Chương 2. VẤN ĐỀ VĂN HOÁ TRONG TRIẾT HỌC TRƯỚC MÁC
2.3. Các quan điểm về văn hóa trong triết học Đức thế kỷ XVIII – giữa thế kỷ XIX
2.3.3. Quan điểm của Hegel về văn hoá
Trong triết học Hegel, cá nhân xích lại gần đến “tộc loài” lại chỉ có thể diễn ra dưới dạng “khái niệm”, tức là bằng cách nắm bắt được lý luận triết học về “bản thể tinh thần của cái toàn thể”. Bản thân thuật ngữ “văn hóa” ở đây biểu thị “sự giáo dục” (Bildung) cá nhân, sự vươn cao của họ từ chỗ “thiếu giáo dục” trong đời sống thường ngày, lên “tri thức” do “triết học khoa học”, tức là triết học của chính Hegel mang lại. Ý nghĩa của giáo dục cá nhân đó, hay của văn hóa của họ là nhờ triết học để kinh qua tất cả các thang bậc “giáo dục tinh thần thế giới”, mà làm cho nó trở nên “hiểu được”, rồi được lĩnh hội, tái hiện lại chúng trong sự phát triển tư duy của riêng mình. Giáo dục do vậy khác với Khai sáng ở chỗ nó đặt ra cho con người không chỉ nhiệm vụ nhận thức bản chất của mình, mà còn phải tạo ra bản chất đó nữa, chính xác hơn là biến đổi bản chất động vật thành bản chất tinh thần. “Vì thế, sự giáo dục [hay đào luyện], trong sự quy định tuyệt đối của nó, là sự giải phóng và là lao động hướng đến một sự giải phóng cao hơn; nó là sự quá độ tuyệt đối sang tính thực thể chủ quan một cách vô hạn của đời sống đạo đức nay không còn là trực tiếp và tự nhiên nữa, trái lại, đã mang tính tinh thần và đồng thời đã được nâng lên hình thái của tính phổ biến” [36, 552]. Mặc dù Hegel cũng như các bậc tiền bối, đã quy văn hóa về sự phát triển của ý thức, của tư duy cá nhân, song chính cách ông hiểu về tư duy đã khác xa với cách hiểu của Kant và các nhà Khai sáng về “lý tính”.
Nếu ở Kant khả năng lý luận và thực tiễn của lý tính, nhận thức và hành vi đạo đức tách rời nhau, thì ở Hegel chúng hoà lẫn với nhau thành một thể “lý tính tuyệt đối” thống nhất, vượt qua sự chia rẽ bất đồng giữa trật tự khách quan của
sự vật với tính tích cực chủ quan của con người. Trên bình diện “giáo dục cá nhân”, sự đồng nhất giữa khách thể và chủ thể có nghĩa là ham muốn cảm tính của con người phải phục tùng các hình thái tư duy chung, ưu tiên tư duy hơn cảm tính. Ý nghĩa của “giáo dục” chính là ở chỗ nâng tầm chủ quan con người từ tính cá thể, tính đặc thù trong đời sống kinh nghiệm của họ lên tầm khái quát của tư duy. Hegel viết: “Việc thúc đẩy tính phổ biến của tƣ duy là giá trị tuyệt đối của sự đào luyện văn hoá” [36, 164-165].
