3.1.1 .Những tiền đề cơ bản cho sự xuất hiện phong trào Chấn hưng Phật giáo
3.3. Một số tƣ tƣởng mới về nhập thế của Thiền Phật giáo xuất hiện trong
3.3.1. Từ góc độ giáo lý Thiền Phật giáo
Từ những nội dung của phong trào Chấn hưng mà chúng tôi nêu ra ở trên, có thể thấy đóng góp mới của phong trào này cho việc hiểu thêm bản chất của Phật giáo là đáng kể nhất.
Xoay quanh vấn đề về bản chất của Phật giáo có các cuộc tranh luận khá sôi nổi, như mối quan hệ giữa Phật giáo và chính trị; Phật giáo có phải là vô thần hay hữu thần? Quan hệ giữa linh hồn và thể xác; Thế giới cực lạc là gì? Bản chất của vạn vật, con người và ta, hay là vấn đề “có” và “không”, v.v.
Thứ nhất, về quan hệ giữa Phật giáo với chính trị, sư Thiện Chiếu đã viết và
“dán lên cửa chính của chùa Linh Sơn, Sài Gòn, nơi ông làm giáo thụ một câu đối: “Phật pháp thị nhập thế nhi phi yếm thế,
Từ bi nãi sát sinh dĩ độ chúng sinh”
Nghĩa là: (Đạo Phật là nhập thế chứ không phải yếm thế,
Từ bi là sát sinh để cứu độ chúng sinh) [146, tr.471].
Câu đối trên rõ ràng là mang tính cải cách, khẳng định vai trò chính trị của Phật giáo ở tinh thần nhập thế, sẵn sàng gạt bỏ sự câu nệ vào giáo lý của Phật giáo truyền thống để cứu độ chúng sinh. Ngược lại, trong bài diễn văn của Chánh Hội trưởng Nguyễn Năng Quốc tại lễ tôn sư tổ Vĩnh Nghiêm làm Thiền gia Pháp chủ nói rằng:
“Đạo Phật sở dĩ được rộng ra như thế là vì cái chủ nghĩa hòa bình, lấy từ bi bác ái mà khuyên người làm điều lành tránh điều dữ, để gây ra cuộc nhân sinh rất thuần hậu. Đạo ấy vốn không bao giờ có hề can thiệp đến việc chính trị trong nước, thế mà về đường tinh thần lại có cái ảnh hưởng rất lớn đối với tính tình và phong tục của người trong nước” [46, tr.389].
Như vậy, Nguyễn Năng Quốc không phủ nhận vai trò nhập thế của Phật giáo, song đối với chính trị, rõ ràng là ông không thừa nhận sự tham gia trực tiếp của Phật giáo vào hoạt động của lĩnh vực này. Điều đó đối với Phật giáo Việt Nam xét trong toàn bộ tiến trình lịch sử của nó, theo chúng tôi, là không hoàn toàn thuyết phục khi chúng ta nhìn lại vai trò của Phật giáo trong thời kỳ Tiền Lê và Lý - Trần.
Thứ hai, vấn đề về Phật giáo là vô thần hay hữu thần cũng được đưa ra tranh
luận. Theo đó, một số đứng trên lập trường của Thiền tông khẳng định Phật tại tâm, Phật tức tâm, tâm tức Phật cho rằng, Phật giáo là học thuyết vô thần; số khác cho rằng, đất Phật là Niết bàn, Tây phương cực lạc, Tịnh thổ, từ nơi đó Phật là một vị thần chi phối vận mệnh của con người. Tham gia tranh luận về vấn đề này còn có các ý kiến từ phía Công giáo trong việc đề cao đấng toàn năng, tức Chúa trời trong
đức tin của họ. Tuy nhiên, nhận định của Nguyễn Thiện Thuật trong tạp chí Đuốc
Tuệ, số 79 năm 1937 là hợp lý hơn cả. Theo ông: “Cho đạo Phật là thuần triết lý và
là đạo vô thần chứ không phải tôn giáo, đã không đúng, mà cho rằng đạo Phật là đạo phiếm thần, cũng lại là sai. Phải biết đạo Phật là một tôn giáo, nhưng là một tôn giáo lấy tâm làm chủ” [146, tr.449].
