- Dùng kĩ thuật xếp gạch nung sẵn.
2.2.2. Yếu tố Chăm biểu hiện qua phong tục tập quán, tín ngưỡng trong vùng văn hóa Trung B ộ Việt Nam.
cố gắng hết sức trong việc bảo tồn, trùng tu những di sản văn hóa này.
2.2.2. Yếu tố Chăm biểu hiện qua phong tục tập qn, tín ngưỡng trong vùng văn hóa Trung Bộ Việt Nam. hóa Trung Bộ Việt Nam.
Trên thực tế, trong quan hệ giữa các cộng đồng dân cư sống gần nhau hay có chung những điểm tương đồng về văn hóa. Ở đó, người ta dễ giao hịa, cảm thơng với nhau hơn, điều này đã giải thích về mối quan hệ giữa người Việt và người Chăm khi họ cùng chung sống trên vùng đất miền Trung. Khi vào khai phá vùng đất mới, người Việt bắt đầu tiếp xúc với một nền văn hóa mới, đó là văn hóa Chăm. Với bản tính dễ thích nghi, thích ứng người Việt đã nhanh chống tiếp biến văn hóa Chăm để làm phong phú thêm văn hóa của mình.
Yếu tố Chăm qua phong tục tập quán, tín ngưỡng trong vùng văn hóa Trung Bộ Việt Nam biểu hiện rõ nét nhất là văn hóa Huế, bởi vì Huế là vùng ảnh hưởng văn hóa Chăm khá sâu sắc. Người Việt vào Huế theo dấu chân của Huyền Trân công chúa, khi người Việt đến trên vùng đất mới này đã có người Chăm sinh sống. Nhiều yếu tố mới lạ của văn hóa Chăm đã hấp dẫn người Việt và chẳng có gì lạ khi trong lịch sử ngay đến các vị quân vương cũng phải say mê. Vả lại, Huế gần vùng văn hóa cố đơ của Chămpa, gần thánh địa Mỹ Sơn. Vì thế trong quá trình hình thành, nhiều yếu tố văn hóa Huế chịu ảnh hưởng của văn hóa Chăm như trong âm nhạc, ngơn ngữ, ăn mặc và trong tín ngưỡng, tơn giáo.v.v…
Ở Huế, hầu hết nhà nào cũng có một am thờ trước của nhà, người ta giải thích đó là “am Tiền chủ” thờ người Chăm, những người từng sống trước họ. Cũng một hình thức thờ cúng như
vậy, ở Phú Yên người ta gọi là am “Thủ kì”. Nhiều nơi trong vùng văn hóa Trung Bộ Việt Nam, người dân có phong tục cúng đất gọi là tục “tá thổ”, người ta cúng ruộng trước một vụ mùa mới. Trong đó đồ cúng ln có 4 hịn đá cuội vẽ những hình người kì dị, cúng xong họ đem cắm xuống 4 góc ruộng mà mình cày cấy coi như là một “hợp đồng” thuê ruộng với những người chủ đầu tiên. Người ta giải thích đó là do họ bắt chước phong tục của người Chăm.
Khi vào khai phá vùng đất Trung Bộ Việt Nam, người Việt đã gặp nhiều những khu đền tháp, tượng thờ của một hệ thống tơn giáo, tín ngưỡng khác biệt, xa lạ nhưng họ không phá hủy hay chối bỏ mà tiếp nhận và chuyển hóa dung hịa với tín ngưỡng truyền thống của mình. Nhiều khu đền tháp Chăm đã trở thành nơi thờ cúng thiêng liêng của cả người Việt và người Chăm. Có những vị thần Hinđu giáo đã trở thành Thành Hoàng của địa phương như việc thờ cúng bà Dàng ở Thừa Thiên Huế. Nữ thần Pô Nagar của Chăm trở thành Thiên Yana Diễn Đà Ngọc Phi hay bà Chúa Ngọc, bà Chúa Xứ được thờ cúng nhiều nơi ở miền Trung Việt Nam. Ở Phú Yên, người dân địa phương vẫn giữ đền thờ tháp Nhạn, bàn thờ thần Siva nhưng lại thờ cúng như một chùa Phật giáo và nhiều nơi khác một số tháp Chăm vẫn được người Việt tôn thờ.