Đối với Hegel, mặc dù tư duy là biểu hiện cao nhất của văn hoá, song ông lại luận giải tư duy cũng rất khác các nhà Khai sáng. Ở họ lý tính chỉ là phương tiện đạt tới những mục đích kinh nghiệm, cá nhân của tồn tại người, là công cụ thỏa mãn những nhu cầu cảm tính của cá nhân, là tự do ngẫu hứng và sự đỏng đảnh đầy chủ quan. Quan niệm của họ, một mặt, “về sự hồn nhiên vô tội của trạng thái tự nhiên và về sự giản đơn trong các tập tục đạo đức nơi các dân tộc không văn minh”, và mặt khác về “nhu cầu, việc thoả mãn chúng, những sự hưởng thụ và tiện nghi của đời sống riêng lẻ... là những mục đích tuyệt đối”. Như vậy, cái phổ biến, tức là tư duy, ở đây phải phục tùng cái riêng. Trong trường hợp thứ nhất “giáo dục [đào luyện] được xem như điều gì đơn thuần ngoại tại và gắn liền với sự đồi bại” (ý nói tới quan điểm của Rousseau); trường hợp thứ hai thì “giáo dục (tức, văn hoá) sẽ được xem đơn thuần như là một phương tiện cho những mục đích ấy”. Theo Hegel “Cả hai quan điểm này đều cho thấy một sự thiếu quen thuộc với bản tính của Tinh thần và với mục đích của lý tính”. Trong khi bị hút vào lòng sâu của cái phổ biến lý tính không thể thỏa mãn cả bởi “tính giản đơn” và “sự trong sáng” của trạng thái tự nhiên, lẫn bởi “những sự hài lòng và tiện nghi cuộc sống riêng tư” trong xã hội công dân. Mục đích thực sự của nó là phải chuyển từ “sự giản đơn tự nhiên”, tính đơn nhất, sự phân tách của đời sống công dân sang tính phổ quát của tư duy và ý chí, làm cho Tinh thần “có thể có được tính hợp-lý tính mà bản thân nó vốn có năng lực, đó là hình thức của tính phổ biến và tính giác tính” [tất cả các trích ở khổ này đều thuộc 36, 550-551]. Nói đơn giản thì mục đích của lý tính là hình thành ở con người khả năng tư duy và hành động không phải theo những ham muốn và cá tính tự nhiên của họ, mà theo cách chung. Và văn hóa có sứ mệnh thúc đẩy bước chuyển đó.
Lần đầu tiên trong lịch sử nhân loại điều đó diễn ra ở “xã hội dân sự” vốn giữ vị trí trung gian giữa gia đình và “nhà nước” như một thực tại của tư tưởng đạo
đức. Nguyên tắc tồn tại đầu tiên và chủ yếu của con người trong xã hội dân sự là họ bị chia thành những cá nhân riêng biệt, theo đuổi những lợi ích riêng. “Trong xã hội dân sự, mỗi cá nhân là mục đích của chính mình, còn mọi người khác không có ý nghĩa gì hết”. Việc phân chia cá nhân như vậy cũng đồng thời tạo ra sự phụ thuộc của họ vào nhau, người này chỉ thấy ở người kia phương tiện để đạt mục đích của mình. “Song, nếu không có quan hệ với những người khác thì cá nhân không thể thực hiện được toàn bộ phạm vi của những mục đích của mình, vì thế những người khác là phương tiện cho mục đích của [cá nhân] đặc thù” [36, 554]. Một phương tiện đặc biệt được chuyển giao gián tiếp bởi những người khác, do đó họ hạn chế lẫn nhau. Sự chuyển giao gián tiếp cái đặc thù thông qua cái chung là một nguyên tắc của xã hội dân sự, tính chất của nó giống như một hệ thống phụ thuộc mọi mặt của con người với nhau, như một “nhà nước bên ngoài”, như một “nhà nước của nhu cầu và lý tính”.
Một nhà nước như vậy trong quan niệm của các cá nhân là một cái gì đó bên ngoài mà họ buộc phải tính đến để đạt được mục đích của mình. Ở đây cái phổ biến chỉ là phương tiện của cái đặc thù, lúc đó nhiệm vụ của giáo dục (tức văn hoá) lại là ngược lại - biến cái phổ biến thành nội dung và mục đích của mọi tính chủ quan.
Giáo dục ở giai đoạn này được quy về cải tạo những thói quen của cá nhân theo cái chung, dẫu rằng lúc đầu chỉ là cái chung trừu tượng và hình thức. “Trong tình hình ấy, sự quan tâm [hay lợi ích] của Ý niệm - lợi ích ấy không nằm trong ý thức của những thành viên này của xã hội dân sự xét nhƣ xã hội dân sự - chính là tiến trình qua đó tính cá nhân [tính cá biệt] và tính tự nhiên của họ đƣợc nâng lên - vừa do sự tất yếu tự nhiên, vừa do những nhu cầu tuỳ tiện của họ - thành sự tự do hình thức và tính phổ biến hình thức của cái biết và cái muốn và tính chủ thể của họ đƣợc đào luyện ở trong tính đặc thù của nó” [36, 550].
Như vậy, người có giáo dục (có văn hoá) là người có khả năng hành động theo lôgic của chính đối tượng, chứ không phải của mình. Như Hegel giải thích “Nơi những người có học, trước hết ta hiểu đó là những người làm mọi việc như những người khác làm và không để cho tính đặc dị của mình bộc lộ ra, trong khi đặc điểm của những người không có học là hành vi của họ không hướng theo những thuộc tính phổ biến của đối tượng” [36, 553]. Trong xã hội dân sự mục đích của văn hoá (giáo
dục) là buộc người ta phải tuân theo những quy tắc và chuẩn mực chung, hình thành ở họ thói quen coi trọng chúng.
