Chương 2. BIỂU TƯỢNG ĐÁ VÀ HỆ THỐNG NGHĨA CỦA BIỂU TƯỢNG ĐÁ TRONG TRUYỀN THUYẾT DÂN GIAN VIỆT NAM
2.1. Biểu tượng đá và các lớp nghĩa của biểu tượng đá trong văn hóa thế giới và Việt Nam
2.1.1. Biểu tượng đá và các hướng tiếp cận biểu tượng đá ở Việt Nam
Sự gắn kết của đá với đời sống của con người không chỉ dừng lại ở điểm kết thúc của thời kỳ đồ đá mà còn hiển hiện trong tất cả những hoạt động của con người ở thời hiện đại. Không phải đơn giản là những dấu tích còn sót lại, mối quan hệ giữa người và đá dường như vẫn đang vận động và liên tục tạo ra những móc xích gắn kết mới. Vậy nên, trong văn hóa, đá tồn tại như là biểu tượng với các lớp nghĩa đa dạng, phong phú. Trên cơ sở các công trình nghiên cứu chúng tôi đã đề cập đến trong chương 1, có thể nhận ra, đối với văn học dân gian, đá cũng đã xuất hiện với tư cách của một biểu tượng ẩn chứa nhiều lớp trầm tích văn hóa.
Trong “Mã và mã văn hóa” (2006) đăng trên tạp chí Văn hóa dân gian, Nguyễn Thị Bích Hà phân chia biểu tượng thành hai loại: “Biểu tượng sống là biểu tượng được giải mã, phân tích, khám phá các lớp nghĩa bên trong của nó. Sự khám phá đó khiến biểu tượng gợi cảm đến bất tận. Biểu tượng chết là khi người ta đã lí giải được toàn bộ ý nghĩa của nó, nó trở nên dễ hiểu, được sử dụng theo một số nghĩa nhất định nào đó và không được người ta dày công khám phá nữa” [31, tr.23].
Xét trên sự phân loại này, chúng tôi thiết nghĩ đá thuộc về biểu tượng sống, vì các công trình nghiên cứu về đá vẫn chưa dừng lại. Hay nói cách khác, giải mã biểu tượng đá trong văn học dân gian là một quá trình chưa có hồi kết.
Trước tiên, chúng tôi xuất phát từ những dạng thức tồn tại của đá. Dựa trên thống kê và phân tích, trong Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới (2002, NXB Đà Nẵng), Jean Chevalier và Alain Gheerbrant đã liệt kê rất nhiều dạng đá có ý nghĩa biểu tượng trong văn hóa nhân loại khởi đi từ đá thô và đá đẽo gọt, gồm có: đá hình nón, đá hình lập phương/ hình lập phương có chỏm nhọn, đá thạch anh, đá thiên thạch, đá lửa (lưỡi tầm sét), đá cầu mưa, đá dựng đứng, đá thủng, và các dạng đá quý, đá ngầm,… Mỗi dạng
27
đá đều có ý nghĩa, giá trị khác nhau trong văn hóa của từng cộng đồng.
Đối với Việt Nam, các tác giả nhắc đến hai dạng thức mà chúng tôi đã đề cập ở chương 1 (đá dựng đứng và đá chảy máu) và không nêu cụ thể địa phương, cũng như thời điểm xảy ra hiện tượng. Tuy nhiên, từ thực tế khảo sát, chúng tôi cho rằng riêng trong truyền thuyết dân gian, đá đã xuất hiện với sự phong phú dạng thức.
Hầu hết truyền thuyết giới thiệu về đá một cách chung chung, không xác định loại/
dạng đá (vật liệu), cũng không chú ý đến màu sắc cụ thể của đá. Theo chúng tôi, có thể xếp đá trong truyền thuyết thành hai loại lớn: đá thô tự nhiên (đá thô tự nhiên có/ không có hình dáng cụ thể và đá thô tự nhiên có hình dáng giống con người) và đá đã được đẽo gọt.
Bên cạnh dạng đá thô và đá đẽo gọt, Jean Chevalier và Alain Gheerbrant cũng xếp châu báu, kim cương, ngọc lục bảo, ngọc thạch, ngọc trai,… vào những dạng thức khác của đá. Điều này minh chứng cho sự mở rộng của hệ biểu tượng đá trong văn hóa các nước trên thế giới.