Cùng với di sản vật thể, người Chăm cịn để lại nhiều di sản văn hóa phi vật thể mà ngày nay đã hịa nhập vào di sản văn hóa phi vật thể của người Việt vùng ven biển miền Trung, tạo thành những sắc thái riêng, độc đáo trong vườn hoa văn hóa đa dạng, nhiều sắc thái của các dân tộc Việt Nam.
Tín ngưỡng thờ mẹ đất (Pơ Nagar), tục thờ cúng cá Ông, kỹ thuật chế biến đường, kỹ thuật đi biển và đánh bắt cá biển, cách chế biến món ăn từ các nguyên liệu địa phương, như don, cơm hến, mắm nhum... mà hiện nay người Quảng Ngãi lưu giữ là những di sản văn hóa phi vật thể có nhiều yếu tố kế thừa từ văn hóa cộng đồng người Chăm.
Hành trang người Việt mang theo trên con đường Nam tiến từ thế kỷ XVI về sau là truyền thống văn hoá lâu đời, trên vùng đất mới, người Việt đã ảnh hưởng, tiếp biến tín ngưỡng cư dân Chăm bản địa.
5TỞ Bình Định điểm giao thoa của hai truyền thống: “5TCó một thực tế, trong tâm thức người Việt, núi vốn có ý nghĩa đặc biệt, là nơi con người trông về, ngưỡng vọng. Ngay từ thời Lý, Trần, những nơi có núi cao cảnh đẹp, đều được dựng chùa thờ Phật. Còn với cư dân Chăm, bản thân những ngọn tháp Chăm đã là biểu tượng cho ngọn núi Mêru - ngọn núi thiêng trong tín
ngưỡng Ấn Độ giáo. Phải chăng, sự gặp nhau của hai truyền thống ấy, đã tạo điểm giao thoa, dung hoà cho tâm thức Việt – Chăm trong vùng văn hóa Trung Bộ Việt Nam.
Biểu hiện của sự tiếp biến ấy, trước hết thể hiện ở chỗ khơng ít tượng Chăm được dân phát hiện, đưa vào thờ tự tại chùa và được gắn thêm một chữ “Phật” như Phật Chng vì giống cái chng; Phật Voi chùa Linh Tượng (Tây Sơn); tượng Tu sĩ (Phật Lồi) ở chùa Linh Sơn (Nhơn Hải). Còn tượng Phật bằng đồng ở chùa Thầy Mười (Nhơn Lý) thực ra là tượng Avalokitesvara, một dạng Bồ tát trong đạo Phật phái Đại Thừa, niên đại thế kỷ IX-X… Ở chùa Nhạn Tháp (An Nhơn), có hai tượng thần Hộ pháp lớn nhất trong nền nghệ thuật điêu khắc Chăm, được người dân đưa vào thờ chung trong Chùa, nhân dân quanh vùng cho rằng đây là tượng hai người Việt là Huỳnh Tấn Cơng và Lý Xn Điền đã có cơng giúp vua Chăm đánh quân Xiêm.