Thứ ba, quan hệ giữa linh hồn và thể xác cũng là vấn đề được đặt ra và thu
hút nhiều học giả trong và ngoài Phật giáo. Thực ra trong kinh điển của Phật giáo không đề cập tới linh hồn là gì, chúng ta chỉ thấy trong triết học Ấn Độ, hai trường phái thuộc hai hệ phái đề cập nhiều đến linh hồn là Mimansa và Jaina. Mimansa cho rằng, sau khi con người chết đi thì hồn lìa khỏi xác và chu du trong vũ trụ, do đó trong thế giới này có muôn vàn linh hồn tồn tại. Jaina cũng thừa nhận sự tồn tại của linh hồn, nó sẽ đầu thai vào bất kỳ sinh vật nào theo luật của nghiệp. Các đại biểu của phong trào Chấn hưng như Thiện Chiếu, Lê Đình Thám tuy phủ nhận sự tồn tại vĩnh cửu của linh hồn, song các ông không giải đáp một cách nhất quán quan điểm đó, mà đi tìm cái khác với linh hồn tiếp tục tồn tại sau cái chết là thức để lý giải cho luân hồi, duy thức, đầu thai, v.v.
Học giả Đoàn Trung Còn trong một loạt bài Nói chuyện cuốn tôn giáo của
Nguyễn An Ninh đăng trên báo Công luận số 2418, năm 1932, cũng bàn về linh hồn.
Ông viết:
“Người phương Tây và người phương Đông đều hiểu linh hồn khác nhau: người phương Tây, nhất là tín đồ đạo Gia Tô cho rằng mỗi người có một cái linh hồn riêng nhau, ai làm phải thì linh hồn người ấy được hưởng sự sung sướng ở thiên đường, ai làm quấy thì linh hồn sẽ bị hành phạt ở địa ngục. Người phương Đông, nhất là tín đồ đạo Phật hiểu khác hơn: mỗi người đều
có linh hồn giống và đồng tính hết, linh hồn gốc là linh quan sáng suốt thông minh, nhưng đương lúc trải qua các kiếp tiến hóa, khi thì nó dơ dáy, khi thì nó khá hơn, tiến hóa lần lần mãi cho đến chừng nào trong sạch hoàn toàn thì nó sẽ nhập một với linh quang chung cùng vậy” [46, tr.248]
Thứ tư, vấn đề về thế giới cực lạc là gì? Thiện Chiếu dựa vào giáo lý Phật
giáo để giải thích bản chất của Niết bàn khác với Thiên đường của Công giáo. Để đạt được Niết bàn, theo ông con người phải tự giác tu tập để dứt bỏ vọng niệm, hướng tới cái tâm yên tĩnh. Nói cách khác, Niết bàn là trạng thái tinh thần phẳng lặng, ở đó không có sinh, không có diệt. Cả thế giới cực lạc cũng như địa ngục, đều ở trong tâm của con người. Số khác lại cho rằng, Niết bàn có địa chỉ hẳn hoi, đó là cảnh giới có thực mà con người sau khi chết được phân theo lục đạo, trong đó phương Tây cực lạc là đất Phật, ai niệm danh hiệu A Di Đà thì được rước về nơi Tịnh độ.
Thứ năm, vấn đề về bản chất của vạn vật, quan hệ giữa tâm và cảnh là vấn
đề bản thể luận, và nhận thức luận; tức học thuyết về tồn tại của vạn vật, trong đó có con người với khả năng nhận thức. Theo phái Duy Thức của Phật giáo, vạn vật đều có gốc ở “thức”, tức là “cảnh do tâm sinh”; vạn vật và hiện tượng đều do nhân duyên mà sinh ra, vốn không có tự tính, nên chỉ là “không”. Lê Đình Thám trong tạp chí Viên Âm số 6 năm 1934 cho rằng, “cái gọi là “có” là cái “không thực có”, cái ở trong chiêm bao, cái “dường như có”, “in hình là có”. Và ở đó chỉ là thể hiện cái “thức” của tâm, là do “thức tâm biểu hiện”, “hiện nay chúng ta thấy in tuồng có thân, có cảnh, thân ấy, cảnh ấy chẳng khác gì thân cảnh trong chiêm bao. Vậy nó cũng do cái thức tam biến hiện, chỉ vì chúng ta chưa tỉnh dậy nên chưa nhận rõ đó thôi”… Thích Đôn Hậu rút ra kết luận: “không có thực vật”, “không có thực pháp”, “không có thực ngã” [146, tr. 487-488].
