưu giữ bản sắc của mọi nền văn hoá dân tộc.
Tóm lại, nếu như Phục hưng là khởi nguồn của tư tưởng triết học thời cận đại, là bước đầu tiên trên con đường khám phá văn hoá, thì thời Khai sáng ở Pháp và Đức thế kỷ XVIII đã hoàn tất quá trình này sau khi làm xong sự khám phá đó về mặt lý thuyết khá rành mạch. Khai sáng thể hiện “hồn cốt” trong nhận thức về văn hóa của thời Cận đại ở những giá trị căn bản và cấu trúc của nó. Do vậy, chính triết học thời Khai sáng là phù hợp nhất với tên gọi cổ điển để nhiều xu hướng triết học về sau đều xuất phát từ đó. Nói chung, thời Khai sáng không chỉ là giai đoạn bắt đầu hình thành các tư tưởng triết học văn hoá, mà còn là hình thức mới hẳn của thực tiễn văn hoá so với các thời đại trước đó. Các nhà Khai sáng đã cố gắng tiếp nhận và truyền bá vào nhận thức lịch sử, xã hội và con người phong cách của chủ nghĩa duy lý vốn chỉ áp dụng trong khoa học tự nhiên thế kỷ XVII. Nhưng họ đã tuyệt đối hoá vai trò của lý tính trong quá trình phát triển lịch sử. Đó cũng là dấu hiệu đặc trưng nhất của triết học Khai sáng.
Tuy nhiên lịch sử, kể cả lịch sử tư tưởng đã không khi nào dừng lại. Các trào lưu triết học duy tâm khác nhau là sự thay thế mang tính phản biện đặc thù đối với Khai sáng và triết học cổ điển thời cận đại nói chung. Tâm trạng thất vọng và chán nản nảy sinh sau cách mạng tư sản Pháp trong xã hội châu Âu đã gây ra cả cuộc khủng hoảng ý thức Khai sáng vốn tin tưởng vô điều kiện vào lý tính. “Niềm tin vào lý tính” do các nhà Khai sáng để lại vẫn được duy trì trong các trào lưu triết học châu Âu sau đó, và được gia cố vững vàng hơn: lý tính từ chỗ là đối tượng được tôn
sùng một cách giáo điều trở nên được xem xét, phân tích có phê phán, tức là dùng lý tính để mổ xẻ các khả năng và năng lực của chính nó. Nhưng phê phán không phải để làm suy yếu, mà chính là để củng cố thêm niềm tin vào lý tính. Đi theo con đường này, kế sau thời Khai sáng có triết học cổ điển Đức, mà trước hết là triết học duy tâm tiên nghiệm của Kant.
Trong thành phần chủ nghĩa duy tâm cổ điển Đức, “bản tính tự nhiên của con người”, bị tước mất ý nghĩa là cơ sở hợp lý của nó, con người được thừa nhận là sinh thể lý tính không phải do bản chất cảm tính, mà do bản chất siêu cảm tính, tuyệt đối tinh thần của mình. Sự tồn tại của con người với tư cách là chủ thể siêu cảm tính là điểm quyết định để giải thích hiện tượng văn hóa. Đối lập với chủ nghĩa tự nhiên vốn tìm kiếm sự giải thích hiện tượng đó trong “bản tính tự nhiên” của con người, có thể coi quan điểm mới mang tính duy tâm này về văn hóa là cách tiếp cận khác hẳn về nguyên tắc trong triết học văn hóa trước Mác.