Chính vì vậy, khi khảo sát biểu tượng đá trong truyền thuyết dân gian Việt Nam, chúng tôi chú ý đến hai dạng thức có tần suất xuất hiện cao và có sự liên hệ với đá: ngọc (13 lần/ 71 truyền thuyết về đá thiêng) và ngôi sao (15 lần/ 71 truyền thuyết về đá thiêng). Với ngôi sao, chúng tôi xin có những lý giải cho việc xác định đây là một dạng thức của đá như sau:
Thứ nhất, trong Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, Jean Chevalier, Alain Gheerbrant đã đưa ra một định dạng đặc biệt của đá, đó là “đá trời”, “những tảng đá từ trên trời xuống… thường là những thiên thạch” [21, tr.268], “đá trời được xem như một sự hiện hình của thần linh, một sự hiển hiện và một thông điệp của trời, cũng giống như một tia lửa trời, một hạt giống của thần linh rơi xuống đất” [21, tr.274]. Hơn thế nữa, trong biểu tượng đá trời, Jean Chevalier, Alain Gheerbrant còn ghi chép “Theo những tín ngưỡng nguyên thủy, các tinh đẩu đích thị là những thần linh” [21, tr.274].
Thứ hai, năm 2015, khi giám định để trao bằng Bảo trợ cho di sản văn hóa phi vật thể Mo Mường Hòa Bình (Việt Nam), khảo sát 282 ông Mo và các công cụ hỗ trợ liên quan chặt chẽ tới Mo Mường, Liên hiệp các hội UNESCO Việt Nam đã đưa ra kết luận: “Người Mường đã có tư duy sử dụng: thiên thạch là những thứ trên
28
trời; những viên đá bán quý ở lòng đất; các công cụ lao động sản xuất; các bộ nhuyễn thể, thiên địa nhân… Tất cả hợp nhất cho túi Khót để tạo ra một khái niệm về quyền lực, dùng làm vật tế khi hành lễ” [99]. Chi tiết trên đã làm sáng tỏ cách cảm/ nghĩ của người Việt cổ về đá trời, cho thấy sự coi trọng và quyền lực của đá trời trong đời sống tâm linh.
Thứ ba, truyền thuyết dân gian Việt Nam tồn tại hai cách thể hiện khi đề cập đến sao: một, được nêu cụ thể là “ngôi sao” (Sự tích Tản viên Sơn thánh, Sự tích Đức Thiên Cang,…) và hai, tác giả dân gian chỉ miêu tả “ánh hào quang như bạch ngọc” [44, tr.195] (Sự tích Cao Sơn, Quý Minh đánh Thục), “bỗng thấy hai ngôi sao giáng xuống, ánh sáng tỏa vào thân bà” [44, tr.202] (Sự tích Tản Viên Sơn Thánh cùng các vị Hiển Công, Minh Công và Phạm Hiếu, Phạm Thành, Phạm Lương đánh Thục), “đám hào quang rơi xuống [44, tr.441] (Sự tích Thủy Hải và Đăng Quang thời vua Trưng), “ánh sáng của sao Vũ Khúc” [44, tr.907] (Sự tích Cao Sơn đại vương thời Lý). Với biểu hiện thứ hai, theo chúng tôi, tác giả nhấn mạnh vai trò ánh sáng của sao. Đương nhiên ở lối miêu tả trên, sao không thể là một dạng vật chất, một dạng thức của đá. Do vậy, trong quá trình khảo sát, chúng tôi không xếp định dạng ánh sáng đó vào dạng thức ngôi sao.
Hình thức xuất hiện của ngôi sao trong truyền thuyết dân gian Việt Nam phần lớn được miêu tả “sa vào miệng”, “sa vào bụng”, “sa xuống” rất giống với kiểu đá trên trời rơi xuống mà Jean Chevalier, Alain Gheerbrant trích dẫn và hiện tượng thiên thạch được giải thích theo vật lý [do tốc độ di chuyển nhanh và áp suất nén trong khí quyển của Trái Đất đã khiến thiên thạch phát ra ánh sáng – NTQH].
Khi miêu tả quá trình tiếp nhận ngôi sao của người mẹ, sau thời điểm ngôi sao
“sa vào miệng”, tác giả dân gian chú ý hành động “nuốt”, “bỗng thấy trên trời hai ngôi sao rơi vào miệng, bà nuốt đi” [44, tr.938] (Sự tích hai anh em Phạm Quang, Phạm Huy thời Lý). Với hành động đặc trưng này, ngôi sao không phải là hư vô, mà phải thuộc dạng vật chất.