Bên cạnh đó, cũng như nhiều địa phương khác, ở Bình Định, quá trình tiếp biến này thể hiện ở việc Việt hóa việc thờ Bà mẹ xứ sở, nữ thần Y Na trong tín ngưỡng Chăm. Ở Vĩnh Thạnh, có việc thờ thần Y Na làm thành hồng, miếu này tên chữ là Thiên Y miếu, nhân dân ở đây quen gọi là miếu ơng Chu vì ơng Chu từng làm chủ từ rất lâu, nay đã mất. Trước năm 1945, người dân vẫn tế xuân thu nhị kỳ, cúng tam sinh, hoặc ít nhất là heo, bị; nhưng nay chỉ tế vào 12 tháng giêng âm lịch. Đi vào miếu, ở góc phải trong miếu có bố trí một miếu âm hồn gọi là Âm Linh Miếu, Miếu Thiên Y có ba gian hai chái, có hàng cửa, nhân dân cho biết mở quanh năm suốt tháng. Gian giữa ngay trên tường có một chữ Thần, hai gian bên cũng viết ngay trên tường các chữ: Tả ban, hữu ban. Trên bàn thờ là bài vị hai nữ thần, nhìn từ ngồi vào bên phải có bài vị: Cao sơn Đào Thị Nương, nương chi tôn thần vị, bên trái là sắc phong Thiên Y Na diễn ngọc phi thượng đẳng thần, thần vị. Miếu còn là nơi hội họp của cộng đồng, tương tự như hội quán của người Hoa, duy chỉ có điểm khác biệt là nếu khơng có các cuộc họp, dân vẫn ra đây tụ họp, uống trà, hút thuốc, tán chuyện…
Trong khu vực tháp Đơi có hai di tích khá thú vị: một miếu nhân dân gọi là miếu Bà, đã bị phá trước năm 1975, nhưng có người lại bảo là thờ Võ Di Nguy, điều tra hồi cố chưa xác minh chính xác; một kiến trúc khác có tên chữ là Thanh Minh tự, nhân dân gọi là miếu Thanh Minh. Hàng năm nhân dân quanh khu vực này thường họp nhau lại, làm lễ cúng hai con heo, đi tảo mộ và tổ chức hát bội vào buổi tối, mỗi nhóm đi tảo mộ được người quản thủ của miếu phát cho một bó gân lá dừa, giẫy được mả nào thì bẻ một khúc gân lá dừa nhỏ, khi về người quản thủ
đếm đủ số lượng thì thơi, nếu thiếu thì phải đi giẫy thêm để khơng sót một mả nào. Theo các nhà nghiên cứu cho rằng miếu Thanh Minh chỉ thấy duy nhất ở Bình Định, phải chăng đây là nhà tưởng niệm những tiền nhân lớp đầu vào định cư vùng đất mới này. Cuộc sống di cư khi ấy còn lang bạt, khi mất khơng người hương khói nên cộng đồng tưởng nhớ đến họ, hàng năm vẫn hương khói”.
PP Ở Nha Trang, “tháp Bà Pô Nagar được người dân địa phương thờ cúng thường xuyên, họ đến đó cầu nguyện để được làm ăn phát đạt, mưa thuận gió hịa, thuận buồm xi gió.v.v…Sau khi vùng đất Khánh Hòa được chúa Nguyễn Phúc Tần sáp nhập vào lãnh thổ Việt Nam (năm 1653), người Việt có thể đã bắt đầu cùng người Chăm đến khu đền tháp Pô Nagar cầu cúng. Rồi, một thời gian sau, kể từ khi người Chăm dời hẳn trung tâm thờ Nữ thần Mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar của họ từ Nha Trang về Hữu Đức (tỉnh Ninh Thuận), thì khu đền Pô Nagar được người Việt sử dụng và Nữ thần Mẹ của người Chăm vẫn tiếp tục được người Việt thờ phụng ở đây. Một trong những lễ thức tín ngưỡng đặc sắc nhất mà người Việt tiếp nhận từ người Chăm rồi duy trì và phát triển cho đến ngày hơn nay là ngày hội Vía Bà vào tháng Ba âm lịch hàng năm ở Nha Trang (Khánh Hịa). Chính sự tiếp biến văn hóa Chăm – Việt, tạo cho ngày hội Vía Bà ở tháp Bà Pơ Nagar Nha Trang có những sắc thái rất riêng mà những lễ hội thờ Mẫu của người Việt ở các nơi khác trong vùng văn hóa Trung Bộ Việt Nam khơng có được” [11, tr. 150 – 151]. Đúng là, nếu chỉ thuần túy nhìn vào những thành tố văn hóa và lịch sử cấu thành thì rất dễ nhận thấy sự kết hợp những yếu tố Chăm – Việt trong lễ hội Vía Bà: “nơi diễn ra lễ hội và đối tượng thần linh được cầu cúng vốn là của người Chăm; những người tổ chức lễ hội và những người đến với lễ hội là người Việt. Thế nhưng, có đến dự lễ hội này và nghiên cứu sâu về lễ hội này mới thấy Vía Bà ở Tháp Bà, về cơ bản, rõ ràng là lễ thức truyền thống của người Việt và hoàn toàn khác các lễ cúng Nữ thần Mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar của người Chăm hiện nay” [11, tr. 152] .
