Tín ngưỡng của người Ba Na (huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai)

Tín ngưỡng của người Ba Na (huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai)

VIỆN HÀN LÂM KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

-o0o -Trung Thị Thu Thủy

TÍN NGƯỠNG CỦA NGƯỜI BA NA (HUYỆN KÔNG CHRO, TỈNH GIA LAI)

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HÓA HỌC

Hà Nội – 2014

VIỆN HÀN LÂM KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

-o0o -Trung Thị Thu Thủy

TÍN NGƯỠNG CỦA NGƯỜI BA NA (HUYỆN KÔNG CHRO, TỈNH GIA LAI)

Chuyên ngành: Văn hóa dân gian

Mã số: 62317005

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HÓA HỌC

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC

GS TS Nguyễn Xuân Kính PGS TS Bùi Văn Đạo

Hà Nội - 2014

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan rằng, bản luận án tiến sĩ:

TÍN NGƯỠNG CỦA NGƯỜI BA NA (HUYỆN KÔNG CHRO, TỈNH GIA LAI)

Là do tôi viết, mọi trích dẫn đều có xuất xứ rõ ràng

Tôi xin chịu trách nhiệm về lời cam đoan này

Hà Nội, ngày tháng 02 năm 2014

TÁC GIẢ LUẬN ÁN

Trung Thị Thu Thủy

MỤC LỤC

Trang phụ bìa

Lời cam đoan

Mục lục

MỞ ĐẦU 5

Chương 1: TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU, LÝ THUYẾT, PHƯƠNG PHÁP VÀ TỔNG QUAN VỀ NGƯỜI BA NA Ở HUYỆN KÔNG CHRO, TỈNH GIA LAI 9

1.1 Tổng quan tình hình nghiên cứu 9

1.2 Cơ sở lý thuyết và phương pháp nghiên cứu 22

1.3 Khái quát về người Ba Na ở huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai 38

Tiểu kết chương 1 57

Chương 2: HỆ THỐNG TÍN NGƯỠNG CỦA NGƯỜI BA NA Ở HUYỆN KÔNG CHRO, TỈNH GIA LAI 59

2.1 Thế giới quan của người Ba Na 59

2.2 Hệ thống các thần linh 61

2.3 Các biểu hiện của tín ngưỡng đa thần của người Ba Na 77

Tiểu kết chương 2 116

Chương 3: GIÁ TRỊ, SỰ BIẾN ĐỔI VÀ NHỮNG VẤN ĐỀ ĐẶT RA VỚI TÍN NGƯỠNG CỦA NGƯỜI BA NA HUYỆN KÔNG CHRO, TỈNH GIA LAI TRONG BỐI CẢNH XÃ HỘI ĐƯƠNG ĐẠI 117

3.1 Tín ngưỡng của người Ba Na huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai trong bối cảnh xã hội đương đại - sự va chạm và những biến đổi 117

3.2 Gía trị của tín ngưỡng trong đời sống của người Ba Na, huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai 137

3.3 Những vấn đề đặt ra cho bảo tồn và phát huy các hình thức tín ngưỡng trong đời sống của người Ba Na huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai trong bối cảnh đương đại 151

Tiểu kết chương 3 161

KẾT LUẬN 163

KHUYẾN NGHỊ 166

DANH MỤC CÔNG TRÌNH CỦA TÁC GIẢ 168

TÀI LIỆU THAM KHẢO 169

PHỤ LỤC 176

Nửa cuối thế kỷ XIX, xã hội của cư dân bản địa Tây Nguyên nói chung, người Ba

Na nói riêng đang ở giai đoạn cuối của thời kỳ công xã nguyên thủy Trong giai đoạn pháttriển đó, văn hóa tinh thần của người Ba Na chịu ảnh hưởng, bị chi phối và tác động rấtlớn của tín ngưỡng nguyên thủy vạn vật hữu linh Tín ngưỡng là sản phẩm của xã hội cổtruyền, gắn với hình thái kinh tế - xã hội tiền công nghiệp, gắn với cơ cấu xã hội mà lànggiữ vai trò then chốt và cơ bản Tín ngưỡng hàm chứa trong đó các giá trị, là sợi dây cốkết các thành viên và cộng đồng, điều hòa các mối quan hệ giữa con người với tự nhiên

Hơn một thế kỷ qua, đời sống văn hóa tinh thần của người Ba Na huyện KôngChro, tỉnh Gia Lai, trong đó có đời sống tín ngưỡng, đã có nhiều biến đổi lớn trước tácđộng của các điều kiện mới Hệ quả của sự biến đổi đó đã ảnh hưởng lớn đến văn hóa,

an ninh chính trị của địa phương Nếu không giải quyết tốt bài toán tín ngưỡng thì KôngChro cũng sẽ như các nơi khác của Tây Nguyên đối mặt với những phức tạp thể hiện ở

sự đan xen, pha trộn, thậm chí có cả xung đột với văn hóa, tín ngưỡng truyền thống vàđời sống xã hội, chính trị Vì vậy, có song đề được đặt ra là: một mặt, phải đảm bảo chođược quyền tự do tín ngưỡng của nhân dân; mặt khác, phải tiếp tục định hướng và quản

lý nhà nước để hoạt động tín ngưỡng, tôn giáo tuân thủ pháp luật, vừa phát huy những

giá trị tích cực vừa góp phần bảo tồn những bản sắc văn hóa của dân tộc nơi đây Đây làhai vấn đề đang đặt ra vừa có tính cấp bách, vừa có tính chiến lược lâu dài.

Về mặt xã hội và an ninh chính trị, các dân tộc tại chỗ Tây Nguyên hiện nay trong

đó có người Ba Na đang “yên” nhưng chưa “ổn” Có nhiều nguyên nhân dẫn đến tình trạngnày trong đó phải kể đến nguyên nhân khủng hoảng niềm tin và sự phát triển không bìnhthường của Công giáo, Tin lành, Hà mòn Nghiên cứu tín ngưỡng của người Ba Na nhằmgóp phần ổn định xã hội, củng cố an ninh chính trị, là nhu cầu cấp thiết cần giải quyết đểphát triển bền vững các dân tộc thiểu số tại chỗ nói riêng và Tây Nguyên nói chung hiệnnay

Tín ngưỡng, tự bản thân nó luôn hàm chứa những giá trị văn hóa, giá trị đạo đức,giá trị lối sống… làm nên diện mạo của một cộng đồng Trong bối cảnh của xã hộiđương đại, vấn đề đặt ra là cần có những phương cách lưu giữ, phát huy những yếu tốtích cực của tín ngưỡng, góp phần thúc đẩy sự phát triển xã hội; loại bỏ dần những hủtục, mê tín tiêu cực, không phù hợp thậm chí là kìm hãm tiến bộ xã hội hiện nay để gópphần bảo tồn văn hóa, ổn định an ninh chính trị đồng thời tạo nên sự phát triển bền vữngcủa một tộc người, là những vấn đề thực sự cần được quan tâm Vì vậy chúng tôi chọn

đề tài: “Tín ngưỡng của người Ba Na (huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai)” cho đề tài

số vấn đề đặt ra trong bối cảnh từ sau 1975 đến nay

2.2 Mục tiêu cụ thể

2.2.1 Làm sáng tỏ một cách hệ thống và toàn diện bức tranh tín ngưỡng truyền

thống như là một khía cạnh quan trọng của văn hóa tộc người Ba Na được coi là đặc trưngtiêu biểu cho văn hóa truyền thống các dân tộc nói ngôn ngữ Môn – Khme ở Tây Nguyên