Từ cả ba lý do, chúng tôi cho rằng trong truyền thuyết dân gian Việt Nam, ngôi sao có thể được tác giả dân gian nhìn nhận như một dạng đá trời. Ngoài ra, hình thức người mẹ thụ thai thông qua việc nuốt ngôi sao có đầy đủ cả hai biến dạng của motif sinh nở thần kỳ mà Trần Thị An đã khái quát trong Đặc trưng thể
29
loại và việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian Việt Nam: dạng kể trực tiếp (ngôi sao sa xuống người bà mẹ dẫn đến việc thụ thai) và dạng thụ thai qua giấc mơ (mơ thấy ngôi sao sa xuống). Ở cả hai biến dạng của motif sinh nở thần kỳ, ngôi sao đều mang giá trị của một hạt giống, đúng như cách lý giải của Jean Chevalier, Alain Gheerbrant về đá trời “những mảnh, mẩu mà các tinh cầu tách ra khỏi mình là những hạt giống” [21, tr.274]. Thậm chí, bên cạnh những nhân vật được sinh ra từ ngôi sao có đầy đủ cả hai đấng sinh thành cha và mẹ, truyền thuyết Sự tích Ngọn Côn và Thuấn Nghị đời Lê Thái Tổ còn kể về một cô gái 16 tuổi không thích lấy chồng, đang tu tại chùa, mơ thấy ngôi sao sa vào miệng và sinh con trai. Nghĩa là những sinh linh bé nhỏ đó được tạo nên bởi một hạt giống ngôi sao và sự bảo bọc, nuôi dưỡng của cơ thể người mẹ [giống như phương pháp thụ tinh của y học hiện đại ngày nay – NTQH].
Vì vậy, chúng tôi đưa ngọc và ngôi sao vào các dạng thức của biểu tượng đá để khảo sát lớp nghĩa. Có thể dễ dàng nhận ra sự đa dạng về dạng thức tồn tại của biểu tượng đá trong truyền thuyết dân gian Việt Nam, điều này cũng sẽ góp phần hình thành những sắc thái nghĩa mới cho biểu tượng.
Về hướng tiếp cận biểu tượng đá ở Việt Nam, phần lớn công trình chúng tôi khảo sát trong chương 1 lý thuyết biểu tượng và tổng quan tình hình nghiên cứu đều giải mã trên nền tảng liên ngành với nhiều cách tiếp cận khác nhau. Dù có công trình chưa định danh cụ thể đối tượng đá là “biểu tượng” nhưng đã phần nào gợi ra vai trò và giá trị biểu tượng của đá.
Các công trình về tín ngưỡng thờ đá (Văn hóa tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt (2010) của Leopold Cadiere, Tìm hiểu văn hóa dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hóa Đông Nam Á (1993) của Đinh Gia Khánh, Tín ngưỡng thành hoàng Việt Nam (Nguyễn Duy Hinh, 1996), “Thờ đá trong tín ngưỡng dân gian Việt Nam” (2004) của Nguyễn Việt Hùng,…) đều giải mã đá từ hướng tiếp cận văn hóa dân gian và nhân học nhằm lý giải đời sống/ đối tượng của tín ngưỡng.
Những truyện kể của văn học dân gian được các tác giả giới thiệu, liệt kê chỉ giữ vai trò minh họa cho tín ngưỡng. Chỉ trong chuyên luận Sự tích vọng phu và tín ngưỡng thờ đá ở Việt Nam (2011) và bài viết “Thử nhận diện dấu vết tín ngưỡng Chăm qua nhóm truyện cổ người Việt ở Thuận Hóa” (2001), hai tác giả sử dụng truyện kể dân
30
gian như là một bước đệm/ không gian đối sánh để soi chiếu vào tín ngưỡng; hướng tiếp cận từ văn học dân gian đã được kết hợp với nền tảng văn hóa và nhân học để nghiên cứu tín ngưỡng thờ đá.
Trong hầu hết những công trình nghiên cứu đá với tư cách là biểu tượng như Những đỉnh núi du ca – một lối tìm về cá tính H’Mông (2014, NXB Thế giới) của Nguyễn Mạnh Tiến, “Những biểu tượng không gian thiêng trong truyền thuyết dân gian người Việt” (1999) của Trần Thị An hay “Truyền thuyết dân gian xứ Bắc về các thần tự nhiên” và “Truyền thuyết Thạch tướng quân trong mối quan hệ với tín ngưỡng thờ đá” của Nguyễn Huy Bình, các tác giả lại lựa chọn hướng tiếp cận trên cơ sở liên ngành văn học và văn hóa để bóc mở các lớp nghĩa của đá, tăng tính kết nối, thể hiện mối quan hệ giữa tín ngưỡng và văn học. Sự kết hợp này giúp bổ khuyết những giới hạn của mỗi cách tiếp cận và sở hữu nhiều thuận lợi trong việc chỉ ra khả năng tích hợp nghĩa của biểu tượng đá. Chính vì thế, thời gian gần đây, khuynh hướng liên ngành văn học – văn hóa được ứng dụng rộng rãi trong nghiên cứu biểu tượng của văn học.