Một đóng góp mới từ phong trào Chấn hưng Phật giáo là giải thích về bản chất, vai trò của Thiền Phật giáo trong việc thực hiện tôn chỉ của nó là cứu khổ, cứu nạn cho con người. Chúng ta đều biết rằng, triết học Ấn Độ nói chung, Phật giáo Tiểu thừa nói riêng không đặt vấn đề xã hội trong giáo lý của nó. Nỗi khổ truyền kiếp của con người hiện thế là do nghiệp của các kiếp trước để lại. Do đó, con
người không có cách nào khác, phải nỗ lực tu hành khổ hạnh, điều chỉnh ý thức để có hiểu biết, trước hết là hiểu biết giáo lý Bà La Môn để đi đến giải thoát. Song, điều phi lý của giáo lý này trong bộ Luật Ma-nu là chia xã hội Ấn Độ thành bốn đẳng cấp, mà theo đó - chỉ có những đối tượng đàn ông của ba đẳng cấp trên gồm Tăng lữ Bà La Môn (Brahmana), Quí tộc (Ksatria), bình dân (Vaisia) mới được tiếp cận giáo lý và nhờ đó mới có tri thức cần thiết để đi đến giải thoát. Còn lại, đẳng cấp thấp nhất là tiện dân (Sudra) và phụ nữ không có quyền được giải thoát.
Vì vậy, sự ra đời của Phật giáo về thực chất là cuộc cách mạng đòi quyền giải thoát cho tất cả chúng sinh. Tuy nhiên, khi Phật giáo phân hệ phái, thì Phật giáo tiểu thừa (cỗ xe nhỏ hàm ý giải thoát cho riêng từng cá nhân bằng tu khổ hạnh) có tôn chỉ mục đích khác với đại thừa (cỗ xe lớn là hàm ý dùng tha lực của Bồ tát, Phật - để giải thoát cho tất cả chúng sinh), cho thấy Đại thừa Phật giáo đã khai thác vai trò giải thoát về mặt xã hội và triển khai thành công thành phong trào Phật giáo rất lớn.
Khi nói về bản chất của Phật giáo, Bùi Kỷ trong bài Học Tiểu Thặng và Đại
Thặng cho rằng,
“Đạo Phật là một môn giác học có thể đào tạo được những bậc thánh hiền, anh hùng hào kiệt làm những việc ích lợi cho nhân quần xã hội, có thể bồi bổ nhân tâm, giữ nền tảng lương thiện trung hậu. Suy rộng ra, đạo Phật có thể san lấp những tính xấu xa của con người, đưa thế giới vào con đường tiến hóa, nhân đạo và hòa bình” [Báo Đuốc Tuệ, số 17, ngày 7.4.1936, tr.4]. Quan điểm của Bùi Kỷ rõ ràng là lý tưởng hóa đạo Phật đến mức thái quá mà không đi sâu vào việc phân tích Phật học với tư cách là đạo học. Khắc phục hạn chế này, Nguyễn Trọng Thuật trong bài Phật giáo tân luận viết:
“Tôn giáo nào cũng lấy giải thoát tinh thần làm cốt trụ, lấy ngăn điều ác làm điều thiện làm sự công, nhưng đạo Phật là một tôn giáo có giá trị cao thượng và chân chính hơn ở phần triết lý duy tâm và luân lý phổ ! độ. Đạo Phật tuy là một tôn giáo nhưng cũng là một đạo học. Người hiền triết yêu đạo Phật ở nghĩa “duy tâm”, người trí giả phục đạo Phật ở nghĩa “duy thức” và “sắc
“tránh khổ sở, cầu sung sướng”… Do vậy, đạo Phật là một tôn giáo học thức, một tôn giáo bình dân, một tôn giáo xã hội đại đồng, tóm lại là một tôn giáo không trái với chủ nghĩa xã hội tiến hóa” [Báo Đuốc Tuệ, số 74, ngày 1-12- 1937, tr.5].