2.2.2 Xác định và phân tích, đánh giá một số giá trị của tín ngưỡng trong đời

sống của người Ba Na

2.2.3 Phân tích, lý giải qúa trình biến đổi và các nguyên nhân gây biến đổi tín

ngưỡng của người Ba Na từ sau 1975 đến nay và những vấn đề đặt ra cho phát triển kinh

tế - xã hội dân tộc Ba Na trong bối cảnh phát triển bền vững

3 Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

3.1 Đối tượng nghiên cứu

Đối tượng nghiên cứu của đề tài là dân tộc Ba Na và các khía cạnh đời sống tínngưỡng truyền thống của người Ba Na tại huyện Kông Chro tỉnh Gia Lai

3.2 Phạm vi nghiên cứu

Tín ngưỡng là một vấn đề rất rộng và khó, đòi hỏi phải có thời gian nghiên cứu vàtâm huyết mới có thể khái quát lên diện mạo của nó trong đời sống tinh thần của một tộcngười Vì vậy, khi chọn đề tài này, chúng tôi chỉ tập trung nghiên cứu sâu ở các khía cạnh:quan niệm về sự phân tầng vũ trụ hay ý niệm về thế giới của người Ba Na; thần và ma;linh hồn; điềm báo (giấc mơ; điềm báo từ những con vật, cây cối ); những điều kiêngkị; hiện tượng ma thuật và bói toán; vai trò của thầy cúng (pơ jâu, gru) trong đời sốngtinh thần của người Ba Na; những lễ thức để thấy được vai trò của tín ngưỡng trong đờisống của người Ba Na, giá trị của tín ngưỡng như một mạch ngầm cố kết các thành viêncủa cộng đồng

3.3 Địa bàn nghiên cứu

Địa bàn khảo sát chính của chúng tôi là những làng của người Ba Na tại huyệnKông Chro tỉnh Gia Lai như làng Tơ Nung, làng Măng (xã Ya Ma); làng Nhang lớn, làngNhang nhỏ, làng Htiêng (xã Đăk Kơ Ning); làng Tpông1, làng Rơng, làng Kun1, (xã YangNam); làng Nghe Lớn, làng Bjang (thị trấn Kông Chro); làng Meo lớn, làng Meo nhỏ (xã

Đak Pling); làng Kuel, làng Kuk, làng Sơ Ró (xã Sơ Ró) Bên cạnh đó chúng tôi cũng có

những so sánh với một số làng của người Ba Na tại các huyện Kbang (làng Hà Nừng, làngStơr); thị trấn Đăk Đoa (làng Dur, làng Klăk, làng Ngol, làng Pi ơm) thuộc tỉnh Gia Lai;làng Kon Kơ tu, KonTum Kơ pâng, Konjodri, thuộc thành phố Kon Tum (tỉnh Kon Tum)

để thấy những tương đồng và dị biệt trong tín ngưỡng và biến đổi tín ngưỡng của các nhóm

Ba Na ở các địa phương khác nhau

4 Đóng góp mới của đề tài

4.1 Đóng góp về mặt khoa học

4.1.1 Làm phong phú thêm những vấn đề lý thuyết và khái niệm liên quan đến tín

ngưỡng truyền thống ở các cư dân tiền công nghiệp nói chung và các cư dân nói ngônngữ Môn - Khme nói riêng ở Việt Nam

4.1.2 Cung cấp các tư liệu mới góp phần làm sáng tỏ diện mạo tín ngưỡng truyền

thống của các dân tộc Tây Nguyên nói chung, Môn – Khơ me nói riêng góp phần tìm hiểuvăn hóa của các dân tộc trong quốc gia Việt Nam đa tộc người

4.1.3 Làm sáng tỏ một số đặc trưng và giá trị văn hóa xã hội của tín ngưỡng Ba Na 4.1.4 Góp phần lý giải một số vần đề về quan hệ giữa tín ngưỡng với văn hóa và

sinh kế, tín ngưỡng với nông nghiệp du canh, tín ngưỡng với xã hội và mối quan hệ giữatín ngưỡng với các khía cạnh khác của đời sống dân tộc Ba Na

4.2 Đóng góp về mặt thực tiễn

4.2.1 Làm rõ những biến đổi trong tín ngưỡng của người Ba Na dưới tác động của

các điều kiện mới

4.2.2 Nhận diện những tác động tích cực và tiêu cực của biến đổi tín ngưỡng đến

phát triển kinh tế - xã hội theo hướng bền vững

4.2.3 Gợi mở một số đề xuất làm cơ sở khoa học góp phần xây dựng chính sách

bảo tồn, phát huy các giá trị tín ngưỡng nói riêng, văn hóa nói chung trong bối cảnh pháttriển bền vững ở tộc người Ba Na cũng như các dân tộc thiểu số khác tại Tây Nguyên

5 Kết cấu của luận án

Ngoài phần mở đầu, kết luận, tài liệu tham khảo, phụ lục, luận án được chia làm 3chương:

Chương 1: Tình hình nghiên cứu, lý thuyết, phương pháp và tổng quan về người

Ba Na ở huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai

Chương 2: Hệ thống tín ngưỡng của người Ba Na ở huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai Chương 3: Gía trị, sự biến đổi và những vấn đề đặt ra với tín ngưỡng của người

Ba Na ở huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai trong bối cảnh xã hội đương đại

Chương 1: TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU, LÝ THUYẾT, PHƯƠNG PHÁP VÀ TỔNG QUAN VỀ NGƯỜI BA NA Ở HUYỆN KÔNG CHRO, TỈNH GIA LAI

1.1 Tổng quan tình hình nghiên cứu

1.1.1 Tình hình nghiên cứu tín ngưỡng của người Ba Na

Văn hóa của dân tộc Ba Na là một trong những di sản văn hóa phong phú trongkho tàng văn hóa của 54 dân tộc Việt Nam, là một mảng màu làm nên sự đa dạng, sinhđộng trên bức tranh toàn cảnh của bản sắc văn hóa Việt Nam Với nhiều lớp văn hóa tích

tụ, bồi đắp trong quá trình lịch sử dài lâu, tín ngưỡng Ba Na cho đến nay vẫn luôn là đốitượng hấp dẫn của các nhà nghiên cứu văn hóa trong và ngoài nước

1.1.1.1 Các nghiên cứu của tác giả nước ngoài

Tây Nguyên là vùng đất thu hút sự quan tâm của các học giả người Pháp khi lầnđầu tiên họ đặt chân đến đây Những công trình nghiên cứu về Tây Nguyên nói chung và

về tín ngưỡng của người Tây Nguyên nói riêng đã được họ nghiên cứu ngay từ nửa sauthế kỷ XIX Văn hóa Ba Na thực sự là niềm hứng thú nghiên cứu dân tộc học đượcnghiên cứu từ cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX với chủ yếu là những người Pháp thuộcHội Truyền giáo, các sĩ quan quân đội, quan chức hành chính của chính quyền thuộc địa,những nhà thám hiểm, những chủ đồn điền, và một số học giả chuyên làm công tác

nghiên cứu Dẫu cho mục đích nghiên cứu có khác nhau nhưng những công trình mà họ

để lại là cả một kho tư liệu quý giá để chúng ta có thể có cái nhìn đầy đủ hơn về vùngđất, văn hoá, con người nơi đây

J Pierre Combes là linh mục đầu tiên lên truyền giáo tại Tây Nguyên Khoảng năm

1833, ông khởi viết công trình nghiên cứu dân tộc học tổng quát đầu tiên về người Ba Na

Công trình tiếp theo là Dân Làng Hồ ( Les sauvages Bahnars) [32] của linh mục

P.Durisboure (người có 35 năm sống ở vùng dân tộc Ba Na) được công bố năm 1873

Có thể coi đây là học giả người Pháp đầu tiên quan tâm đến tín ngưỡng của người Ba