Về cơ bản, rõ ràng Vía Bà là lễ thức truyền thống của người Việt, ngay ở tên gọi của lễ hội và thời gian diễn ra lễ hội, cho thấy cái chất Việt của Vía Bà rồi. Tên lễ hội của tháp Bà hồn tồn khơng phải là một sự dịch nghĩa hay phiên âm tên một lễ cúng xưa nào đó của người Chăm mà thực sự là một tên gọi lễ hội dân gian truyền thống rất phổ biến của người Việt: “ngày Vía (hay “đản”, nghĩa là ngày giáng sinh của các thần thánh, ví dụ như ngày Phật đản). Còn thời
gian diễn ra Vía Bà vào các ngày từ 20 đến 23 âm lịch, thì như được thể hiện trong câu thành ngữ “tháng Tám giỗ cha, tháng Ba giỗ mẹ”, chính là khoảng thời gian dành cho các lễ hội liên quan đến Mẫu của người Việt” [11, tr. 152].
Trong khi đó lễ cúng nữ thần xứ sở Pô Nưgar của người Chăm hiện nay diễn ra vào cuối năm âm lịch (tháng 9 lịch Chăm) và được gọi là Băng Chabun (lễ hội cúng nữ thần), người Chăm không ngại đường sá xa xôi, mang những lễ vật đến cầu khẩn. Không chỉ tên gọi và thời gian, mà những lễ chính cũng như các “tiết mục” hội của Vía Bà ở tháp Bà cũng là những lễ và những hội rất truyền thống và rất phổ biến trong các lễ hội dân gian của người Việt.
Như nhiều lễ hội dân gian diễn ra tại các đình, chùa, đền, miếu….của người Việt, lễ hội Vía Bà của tháp Bà cũng có các lễ chính: lễ Mộc dục (tắm tượng), lễ Tế sanh (tế các con vật cho thần linh) và kết thúc bằng lễ Chánh tế (thỉnh mời thần linh về hưởng lễ và nhận những lời cầu mong của con người). Và, cũng như nhiều lễ hội khác của người Việt, trong những ngày Vía Bà ở tháp Bà, xen kẽ giữa các lễ chính là những hoạt động tơn giáo và tín ngưỡng dân gian như đọc kinh cầu an của các nhà sư, tục xin xăm Bà của những người thầy bói; là những cuộc trình diễn múa Lân, múa Bóng và biểu diễn Hát Bội [11, tr. 153].
Thế nhưng, dù có đưa tồn bộ mơ hình và cách thức tổ chức lễ hội của mình vào, người Việt không thể không tiếp thu những di sản lễ hội, đặc biệt là hình thức tiến hành các lễ thức mà người Chăm đã để lại cho tháp Bà. Mà, một trong những di sản dễ nhận thấy nhất trong lễ hội Vía Bà ở tháp Bà là múa Bóng, chính di sản múa Bóng này đã góp phần tạo ra một trong những nét độc đáo có một khơng hai của lễ hội Vía Bà. Qua đó, Ngơ Văn Doanh cho rằng: “Với những sắc thái kết hợp Việt – Chăm độc đáo, lễ hội Vía Bà ở tháp Bà Pơ Nagar cịn tạo thành một mảng mầu đẹp và rất riêng trong bức tranh tín ngưỡng và lễ hội thờ Mẫu truyền thống của người Việt ở cả ba miền Bắc, Trung và Nam của đất nước” [11, tr. 164].