Trong Pháp bảo đàn kinh của Huệ Năng có mệnh đề nổi tiếng là “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” (Không lập văn tự, truyền ngoài giáo nghĩa) đã dẫn đến sự hiểu lầm tư tưởng giải thoát của Thiền tông, cho rằng không cần phải học nhiều, chỉ cần đặt niềm tin vào Phật sẽ đi đến giác ngộ. Khắc phục sự hiểu lầm này, Nguyễn Trọng Thuật nhấn mạnh tài năng của Lục tổ Huệ Năng, cho rằng tổ là người
“không học bằng mắt, bằng mồm mà học bằng tai. Huệ Năng là người có căn khí thông minh, lòng chân thành mộ đạo, không nề việc chấp tác gian khổ, lại được sống trong một đại tùng lâm. Những lúc thầy giảng pháp, bạn đọc bài, Huệ Năng lắng nghe và ghi nhớ, tích tiểu thành đại, lâu ngày kinh gì cũng hiểu, nghĩa gì cũng biết, những lúc dư nhàn có thể đã tập riêng nghiên bút, nên mới đốn ngộ.
Tự trung lại, bản thể của đạo là ở tâm, sự lý cả đạo ngụ ở văn tự. Hiểu được sự lý của đạo ở văn tự mới chứng được bản thể của đạo ở tâm. Sau khi Đức Phật tịch diệt, đạo Phật nằm trong kinh tạng, ai chăm học thì biết. Do đó, người nào căn khí đã kém, tính lại lười biếng, xa thầy hay bạn giỏi, hằng ngày không đọc kinh sách mà bảo chờ sẽ có dịp Đức Phật điểm hóa cho ngộ đạo, tự nhiên hiểu biết mọi sự lý, lới nói ấy hoặc là lòe đời hoặc là dối mình [Báo Đuốc Tuệ, số 63, ngày 15-6-1937, tr.5-6].
Việc dịch thuật kinh điển cũng là một đóng góp mới cho Phật giáo về mặt nội dung, bởi lẽ nếu dịch không đúng thì việc truyền tải giáo nghĩa bị sai lệch, dẫn đến sự tai hại khôn lường đối với Phật giáo vốn là một học thuyết tôn giáo - triết học uyên thâm và có hệ thống giáo lý chặt chẽ.
Điểm cuối cùng chúng tôi muốn đề cập về sự đóng góp của phong trào Chấn hưng đối với giáo lý Phật giáo. Đó là trong nội dung của cuộc chấn hưng Phật giáo đề cập đến mối quan hệ với các tôn giáo khác, như việc kêu gọi nghiên cứu cả nội
điển lẫn ngoại điển, gắn sự chấn hưng Phật giáo với chấn hưng Nho giáo, quan hệ với Công giáo, v.v.
Trên đây là một số điểm đáng ghi nhận về sự đóng góp của phong trào Chấn hưng đối với Phật giáo về mặt giáo lý. Thực ra, trong lĩnh vực Phật học, những điều nêu ra trên đây không phải là mới, song đối với Việt Nam, tuy Phật giáo đã có mặt cho đến thời điểm này gần hai ngàn năm, song đây là những vấn đề liên quan đến Phật học lần đầu tiên được đặt ra, một là để làm rõ bản chất của Phật giáo với tư cách một học thuyết tôn giáo - triết học, hai là, chống lại những quan niệm sai trái về Phật giáo mà những sai trái đó có thể là ca tụng thái quá về nó, hoặc là phủ định hoàn toàn vai trò xã hội của nó.