Na Công trình này được ông khởi viết tại một vùng rừng núi Bắc Tây Nguyên vào năm

1865 để rồi sau đó hoàn thành tại Chủng viện Hội Thừa sai Pari ngày 28/1/1873 Đây làcuốn sách viết về buổi đầu trong hành trình truyền giáo lên cao nguyên của các giáo sĩphương Tây thế kỉ XIX Công trình đề cập khá nhiều đến địa lí, nhân văn; những miêu

tả, nhận xét về cây cỏ, muông thú, về số dân, các nhóm sắc tộc; hoạt động mưu sinh,việc rèn đao kiếm, khai thác mỏ,… của các dân tộc bắc Tây Nguyên Tín ngưỡng dân

gian, những phong tục tập quán của đồng bào dân tộc thiểu số cũng được đề cập như tụckiêng cữ, cấm đoán, một phần những qui định bất thành văn là sức mạnh “pháp lí” củacộng đồng, là những tư liệu quan trọng cho các nhà nghiên cứu đi sau muốn tìm hiểu

về các dân tộc sống xung quanh cũng như người Ba Na; các miêu tả, nhận xét, bản đồtrong công trình này thực sự có giá trị cho sự tham khảo ngày nay

Tiếp đến là linh mục Jean-Baptiste Guerlach với các công trình đáng chú ý như

Vùng người Bahnar hoang dã (Chez les sauvages Bahnars) viết năm 1884, Phong

tục mê tín của người Bahnar hoang dã (Mœurs et superstitions des sauvages

Bahnars) viết năm 1887, Kết hôn và lễ cưới của người Bahnar (Mariages et cérémonies des noces chez les Bahnars) viết năm 1901, Tang lễ của người Bahnar

(Funérailles chez les Bahnars) viết năm 1903…[43].

Đến những thập niên đầu thế kỷ XX, xuất hiện thêm một số ấn phẩm trong đó có

đề cập đến tín ngưỡng của người Ba Na Năm 1909, nhà truyền giáo M.J.Kemlin công

bố chuyên khảo: “Những lễ thức nông nghiệp của người Reungao” (Les rites agrairesdes Reungao) [58] đăng trên tập san của Viện Viễn Đông Bác Cổ, trong đó, ngoài việcgiới thiệu khái quát tình hình văn hoá - xã hội của tộc người bản địa, ông còn đặc biệtchú ý đến phong tục tập quán liên quan đến tín ngưỡng nông nghiệp của nhóm ngư ời Ba

Na Rơ ngao vùng Kon Tum như lễ vật dâng cúng, những lời khấn, những kiêng kị, bóitoán, trình tự tiến hành các nghi lễ trong lễ thức nương rẫy

Năm 1910, một công trình khác có tên: “Những giấc mộng và việc giải thích

những giấc mộng của người Reungao” (Les Songes et leur interpretation chez les

Reungao) [59] của ông được công bố Trong công trình này, ông lí giải nguyên nhân mà

người Ba Na tin vào giấc mơ như sau:

“Iôn kô” hay “iôn tau” là “từ bên nầy” cũng như “từ bên kia” mà chính hồn

thấy, và hành động trực tiếp hoặc gián tiếp qua thân xác Như vậy có những

lý do để tin vào hiện thực của giấc chiêm bao của chúng ta, cũng như cónhững lý do để tin vào tính khách quan của điều ta thấy, nghe và hành độngtrong trạng thái thức vậy Tuy nhiên, chúng ta cũng lưu ý là nền tảng củalòng tin này còn sâu xa hơn, và được đặt trên quan niệm ‘lấy cái tôi làmchuẩn’, mà người thượng gán cho vũ trụ Khi thấy vô số sự bất bình đẳng vànhững chuyện kỳ quặc của thiên nhiên làm cho họ không giải thích nổi, tự

nhiên họ đâm ra tưởng tượng nguyên nhân của chúng nằm trong biện chứngnội tại nơi từng sự vật, một sự xung đột biến đổi từng ngày và từng hoàncảnh, như tính khí của người vậy Nói tắt, họ đã thấy trong mọi vật thể mộtchủ thể được sinh động như họ và có cùng đam mê như họ [59, tr 17]

Và những giấc mơ luôn khiến các nhóm người Ba Na thật sự quan tâm khi nóliên quan đến lúa, buôn bán, câu cá và săn bắn, một ngôi làng hay một ngôi nhà, đánhtrận, bệnh tật và tử vong, đám cưới

Đến công trình “Tục kết thân của người Rơngao” (Alliances chez les Reungao)

[60] viết năm 1917, ông lại nhấn mạnh thêm cơ sở cho tín ngưỡng của người Ba Na:

Nói cách khác, tất cả mọi vật đều có nguyên lý sống động và tác động đối

với thế giới con người Cái nguyên lý đó là “hồn” được người Bahnar gọi

là “pơhngol” hay “pơngol” Sức lực của nguyên lý sống động đó được gọi

là “ai” “Ai” của con người có tác động ảnh hưởng trên con vật và đồ vật,

và ngược lại “Ai ” của con vật hoặc đồ vật hợp với “ai” của người nào đó,mọi sự đều tốt đẹp; mà ngược lại sẽ đổ vỡ, bất thành, là không ích lợi Vớiquan niệm đó, việc đặt tên buôn làng rất quan trọng để cho có sự hòa hợpgiữa các “ai” với nhau, nghĩa là giữa các hồn với nhau

Mặt khác, cũng theo quan niệm của người dân tộc, một người giàu có, mộtngười tài giỏi, một người đứng đầu, một thủ lãnh, ông vua chẳng những cómột “mơhol” chính, mà còn nhiều “mơhol” phụ, tự như đoàn quân gìn giữnhà cửa tài sản Hồn của họ sau khi ra khỏi thân xác có thể thành một loạithần, dân làng có thể kêu khấn, trong khi đó, hồn của thứ dân xuống

“mang lung” (Âm ti) Do đó, người dân tộc thường đặt tên làng theo tênngười lập làng cũng là việc thích hợp và hữu ích để “ai” của ông giúp dânlàng do ông đã vất vả xây dựng [60, tập X, số 3]

Ở công trình này, ông cũng đã dụng công miêu tả khá kĩ các lễ thức trong nghi lễkết nghĩa liên minh của tộc người này Đây có thể xem là những công trình có giá trị tưliệu tham khảo, đặt nền móng cho việc nghiên cứu chuyên sâu về tín ngưỡng và tộcngười trên vùng đất Tây Nguyên

Cùng với M.J.Kemlin, H.Maitre cũng cho công bố các công trình của mình như:

Khu vực của người Mọi ở Nam Đông Dương - Cao nguyên Đắc Lắc năm 1909 Đến năm

1912, H.Maitre lại cho ra đời cuốn sách khá dày dặn, công phu mang tên Rú Mọi, ở đây

ông cũng đã cho công bố những tư liệu mới nói về một số tộc người nói ngôn ngữ Môn– Khơ me ở Bắc Tây Nguyên cũng như phản ánh đời sống của cư dân nơi đây Tuy có

đề cập ít nhiều đến tín ngưỡng, tôn giáo của các dân tộc trên vùng đất cao nguyên nàynhưng H Maitre lại không có những phân tích về niềm tin tôn giáo của người TâyNguyên Cuốn sách của Henri Maitre cho chúng ta một hiểu biết sâu sắc về một thời đạiđặt ra nhiều câu hỏi và những câu trả lời đã dần trở thành hiện thực Với ý nghĩa rằng

mỗi cuốn sách không chỉ nói về quá khứ mà còn nói với tương lai, “Les jungles Moi

-Rừng người Thượng” thực sự là một công trình ghi dấu cho núi rừng, con người và nền

văn minh vùng Trường Sơn Tây Nguyên Năm 2008, công trình này được Viện ViễnĐông Bác Cổ, Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam và NXB Tri Thức công bố bản dịch ra

tiếng Việt của Lưu Đình Tuấn với tựa đề Rừng người Thượng - vùng rừng núi cao

nguyên miền Trung Việt Nam [65].