Khác với các công trình nghiên cứu về tín ngưỡng thờ đá, ở những chuyên luận và bài viết trên, hướng tiếp cận văn học dân gian giữ vai trò chủ đạo: Trong Những đỉnh núi du ca – một lối tìm về cá tính H’Mông (2014, NXB Thế giới), trên cơ sở văn hóa tộc người, Nguyễn Mạnh Tiến thống kê và phân tích ca dao dân ca H’
Mông để thấy rõ hơn tâm thức mà người H’Mông gởi gắm qua biểu tượng đá. Còn với “Những biểu tượng không gian thiêng trong truyền thuyết dân gian người Việt”
(1999), từ những định hướng nghĩa của biểu tượng đá trong Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới (J. Chevalier và A. Gheerbrant), Trần Thị An tiến hành khảo sát và phân tích truyền thuyết người Việt nhằm khám phá bản chất của đá – không gian thiêng ở thể loại tự sự dân gian này.
Hai bài viết khác nghiên cứu về biểu tượng đá trong truyền thuyết là của Nguyễn Huy Bỉnh: “Truyền thuyết dân gian xứ Bắc về các thần tự nhiên” và
“Truyền thuyết Thạch tướng quân trong mối quan hệ với tín ngưỡng thờ đá”. Đặc biệt trong tiểu luận về Thạch tướng quân, kết hợp phân tích văn bản và phương pháp điền dã, dựa vào nền tảng văn hóa học và nhân học, tác giả đã cho thấy mối quan hệ chặt chẽ giữa truyền thuyết về đá thiêng và tín ngưỡng thờ đá của người
31
dân xứ Bắc tồn tại trong biểu tượng đá. Đồng thời ở hiện tượng thờ cúng Thạch tướng quân, tác giả cũng đã chỉ ra sự dung hòa của hai hình thức tín ngưỡng thờ đá và thờ Thành hoàng trong tâm thức dân gian. Chúng tôi cho rằng thực trạng hiện nay mà Nguyễn Huy Bỉnh nêu ra là điểm chung của tục thờ đá ở rất nhiều địa phương khác trên lãnh thổ Việt Nam: “người dân nơi đây không còn lưu giữ các nghi thức ma thuật, hay các hình thức cúng tế, các trò diễn dân gian liên quan đến vị thần đá trong khi thực hành nghi lễ của mình. Điều đó chứng tỏ rằng, trong quá trình tồn tại, đến nay hiện tượng thờ thần đá chỉ còn lại tàn dư của nó, thay vào đó là hình thức thờ cúng vị thần mang niềm tin và mơ ước mới” [17, tr. 30]. Có thể nói với hướng tiếp cận liên ngành, Nguyễn Huy Bỉnh đã soi chiếu đá từ nhiều góc độ:
văn bản, đời sống tín ngưỡng và tâm lý của con người.
Trong công trình Đá và Người, Trần Sỹ Huệ đem đến cho người đọc một từ điển về đá ở Phú Yên. Bằng việc thống kê, phân loại và chú giải mang tính địa chí tất cả những sự vật, sự việc và hiện tượng liên quan đến đá, Trần Sỹ Huệ minh chứng vai trò và biên độ phổ biến của đá trong đời sống/ văn hóa. Theo chúng tôi, ở Đá và người, hướng tiếp cận văn hóa học được tác giả chú trọng hơn trong quá trình nghiên cứu.
Với “Môtíp đá thiêng/hóa đá và tín ngưỡng thờ đá trong truyện kể dân gian Nam Đảo” (2007), Phan Xuân Viện gợi mở các dạng thức tồn tại của đá trong truyện kể dân gian từ việc phân tích các motif đá. Hướng tiếp cận từ thi pháp học đã giúp tác giả phần nào nghiên cứu sự đa dạng, phong phú về dạng thức của biểu tượng đá trong văn học dân gian nói chung và truyện kể Nam Đảo nói riêng.
Do đó, trên cơ sở hoàn toàn đồng thuận với tác giả Nguyễn Thị Bích Hà trong nhận định “Biểu tượng cổ nhất và đơn giản nhất bao giờ cũng gần với thực tế…
Giải mã biểu tượng cũng chính là bóc tách các lớp lịch sử bồi đắp, che phủ biểu tượng, làm cho nó biến đổi” [31, tr. 26], chúng tôi nhận thấy biểu tượng đá xuất hiện sớm trong văn học dân gian, ở những văn bản truyền thuyết gần như thuộc thời kỳ đầu, gắn với tín ngưỡng thờ đa thần. Để giải mã được các ý nghĩa của đá trong truyền thuyết, việc đặt biểu tượng trong mối quan hệ với tín ngưỡng thờ đá và tín ngưỡng, văn hóa khác là điều đương nhiên phải đối sánh. Theo thiển ý của chúng tôi, hướng tiếp cận liên ngành (văn học dân gian, văn hóa dân gian và nhân học) là giải pháp tối ưu để bóc mở các lớp nghĩa ẩn giấu trong biểu tượng đá của truyền
32 thuyết dân gian Việt Nam.