Cái chung ấy được chuyển giao cho con người trong xã hội dân sự dưới hình thức của văn hoá (lý luận và thực hành), của sự đa dạng các khái niệm, nhận thức, hiểu biết, nhu cầu và các phương tiện thoả mãn, được tạo ra bằng phân công lao động. Lao động của mỗi cá nhân riêng lẻ trong hệ thống phân công đó không là đủ, không còn giá trị tự thân mà trở thành lao động trừu tượng, phụ thuộc vào lao động của những người khác. “Tôi sở đắc phương tiện để thoả mãn [nhu cầu của tôi] từ người khác và qua đó cũng phải chấp nhận ý kiến của họ. Nhưng đồng thời tôi cũng buộc phải tạo ra phương tiện cho sự thoả mãn của những người khác. Như thế cái này đóng vai trò cái kia và gắn kết với nhau. Trong chừng mực đó mọi cái đặc thù là một cái xã hội”. Trong xã hội dân sự, một cá nhân tham gia vào đời sống xã hội bằng sự đánh mất tính cá nhân của mình, hy sinh cá tính của mình, trở thành một
“cá nhân trừu tượng”, và ở đây “khôn ngoan nhất là hãy là giống như những người khác” [36, 559].
Hegel đã đã nắm bắt chính xác tính chất của lao động trong xã hội tư sản đương thời với ông. Ông hiểu khá sâu về kinh tế chính trị đương thời [xem 36, 555- 556], theo đó thì nguồn gốc của của cải xã hội trong xã hội tư sản là lao động được phân công của người công nhân. Lao động ấy không rõ ràng về chất, là lao động trừu tượng, điều này lại làm cho của cải do nó tạo ra có tính trừu tượng, hoàn toàn gạt sang một bên tính cá nhân đơn lẻ của người lao động. Sự trừu tượng trở thành chuẩn mực và hình thức sinh hoạt của con người trong xã hội, nó chi phối dường như mọi biểu hiện và mọi mặt của đời sống xã hội. Hegel viết: chính “Thói quen trừu tượng hoá trong tiêu dùng, trong nhận thức, tri thức và trong hành vi đã tạo thành văn hóa… trong lĩnh vực này - văn hóa hình thức nói chung” [36, 370].
Trong khi gắn chặt con người vào nội dung đặc thù của đời sống và hoạt động của họ trong xã hội, thì chính do tính chất trừu tượng chung hình thức của nó mà văn hóa cũng đồng thời gắn con người với cái chung, buộc phải hành động phù hợp với “ý kiến phổ biến”, phải chú trọng lợi ích chung của xã hội, hành động phù hợp với nó, tức là sống một cuộc sống chung. Mặc dù từ phía cá nhân, văn hóa là lao động vất vả chống lại tính chủ quan đơn thuần của hành vi, thì từ phía nội dung khách quan nó lại là “hiện thực của Ý niệm”. Hegel viết: “Đó là cấp độ minh chứng
rõ ràng rằng sự giáo dục hay đào luyện là một mômen nội tại của cái Tuyệt đối và rằng nó có giá trị vô hạn” [36, 553]. Nhờ có văn hóa cá thể được tiếp cận không phải với bản chất tự nhiên, mà với bản chất tinh thần của thế giới, bản chất làm cơ sở bản thể của nó. Sự tiếp cận đó chỉ có trong ý thức, tư duy, cho nên toàn bộ ý nghĩa của “văn hoá” và “giáo dục” của các cá nhân, toàn bộ nội dung sự phát triển văn hóa của họ là ở việc nâng tính đơn nhất và tính đặc thù của họ lên tầm phổ quát và vô hạn của đời sống tinh thần. Văn hoá trở nên đồng nhất với sự tồn tại của một cá nhân là sinh thể biết tư duy, trở thành quá trình giải phóng cá nhân khỏi tất cả cái tự nhiên và cái hữu hạn.