Trong những người thuộc thế hệ nghiên cứu sau chiến tranh thế giới thứ hai phải kể đếnJacques Dournes mà Dam Bo chính là bút danh của ông, một trong những nhà Tây Nguyênhọc say mê nhất và nổi tiếng nhất Ông sống ở Tây Nguyên gần suốt ba mươi năm, am hiểusâu sắc hàng chục dân tộc thiểu số ở đây, nói thành thạo ngôn ngữ của họ, và đã viết hàng chụccông trình có thể coi thuộc số những công trình nghiên cứu cơ bản nhất về Tây Nguyên chođến ngày nay Trong số đó có những công trình được coi gần như là “kinh điển” trong khoa

nghiên cứu về Tây Nguyên, như các cuốn Pơ tao, một lý thuyết về quyền lực ở người Giarai

Đông Dương [27], Rừng, Đàn bà, Điên loạn - hành trình qua miền mơ tưởng Giarai (1950)

[25], Miền đất huyền ảo – các dân tộc miền núi Nam Đông Dương (1950) [26]

Tác phẩm của Dam Bo không chỉ cung cấp những tư liệu quý giá mà hơn thế rấtnhiều, một số vấn đề cơ bản tác giả đặt ra về sự phát triển của xã hội và về số phận conngười ở đây vẫn còn nóng hổi tính cập nhật Về một phương diện nào đó, công trìnhnghiên cứu công phu và đầy nhiệt tâm này đã vượt qua được sự thử thách của thời gian,

và không hề lạc hậu Chẳng hạn như công trình Miền đất huyền ảo, ông đã phản ánh

cuộc sống hiện thực lẫn huyền thoại hoang dã của những người miền núi, trong đó có

người Ba Na, bằng một quan niệm mang tính vũ trụ quan đầy siêu hình Miền đất huyền

ảo tái hiện diện mạo của người Tây Nguyên với những nét phác về “Người Xơ đăng ra

trận”, “Đời sống của người Ba Na”; “Kết ước liên minh của người Rơ ngao”; “Người

Stiêng đi săn”… đầy tính khoa học và bay bổng văn chương của ông

Đặc biệt về vấn đề tôn giáo, tín ngưỡng, Jacques Dournes có một cái nhìn baodung đối với tín ngưỡng của những người mà người Kitô giáo cho là “ngoại đạo” (lespaiens) Một câu nói của ông đối với cư dân Tây Nguyên “Chúa yêu những người ngoạiđạo” (Dieu aime les paiens), sau này trở thành nhan đề của một cuốn sách ông viết vềthần học và dân tộc học

Đến những năm 40, 50 của thế kỷ XX, tín ngưỡng của người Tây Nguyên nóichung và người Ba Na nói riêng được các học giả Pháp chú tâm nghiên cứu sâu hơn, nhất

là Paul Guilleminet với nhiều công trình có giá trị P Guilleminet đã viết bài đầu tiên về

người Ba Na năm 1938, sau cuốn Mọi Kontum của hai tác giả người Việt Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi một năm Năm 1942, ông cho ra đời cuốn sách: Nghiên cứu về

những tín ngưỡng của các bộ lạc vùng cao An nam, người Bâhnar Kon Tum và những người láng giềng của họ, những thuật bí Đến năm 1948, công trình: Bộ lạc Bâhnar ở Kon Tum (Le tribu Bahnar du Kontum) [46] được công bố và có thể xem đây như công

trình đầu tiên đi sâu vào nghiên cứu tộc người, có một giá trị khoa học nhất định khi tìmhiểu tất cả những vấn đề về văn hoá, kinh tế, xã hội của tộc người Ba Na trong đó có đềcập đến nội dung quan trọng là tín ngưỡng của người Ba Na, những quan niệm về thầnlinh, linh hồn, những kiêng kị, điềm báo, giấc mơ, sự phân tầng thế giới Năm 1952, công

trình Tập quán của bộ tộc Bahnar, Sedang và Djara của tỉnh Kontum được áp dụng tại

tòa án của tỉnh từ năm 1908 đến năm 1939 (Coutumier de la tribu bahnar, de Sedang et

des Djarai de la province de Kontum selon la coutume appliquée dans les tribunaux decette province de 1908 à 1939) [47] được công bố Cùng với đó là hàng loạt các côngtrình: “Ghi chép về tục thờ cúng chó và các súc vật trong xã hội người Mọi Kon Tum”,

“Lễ tế trâu của người Bahnar tỉnh Kon Tum”, “ Hiện tượng bán ra trong xã hội ngườiBahnar”, “Nghề săn bắn của người Bahnar”, “Cái chết và sự chôn cất trong xã hội ngườiBahnar”

Tiếp đến, Sion John viết công trình “Người Bahnar Jolong của tỉnh Kon Tum”(Les Bahnars Jolongs de la province de Kontum) [57], in tại Sài Gòn vào năm 1949

Mỗi công trình có những chính kiến khác nhau, và chủ yếu còn dừng lại ở việc

mô tả dân tộc học nhưng có thể thấy các học giả Pháp đã để lại cho chúng ta nhiều tư

liệu quí giá; hơn nữa nhiều vấn đề về tín ngưỡng và sự phát triển xã hội và con ngườinơi đây có thể nói vẫn còn nóng hổi tính tư liệu, tính cập nhật trong mỗi công trình.Mặc dù mới chỉ là những nghiên cứu đầu tiên, nhưng các công trình của các tácgiả người Pháp có giá trị về mảng văn hóa phi vật thể, trong đó có tôn giáo, tín ngưỡng,phong tục tập quán của cộng đồng người Ba Na nói riêng, các dân tộc khác trên vùngTây Nguyên nói chung Những công trình nghiên cứu này đa phần được nghiên cứu theophương pháp dân tộc chí, là những tư liệu quý giá trong việc nghiên cứu so sánh phongtục tập quán, tôn giáo, tín ngưỡng của người Ba Na với các tộc người khác ở mảnh đấtcao nguyên này từ những năm cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX.

Về những hạn chế của các công trình do các tác giả phương Tây nghiên cứu vềphong tục tập quán, tín ngưỡng Ba Na chúng tôi đồng ý với Vương Hoàng Trù rằng:

“Các tác giả nước ngoài và chủ yếu là các học giả phương Tây, khi nghiên cứu về cáctộc người ở phương Đông thì dưới con mắt của họ đây là những cư dân còn lạc hậu cầnđược khai hóa” [88, tr 18] Nguyên nhân của những hạn chế đó chủ yếu là do quan niệmcoi phương Tây là trung tâm, coi văn hóa các nước thuộc địa là thấp kém, chưa vănminh, cần khai hóa Đây cũng chính là nguyên nhân dẫn đến việc một số nhà nghiên cứucoi những phong tục tập quán, sinh hoạt tín ngưỡng của các dân tộc ở Tây Nguyên,trong đó có người Ba Na là “mê tín dị đoan”, là “rất khó hiểu” Không thể không nói tớimục đích chính trị của một số công trình do các học giả Pháp viết về Tây Nguyên.Truyền giáo, nghiên cứu phong tục tập quán để tìm ra phương cách bình định và cai trịphù hợp, sau đó là quân sự và bình định của quân đội vốn là lộ trình quen thuộc với cácnước chậm phát triển trong thế kỷ XIX