Một yếu tố Chăm rất độc đáo về phong tục tập qn, tín ngưỡng, đó là những lá bài chịi, qua những họa tiết được thể hiện trên lá bài chịi là hình ảnh rõ nét nhất cho thấy sự tiếp biến văn hóa Chăm của người Việt khi đến vùng đất mới. “Khi cầm bộ bài chòi 27 lá trên tay, nhiều người vẫn băn khoăn tự hỏi rằng: hình vẽ trong các lá bài là biểu tượng của những con gì, vật gì? Hay những họa tiết thể hiện trên lá bài chịi đó chỉ là những nét vẽ nguệch ngoạc, vẽ cho có
chuyện để phân biệt giữa lá này và lá khác, bởi nét bút khơng bí hiểm vì cố nói những ý nghĩ cao xa, mà là vì khơng đủ sức để nói lên một ý nghĩa nào” [40, tr. 17].
Một giả thiết khác được ơng Tạ Chí Đại Trường đưa ra, căn cứ trên sự phát triển văn hoá
cho riêng từng khu vực và các khu vực với nhau: “... đối chiếu các điểm trịn, các hình như khúc dồi cấu tạo nên các chữ số của văn minh Maya với các nút tròn của bộ bài chịi, ta thấy có một chút hơi hướng tương quan. Có phải khi văn minh Trung Mỹ sụp đổ vì bọn Conquistador, và trước đó xa lắc xa lơ, Trung Hoa tách đi theo một đường lối trang trí dồi dào đường nét uyển chuyển hơn thì một ít kiểu mẫu vẫn cịn lại trên bán đảo Đơng Dương để tiếp đề tài cho người thợ vẽ vụng dại miền q Bình Định nguyệch ngoạc trên các lá bài khơng?” [61, tr. 28].
Giả thiết về sự giao lưu văn hóa Việt - Chăm được đưa ra trên đây, e có xa xơi q khơng,
một khi sự giao thoa, ảnh hưởng qua lại này phải đi một đường vòng khá xa. Vả lại khi tiếp thu nền văn hoá của một dân tộc rồi chọn lọc những tinh hoa ấy để tạo cho mình nét văn hố riêng biệt, phù hợp với tính cách dân tộc ln trong điều kiện tự nhiên, mà khơng hề có sự áp đặt của bất kỳ tầng lớp hay giai cấp nào khác. Và nếu như có sự áp đặt chủ quan từ một phía, thì sự đào thải nếu khơng xảy ra tức thì trên căn bản của sự phản kháng, thì một thời gian khơng lâu sau đó, tự nó cũng bị tiêu vong. Nhưng ngược lại, nền văn hố của một dân tộc cũng khơng thể tự khép kín, hay đóng chặt cửa mà khơng hề có sự tiếp cận, giao thoa.
Với những điều kiện khách quan như vậy, trong thời kỳ Nam tiến, khi các chúa Nguyễn đã bình định xong phần đất Lâm Ấp, đặt ra thành phủ, trấn, định ra luật pháp cùng các sắc thuế, thì hẳn nhiên hai dân tộc Việt - Chăm buột phải sống chung trên cùng một lãnh thổ thống nhất, dẫn tới những mâu thuẫn ban đầu là không thể tránh khỏi, mà trước hết là sự khác biệt về văn hoá, về phong tục tập qn và tín ngưỡng; chưa kể những gì cịn tồn tại trước đó do lịch sử để lại: “Trên một phương diện khác, nhứt là trong cuộc chung sống buổi đầu giữa hai giống Việt và Chăm, vốn hấp thụ hai nền văn minh khác biệt, người ta ghi nhận được một số khó khăn va chạm; do đó, một vài sự việc dồn dập đã xảy ra, dựa vào nhiều lý lẽ phức tạp, để lần hồi mới