Tóm lại, mọi sự giải quyết vấn đề văn hóa trong triết học duy tâm trước Mác đều chung quan niệm rằng, lĩnh vực tinh thần, hoạt động tinh thần, là lĩnh vực duy nhất có ý nghĩa cho sự phát triển văn hóa con người. Thực tiễn văn hóa - lịch sử được hiểu như thực tiễn tinh thần bị quy định hoàn toàn bởi hoạt động của ý thức và kết tinh mình trong các sản phẩm tinh thần của ý thức đó. Ý nghĩa của hoạt động vật chất, của lao động đối với sự phát triển của văn hóa, và do vậy, cả đối với việc hiểu ý nghĩa và nội dung thực sự của nó đã bị phủ định hoặc chỉ được coi là thứ yếu.
Kết luận chương 2
Quá trình hình thành, phát triển tư tưởng về văn hóa thực sự đã bắt đầu từ rất lâu trong lịch sử nhận thức của nhân loại, các tư tưởng được định hình phụ thuộc nhiều vào điều kiện hoạt động thực tiễn của con người ở mỗi một giai đoạn lịch sử khác nhau. Các nhà tư tưởng đã đặt ra những vấn đề về khả năng tồn tại của văn hóa cũng như khả năng con người nhận thức sự tồn tại đó như thế nào. Đã có nhiều cách lý giải khác nhau về vấn đề này trong lịch sử triết học. Đầu tiên cần phải nói đến các tư tưởng và quan niệm được xây dựng trong triết học Tây Âu cận đại, đó là những nhìn nhận khá toàn diện và sâu sắc, nó xác định trước việc đặt vấn đề chung về văn hóa trong triết học trước Mác và tạo ra một truyền thống kinh điển trong cách hiểu về văn hóa: mô hình cổ điển về văn hóa. Trong giai đoạn này, văn hóa được xác định gắn liền với khái niệm con người (như là sinh thể có lý tính). Từ chủ nghĩa nhân văn Phục hưng (đề cao con người cá nhân) đến chủ nghĩa duy lý cổ điển (cá nhân tự do và lý tính), - là mối liên hệ trực tiếp giữa chủ nghĩa nhân văn và chủ nghĩa duy lý Cận đại. Theo đó, con người trở nên có văn hóa là nhờ vào trình độ lý tính của bản thân mình. Nhưng ở thời kỳ này, vấn đề mối quan hệ giữa bản tính tự
nhiên và tinh thần kết hợp với nhau trong con người như thế nào lại chưa được giải quyết thấu đáo, tuy đã ý thức khá rõ ràng về sự phát triển của văn hóa và con người.
Như vậy, chủ nghĩa nhân văn, chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa lịch sử là ba bộ phận cấu thành ý thức cổ điển về văn hóa. Theo đó, văn hóa không chỉ được hiểu gắn liền với khái niệm con người (tự do, lý tính) mà còn không tách rời với khái niệm phát triển. Tuy nhiên, cách hiểu về nguyên nhân vận động của lịch sử lại bộc lộ những hạn chế siêu hình và duy tâm. Động cơ nào thúc đẩy sự vận động tiến bộ của lịch sử văn hóa loài người lại chưa được lý giải một cách thấu đáo, hoặc các nhà tư tưởng giai đoạn này chỉ xem xét nguyên nhân đó ở bản tính tự nhiên của con người (chủ nghĩa tự nhiên về văn hóa), hoặc xem xét chỉ ở nguyên nhân tinh thần của của con người (chủ nghĩa duy tâm về văn hóa). Tính hạn chế cố hữu của triết học cận hiện đại trong giải quyết vấn đề cơ bản của triết học đã thể hiện ở quan niệm về văn hóa là không thấy được mối quan hệ biện chứng của tư duy và tồn tại, chưa thấy được tính chỉnh thể thống nhất của văn hóa.
Tóm lại, 3 tiết của chương này chủ yếu làm rõ ba trụ cột chính góp phần hình thành quan điểm macxit về văn hóa là chủ nghĩa nhân văn Phục hưng (bắt đầu đề cao cá nhân và tự do), chủ nghĩa duy lý (đề cao vai trò của lý tính), chủ nghĩa lịch sử (đưa vào vận hành nguyên tắc phát triển). Tuy nhiên, phải thấy rằng cả ba trụ cột đó liều lượng ít nhiều khác nhau ở đây đó, nhưng đều góp mặt ở quan niệm tự nhiên chủ nghĩa (theo hướng duy vật) về văn hóa và quan niệm duy tâm về văn hóa, và tất cả chúng bổ sung cho nhau để tạo thành mô hình cổ điển về văn hóa – một trong những tiền đề quan trọng góp phần hình thành triết học văn hóa mácxít.