Bên cạnh các công trình của các học giả người Pháp còn có một số công trìnhnghiên cứu về Tây Nguyên của các học giả Mỹ Những tác giả người Mỹ bắt đầu quantâm đến các dân tộc ở vùng Trường Sơn- Tây Nguyên từ cuối thập niên 1950

Gerald C Hickey đến Tây Nguyên lần đầu tiên vào năm 1956 G.C Hickey vànhững nhà nghiên cứu làm việc cho Viện Ngôn ngữ học Mùa hè (Summer Institute ofLinguistics) là những học giả người Mỹ có nhiều công trình nghiên cứu nhất về dân tộc

vùng Trường Sơn- Tây Nguyên, trong đó có người Ba Na Năm 1964 công trình The

major ethnic groups of the south vietnamese highland (Các nhóm thiểu số ở Nam Việt

Nam) [44] của G C Hickey được công bố gồm hai phần Phần một: “Nền tảng chung của

đồng bào vùng cao và mô hình của cuộc sống của họ” với “Nguồn gốc và đặc điểm củavăn hóa”, “Hoạt động kinh tế”, “Tổ chức chính trị - xã hội”, “Tôn giáo”, “Sự giao tiếp vớibên ngoài” Phần hai: “Lịch sử vùng đất và những tính năng đặc trưng của các nhóm tộcngười chính” với “Những phác thảo ngắn gọn về lịch sử”, “Những liên minh” và sáunhóm chính mà công trình đề cập gồm: Ê Đê, Gia Rai, Ba Na, Mnông, Stiêng, Xê Đăng.Trong nghiên cứu về tín ngưỡng của người Ba Na, công trình có đề cập đến những kiêng

kị của người Ba Na trong cuộc sống, quan niệm của họ về linh hồn, về thế giới thần linh

và siêu nhiên, về vai trò của các thầy cúng…

Năm 1966, công trình Các nhóm thiểu số ở Việt Nam Cộng hòa (Minority groups

in the Republic of Vietnam) [71] của Joann L Schrock và các tác giả khác, do Bộ Quốcphòng Hoa Kỳ xuất bản dày trên 1.000 trang là một tập nghiên cứu tổng hợpEthnographic Study Serries về các tộc người ở Tây Nguyên mà tư liệu dựa trên những

công trình của các học giả người Pháp Công trình gồm 2 phần Phần 1 tìm hiểu về “Các

bộ tộc” gồm 18 dân tộc: Ba Na, Bru, Cua, Halang, Mạ, Hre, Koho, Katu, Jarai, Ê đê,

Hroi, Jeh, Mnong, Mường, Raglai, Rơ ngao, Sê đăng, Stieng Phần 2 tập trung nghiên

cứu “Các nhóm thiểu số khác” với các nhóm Bình Xuyên, Cao Đài, Chăm, Hoa, Hòa

Hảo, Khmer, Ấn Độ và Pakistan Công trình đã có cách lí giải khá tổng quát về văn hóacủa người Ba Na trên các bình diện như: lịch sử hình thành tộc người, cách thức định cư,đặc điểm hình thể, cách thức chăm sóc sức khỏe, tổ chức xã hội, phong tục tập quán, tôngiáo và tín ngưỡng

Qua tiếp cận những nguồn tư liệu này, chúng tôi nhận thấy rằng nhìn chung cácnghiên cứu của các tác giả người Mĩ kế thừa khá nhiều từ các học giả Pháp, và cho đếnnay những tài liệu này vẫn có giá trị tham khảo nhất định, nhất là những tư liệu về bản đồ

để các nhà nghiên cứu sau này có cơ sở đối chiếu

1.1.1.2 Các nghiên cứu của tác giả Việt Nam

Những bài viết, những công trình nghiên cứu đầu tiên có liên quan đến đề tài này

là những dòng biên niên sử của các triều đại phong kiến Việt Nam và ghi chép của cácquan lại phong kiến Việt Nam trong các sách sử biên niên từ thế kỷ XVI – XVIII Dướithời nhà Nguyễn, do yêu cầu thiết lập quan hệ ngày càng chặt chẽ giữa triều đình với caonguyên phía Tây mà thông tin về vùng đất Gia Lai, trong đó có thông tin về tín ngưỡng

cổ truyền được các nhà viết sử đặc biệt quan tâm và ghi chép ngày càng chi tiết trong

Đại Nam thực lục, Đại Nam chính biên liệt truyện, Phủ Man tạp lục, Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ… Tuy nhiên những công trình này ghi chép về Gia Lai, về tín

ngưỡng của cư dân bản địa Ba Na còn rất mờ nhạt

Công trình nghiên cứu của người Việt về người Ba Na phải kể đến “Kon Tum tỉnhchí” [15], [16] của Võ Chuẩn (vị Quản đạo của đạo Kon Tum ở thập niên 30 của thế kỷXX) in trên tạp chí Nam Phong từ số 191 (1933) đến số 195 (năm 1934) Tác giả khôngchỉ cung cấp cho các nhà nghiên cứu những tư liệu quan trọng về điều kiện tự nhiên, dân

cư và kinh tế của khu vực bắc Tây Nguyên vào nửa đầu thế kỉ XX mà còn cung cấp một

số tư liệu đáng tin cậy về người Ba Na Tuy nhiên công trình cũng không ghi chép nhiều

về các lễ thức cũng như tín ngưỡng của người Ba Na

Mọi Kon Tum [13] của hai tác giả Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi ra đời năm

1937, là một công trình nghiên cứu dân tộc học về cư dân người Ba Na ở Kon Tum Với

hơn 150 trang, Mọi Kontum gồm hai phần chính: Tỉnh Kontum: (Địa dư; Nhân dân; Thành phố; Chánh trị; Kinh tế) và Phong tục Mọi Bahnar: (Thân thể, tâm tình; Triết lý tín ngưỡng;

Thiên văn địa lý; Hương thôn giao tế; Gia tộc; Sinh tử, giá thú; Sĩ, nông, công, thương; Du

hí, mỹ thuật; Tục ngữ Bahnar; Câu đố Bahnar; Chuyện đời xưa Bahnar) Công trình cóphần bàn về “triết lí tín ngưỡng” của người Ba Na với cách lí giải về thượng đẳng thần, hạđẳng thần; điềm báo; chiêm bao; vai trò của thầy cúng… trong xã hội Ba Na truyền thống.Ngay trong cuốn sách này, dễ nhận thấy một quan điểm rất tiến bộ trong cách nhìn về

“người khác” - phủ định quan điểm kỳ thị khá phổ biến thời bấy giờ coi người Ba Na nóiriêng, các dân tộc thiểu số nói chung là mọi rợ Hai tác giả cuốn sách có một thái độ đầytôn trọng với đối tượng nghiên cứu: “Tục lệ của họ chẳng những không mọi rợ chút nào

mà trái lại có nhiều điều thuần túy hơn ta kia!” Bên cạnh đó, hai tác giả cũng đã có sự đisâu lý giải quan niệm sống chết, thế giới tâm linh vừa mang nét nguyên thủy vừa khởiphát từ những triết lý sâu xa của người Ba Na Ví dụ: Người Ba Na coi sống là sự kếthợp của xác (akâu) và hồn (pơhngol), họ tin vào số mệnh như người Việt - sinh ký tửquy - chết là “đội lốt đi sinh hoạt ở một thế giới khác” [13, tr 168] Hay nhận định rằng

hệ thống thần linh (yang) của người Ba Na cũng phong phú, là hiện thân của những biểutượng tự nhiên (mặt trời, mặt trăng, sao, sấm sét, voi, cây, núi, lúa, nước, cọp, ghè ), chothấy một đời sống văn hóa, con người gắn với thiên nhiên - sống trong thiên nhiên một cáchhòa bình

Những ghi chép cẩn trọng, có kiểm chứng, sự cần mẫn, tỉ mỉ và rất khoa học củahai tác giả đã làm nên một công trình nghiên cứu hết sức giá trị, được coi là kho tri thức

về lịch sử Kon Tum và văn hóa của người Ba Na

Từ năm 1955 đến 1975, có một số tác giả người Việt nghiên cứu về người Ba Nanhư Lưu Danh Du với bài “Tết của đồng bào Thượng nam cao nguyên” [29] đăng trênbáo Chấn hưng kinh tế số 51 – 52 năm 1957

Nghiêm Thẩm ở trong tác phẩm “Tìm hiểu đồng bào Thượng” (1961) [78], đã đề

cập đến đời sống của đồng bào Gia Rai, Ba Na và Xơ Đăng nói chung và đã dành mộtphần điểm qua phong tục của người Ba Na, cụ thể là việc dựng nhà, ăn, mặc, ở…

Lê Thị Ngọc Ái trong Một số nét về xã hội người Bana [2] đăng trên tạp chí

NCLS số 21-22 năm 1969 đã khái quát diện mạo xã hội người Ba Na, trong đó có tínngưỡng của họ

Bên cạnh đó còn phải kể đến cuốn: Đồng bào các sắc tộc thiểu số ở Việt Nam

[19] của Nguyễn Trắc Dĩ xuất bản năm 1970, trong đó ông có nói đến lịch sử của tộcngười Ba Na như sau:

Trong lịch sử lãnh địa của sắc tộc này (chỉ người Ba Na) trên toàn tỉnhPlâyku, Phú Bổn, một phần của tỉnh Phú Yên, Bình Định Vào cuối thế kỷXVIII sang thế kỷ XIX có những cuộc chinh chiến giữa các sắc tộc Bana,Jarai, Sêđăng Người Bana phía Bắc bị người Sêđăng phá phách, phía Nam

bị người Jarai-Hơdrong đánh phá thường xuyên, nhất là những làng gầnbiên giới Bởi vậy đến cuối thế kỷ XIX khu vực của người Bana cứ bị thu

hẹp lại [ 19, tr 38].

Cao nguyên miền Thượng [3] của Toan Ánh và Cửu Long Giang viết năm 1974

chủ yếu đi vào khảo tả một cách sơ lược địa vực cư trú, gốc tích, hình dáng, tính tình, ănuống, y phục, trang sức, nếp sống cá nhân, đời sống xã hội, đời sống tinh thần của cáctộc người Gia Rai, Ba Na và Xơ Đăng chứ chưa phải là những công trình chuyên khảo,nghiên cứu chuyên sâu về tín ngưỡng

Nhìn chung, những công trình nghiên cứu về người Ba Na và văn hóa Ba Na thờigian này không nhiều nhưng trong một chừng mực nhất định, đã có những đóng góp quýbáu vào kho tàng tư liệu khoa học Hạn chế của những công trình này là ít có tính mới,chưa có những chuyên luận chuyên sâu về từng lĩnh vực Một số công trình, bài báo còn

mang tính miêu tả, khái quát, chưa có sự so sánh, đúc kết, chưa bóc tách, giải mã cáchiện tượng văn hóa theo lịch đại và đồng đại trong không gian văn hóa Việt Nam và vănhóa Đông Nam Á Cũng như các công trình của các học giả người Mĩ, các công trìnhcủa người Việt Nam trong thời kỳ này phần nhiều dựa trên cơ sở tài liệu do các học giảngười Pháp để lại

Từ sau năm 1975 đến nay, với chủ trương của Đảng và Nhà nước là đẩy mạnhnghiên cứu cộng đồng các dân tộc và văn hóa Tây Nguyên, việc nghiên cứu văn hóa cácdân tộc Tây Nguyên nói chung, văn hóa Ba Na nói riêng được các nhà khoa học ViệtNam chú ý đến nhiều hơn

Theo trình tự thời gian có thể kể tên các công trình của các nhà nghiên cứu nhưTrần Mạnh Cát viết “Những nghi lễ có liên quan tới cây lúa của đồng bào các dân tộc

tỉnh Gia Lai - Kon Tum” [10] đăng trên tạp chí Dân tộc học số 3 năm 1979.

Công trình Các dân tộc tỉnh Gia Lai - Công Tum [95] của Đặng Nghiêm Vạn công

bố năm 1981 Công trình mô tả lần lượt về sáu tộc người bản địa: Gia Rai, Xơ Đăng, Triêng, Ba Na, Brâu và Rơ Măm Mỗi tộc người được giới thiệu riêng thành một chuyênkhảo, về nhiều khía cạnh khác nhau: từ tộc danh và các nhóm địa phương đến sự phân bốđịa bàn cư trú; từ các hoạt động mưu sinh, đời sống vật chất, đến quan hệ xã hội, dòng họ

Giẻ-và gia đình; từ tập tục trong chu kỳ đời người đến sinh hoạt tín ngưỡng – tôn giáo Tư liệu

về cuộc sống và văn hoá của mỗi tộc người được các tác giả sưu tầm chủ yếu qua nhữngchuyến đi nghiên cứu điền dã tại nhiều làng Mặc dầu có đề cập đến tín ngưỡng của người

Ba Na nhưng nhóm tác giả cũng chỉ mới khái quát mà chưa đi vào tìm hiểu cụ thể, cặn kẽ

hệ thống tín ngưỡng truyền thống như một thành tố của văn hoá tộc người

Năm 1984, cuốn sách “Các dân tộc ít người ở Việt Nam” (các tỉnh phía Nam) [39]của Bế Viết Đẳng được xuất bản, giới thiệu tổng quan về các dân tộc phía Nam Tổ quốc,trong đó có dân tộc Ba Na với vài nét chấm phá về tôn giáo, tín ngưỡng

Năm 1986, Trần Từ viết công trình Hoa văn các dân tộc Giarai, Bana [93] đã đề

cập khái quát một vài nét về nếp sống tôn giáo của người Ba Na khi đề cập đến quanniệm về thần linh, sự phân tầng thế giới trong đó khẳng định:

Độc đáo nhất là thế giới dành cho người chết”, “đấy là thế giới không khácmấy so với thế giới của người sống, tuy đối lập với nó chủ yếu về phươnghướng: nơi chôn người chết của làng thường là một cánh rừng thưa về phía

Tây của khu người sống cư trú; dưới đất người chết được đặt nằm dài trên

một trục Đông - Tây, chân hướng về phía mặt trời lặn [ 93, tr 35].

Năm 1991, Ngô Vĩnh Bình có công trình “Mẹ lúa - đấng tối cao trên cao nguyên

miền thượng” [7] đăng trên Tạp chí Văn hóa nghệ thuật số 21 – 22 cho biết đồng bàomiền Tây Nguyên coi hạt lúa là một vị thần linh thiêng, mẹ lúa gắn liền với những nghi

lễ liên quan đến sản xuất nông nghiệp

Nguyễn Khắc Tụng với công trình Nhà rông các dân tộc Bắc Tây Nguyên [91]

năm 1991 Thông qua những nghi lễ, kiêng cữ liên quan đến xây dựng nhà rông, tác giảphần nào nói lên được tín ngưỡng của người Ba Na

Lê Trung Vũ, Lưu Hiếu Khanh, Nguyễn Hồng Dương, Lưu Kiếm Thanh năm

1996 viết công trình Nghi lễ đời người [99] đã tập trung khảo tả nghi lễ đời người các

dân tộc ở Việt Nam nói chung, trong đó có điểm qua lễ cưới, tang ma của người Ba Nadưới góc độ giới thiệu sơ lược

Năm 2000, tác giả Phạm Minh Thảo cho công bố công trình Lễ tục vòng đời [77]

có nhắc đến một số phong tục nghi lễ vòng đời người tản mạn của các dân tộc ở ViệtNam, trong đó có của người Ba Na nhưng chưa có sự nghiên cứu chuyên sâu

Đáng chú ý là loạt bài về nương rẫy và ruộng nước của người Ba Na của tác giảBùi Minh Đạo đã góp phần nghiên cứu một cách tương đối hệ thống về nông nghiệpnương rẫy cũng như tín ngưỡng liên quan đến kinh tế nương rẫy truyền thống của tộcngười này, từ đó tác giả đã đưa ra những cơ sở cho việc hoạch định và phát triển bền

vững kinh tế xã hội Tây Nguyên Cùng với đó là công trình sách Trồng trọt truyền thống

của các dân tộc tại chỗ Tây Nguyên [36] xuất bản năm 2000 của tác giả trên với việc

giới thiệu ban đầu hoạt động trồng trọt lễ của các dân tộc thiểu số tại chỗ Tây Nguyên,trong đó đề cập một số lễ thức nông nghiệp đã góp phần làm sáng tỏ thêm tín ngưỡng đa

thần và tín ngưỡng nông nghiệp Tây Nguyên nói chung, Ba Na nói riêng

Năm 2006, công trình Dân tộc Ba Na ở Việt Nam [38] của tác giả Bùi Minh Đạo

ra đời, đây được xem là công trình khái quát khá đầy đủ diện mạo văn hóa của người Ba

Na từ đời sống vật chất, đời sống tinh thần, tổ chức xã hội cũng như tìm hiểu về tínngưỡng của tộc người này Công trình đã có sự lí giải quan niệm về thế giới, tín ngưỡng

đa thần của người Ba Na với những điềm báo từ giấc mơ, những kiêng kị, các lễ thức

nông nghiệp và vòng đời người Có thể xem đây là công trình có giá trị khi muốn tìmhiểu, nghiên cứu về người Ba Na ở Việt Nam.

Cùng với các công trình nghiên cứu về người Ba Na của các nhà khoa học đầungành, tác giả luận án này cũng tiếp cận mảng tín ngưỡng của người Ba Na qua những nétphác về nghi lễ như: “Nghi lễ nông nghiệp truyền thống của người Ba Na (qua nghiên cứutrường hợp làng Kon Jơdri, xã Đăk Rơ Wa, thị xã Kon Tum)”; “Quan niệm về thần linhcủa người Ba Na”; “Vài nét về tín ngưỡng của người Ba Na”; “Tâm thức rừng của ngườiTây Nguyên”; “Giấc mơ và việc giải mã những giấc mơ của người Ba Na”; “Pơ jâu trong

xã hội người Ba Na”…

1.1.2 Tình hình nghiên cứu tín ngưỡng của người Ba Na huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai

Nhìn tổng quát, có thể nói cho đến nay tín ngưỡng của người Ba Na huyện KôngChro tỉnh Gia Lai chưa được nghiên cứu một cách hệ thống Có chăng là “sự đặt nềnmóng”, khởi phát của các công trình như:

Cuốn sách Fônclo Bâhnar [76] xuất bản năm 1988 do Tô Ngọc Thanh chủ biên

đã chọn một địa điểm nghiên cứu cụ thể - vùng An Khê cũ (tỉnh Gia Lai) và tộc người

Ba Na Thông qua việc tìm hiểu sâu về folklore tại hai địa phương (xã Nam và xã Yama,nay thuộc huyện Kông Chro), công trình đã chia thành 5 chương Tuy nhiên nghiên cứusâu về tín ngưỡng của người Ba Na lại chưa được nhóm tác giả thật sự quan tâm mà chỉđưa ra những nét khái quát, phác họa về vũ trụ quan, nhân sinh quan, thế giới quan như

là đặc điểm tư duy nhận thức để làm nên lễ hội truyền thống của tộc người nơi đây

Cuốn sách “Nhà mồ và tượng nhà mồ Giarai, Bơhnar” công bố năm 1993 và “Lễhội bỏ mả các dân tộc Bắc Tây Nguyên – (dân tộc Gia Rai – Ba Na)” [23] công bố năm

1995 của tác giả Ngô Văn Doanh đã giới thiệu tổng quát về người Ba Na, địa vực cư trú

và khảo tả rất chi tiết về lễ bỏ mả của nhóm người Ba Na Tơ Lô, Ba Na Kon Kơ Deh, Ba

Na Roh là ba nhóm Ba Na chính thuộc huyện Kông Chro (tỉnh Gia Lai)

Công trình “Bơ thi: Cái chết được hồi sinh” [24] công bố năm 2007 là tập hợptất cả các nghiên cứu của Ngô Văn Doanh trong nhiều năm qua về lễ bỏ mả, nhà mồ vàtượng nhà mồ của hai dân tộc Gia rai và Ba Na Tác giả đánh giá lễ hội bỏ mả của ngườiGiarai và Ba Na cũng như của một số tộc người khác ở Tây Nguyên là “một trong những

sắc thái văn hóa độc đáo nhất của cả vùng cao nguyên hùng vĩ của đất nước”.

Nguyễn Thị Thu Loan năm 2002 cho công bố công trình “Những lễ hội liên quanđến sản xuất nông nghiệp của tộc người Bahnar ở tỉnh Gia Lai” [63] có cái nhìn kháiquát về người Ba Na ở góc độ lễ hội nông nghiệp Công trình nêu khái quát về tộc người

Ba Na ở Gia Lai trên các khía cạnh: dân cư, điều kiện tự nhiên, đặc điểm văn hoá xã hội

Hệ thống hoá cơ bản về lễ, lễ hội liên quan đến sản xuất nông nghiệp của người Ba Na ởGia Lai, những biến động của nó trong quá trình phát triển của lịch sử, nêu xu hướngphát triển của những lễ hội này trong tương lai và bước đầu đề xuất một số ý kiến nhằmbảo tồn và phát huy những mặt tích cực, loại trừ dân những yếu tố tiêu cực trong lễ hội

Năm 2011, Trần Thị Kim Vân chủ nhiệm đề tài khoa học công nghệ cấp tỉnh

“Tín ngưỡng và tôn giáo của cư dân bản địa tỉnh Gia Lai những chuyển biến và tác động

đến văn hóa – xã hội (từ nửa cuối thế kỷ XIX đến nay)” [98] đã quan tâm đến tín

ngưỡng truyền thống của dân tộc Ba Na qua những nghiên cứu về quan niệm của người

Ba Na về vũ trụ, hồn vía và linh hồn của tổ tiên hay những vị thần sáng tạo ra vũ trụ cóảnh hưởng đến xã hội Ba Na Ở đây tác giả chủ yếu khảo sát tín ngưỡng của nhómngười Ba Na ở hai huyện Kbang và Đăk Đoa, còn tín ngưỡng của người Ba Na vùngKông Chro chưa được nghiên cứu nhiều Chúng tôi xem đây là nguồn tư liệu quan trọngtrong việc đối sánh những tương đồng và dị biệt trong tín ngưỡng của người Ba Na sinhsống trên địa bàn Kông Chro với những nơi khác ở tỉnh Gia Lai

Năm 2012, tại Viện Văn hóa Nghệ thuật, NCS Đoàn Tuấn Anh đã bảo vệ thành

công luận án tiến sĩ: Nghi lễ nông nghiệp của người Ba Na (Bahnar) ở Gia Lai, đã khảo

sát hệ thống nghi lễ nông nghiệp của các nhóm người Ba Na sinh sống trên địa bàn tỉnh,trong đó có người Ba Na ở Kông Chro Tuy nhiên luận án mới chỉ phản ánh một mặt củatín ngưỡng thông qua các lễ thức nông nghiệp, và việc nghiên cứu tín ngưỡng nói chungchưa được đề cập nhiều

Nhìn chung những nghiên cứu trên vẫn còn chưa mang tính hệ thống, chưa lý giảicăn nguyên hình thành tín ngưỡng của người Ba Na Do vậy, chúng tôi quyết định chọn vấn

đề này để nghiên cứu một cách chuyên sâu Với mong muốn tập trung nghiên cứu ở mộthuyện cụ thể vừa để làm rõ thêm giá trị của tín ngưỡng trong đời sống tinh thần của một tộcngười; vừa chỉ ra những biến đổi tự thân của nó từ truyền thống đến hiện đại với mongmuốn các cấp chính quyền địa phương, các nhà nghiên cứu, và chính đồng bào có phươngcách lưu giữ bản sắc văn hóa cộng đồng, phát huy văn hóa truyền thống và quan trọng hơn

là củng cố thắt chặt khối cộng đồng dân tộc trong xu thế giao lưu, hội nhập Trong quá trìnhnghiên cứu, chúng tôi có chọn lọc, kế thừa thành tựu nghiên cứu của những người đi trước,đồng thời tăng cường sưu tầm tư liệu điền dã và đưa ra những tư liệu mới, những phát hiệnmới về tín ngưỡng của người Ba Na huyện Kông Chro tỉnh Gia Lai

1.2 Cơ sở lý thuyết và phương pháp nghiên cứu

1.2.1 Những khái niệm liên quan đến đề tài

1.2.1.1 Tín ngưỡng

Tín ngưỡng là vấn đề đã và đang được nhiều nhà khoa học nghiên cứu và lý giải.Cho đến nay trong giới quản lý và nghiên cứu vẫn cho rằng tín ngưỡng là cấp độ thấp hơntôn giáo về mặt tổ chức, thiết chế, giáo chủ… Đây là cách hiểu về tôn giáo ở châu Âu kể

từ thời đại Khai sáng và có ảnh hưởng lớn đến nhiều công trình nghiên cứu tôn giáo, tínngưỡng trong nước [51, tr 3] Tuy nhiên, tín ngưỡng lại là một hiện tượng của văn hóa,một thành tố cấu thành của văn hóa Chúng ta vẫn thống nhất với nhau ở luận điểm vănhóa chỉ có sự khác biệt, không có cái cao cái thấp, cái tiến bộ cái lạc hậu, cái hơn cáikém Vì vậy việc nhìn nhận tín ngưỡng như là cấp độ thấp hơn tôn giáo e chăng là sự cổsúy cho việc phân biệt này?!

Để có thể đưa ra khái niệm nhất quán làm cơ sở cho việc lý giải tín ngưỡng củangười Ba Na, chúng tôi thấy cần phải điểm qua một số định nghĩa về tín ngưỡng như sau:Theo Đào Duy Anh thì tín ngưỡng là “lòng ngưỡng mộ, mê tín đối với một tôngiáo hoặc một chủ nghĩa” [1, tr 283]

Hoàng Phê thì cho rằng “tín ngưỡng là tin theo một tôn giáo nào đó” [70, tr 994].Còn Nguyễn Như Ý lại hiểu tín ngưỡng là “lòng tin và sự tôn thờ một tôn giáo”tức là tín ngưỡng chỉ tồn tại trong một tôn giáo [100, tr 1646]

Tác giả Đặng Nghiêm Vạn cho rằng, “trong tín ngưỡng phải có yếu tố thiêng liêngliên quan đến một thế giới vô hình, đến những siêu linh, mà chính con người tưởng tượng

và sáng tạo ra nó” [96, tr 67]

Ở phương Tây, phổ biến thuật ngữ tôn giáo bình dân (popular religion) Thuật ngữ

đó có thể hiểu tôn giáo theo lối bình dân, nghĩa là theo tập quán, theo dư luận hoặc bịcuốn hút vào các nghi lễ, chứ không theo lối chính thống chủ yếu xuất phát từ việcnghiên cứu giáo lý, suy tư rồi giác ngộ mà theo Hoặc cũng có thể hiểu là các hình thứctôn giáo dân tộc được lưu truyền từ xa xưa, gần gũi với cộng đồng như các lễ hội, các

cuộc hành hương, các ngày lễ với những rước xách, nhảy múa, thậm chí các hình thức bóitoán, tướng số… Ở đó cả tầng lớp trí thức, mặc dù ít tin theo nhưng vẫn tham gia Niềmtin tôn giáo hay tín ngưỡng biểu hiện ở những nền văn hóa khác nhau và rất đa dạng E.B Tylor cho rằng cái “tối thiểu” hoặc đơn giản nhất có thể của tôn giáo là niềmtin vào đấng siêu nhân Ông viết:

Cần đặc biệt chú ý là những tín ngưỡng và tập quán khác nhau đều cónhững nền tảng vững chắc trong thuyết vật linh nguyên thủy, như thểchúng đã thực sự mọc lên từ đó Trong thuyết vật linh phức tạp, chúng trởthành sản phẩm của sự ngu dốt hơn là của nhà triết học và tồn tại nhưnhững tàn tích của cái cũ hơn là những sản phẩm của đời sau, khi chuyển

từ sức sống đầy đủ sang trạng thái tàn tích [94, tr 939]

James Frazer thì lại định nghĩa, tôn giáo là “sự làm nguôi ngoai hay hòa giải nhữngsức mạnh mạnh hơn con người mà những sức mạnh đó được tin là dẫn dắt và kiểm soátquá trình của tự nhiên và cuộc sống con ngườì” [42, tr 58-59] S Freud thì cho rằng tôngiáo là sự thể hiện của quá trình tâm lý vô thức [51, tr 15] Lucien Lévy-Bruhl thì coi tôngiáo là sản phẩm của “tâm thức nguyên thủy” [51, tr.15]

Clifford Geertz đưa một định nghĩa được phổ biến rộng rãi nhất: tôn giáo là “1) một

hệ thống biểu tượng hoạt động nhằm 2) thiết lập những tâm trạng và động cơ mạnh mẽ,rộng khắp, và tồn tại lâu dài trong con người bằng cách 3) hình thành nên những khái niệm

về một trật tự chung của sự tồn tại và 4) khoác lên những khái niệm này bằng hào quangcủa sự thật mà 5) những tâm trạng và động cơ dường như là hiện thực duy nhất” [51, tr.15].Trong công trình “Ma thuật khoa học và tôn giáo”, B Malinowski cho rằng tínngưỡng ra đời khi mà cuộc sống của con người có nhiều sự trở ngại và bất trắc Cụ thểhơn, ông đưa ra một ví dụ về sự tồn tại của ma thuật (tín ngưỡng) ở nghề đánh cá:

Vấn đề quan trọng nhất là ở chỗ đối với việc đánh bắt cá ở phá, khi conngười hoàn toàn dựa vào kiến thức và kĩ năng của mình, ma thuật không tồntại; trong khi đối với việc đánh bắt cá ngoài khơi, đầy nguy hiểm và bất trắc,người ta sử dụng một hệ thống nghi lễ ma thuật với phạm vi rộng lớn để đảmbảo an toàn và kết quả cao [54, tr 159]

S.A Tokarev cho biết:

Mặc dù bác bỏ luận thuyết về sự phát triển nội tại của tôn giáo, chúng tôivẫn không bao giờ phủ định sự tồn tại của những mối liên hệ nguồn gốcgiữa các tín ngưỡng Chúng ta đã thấy rõ những tín ngưỡng đó có tính bảothủ đến mức nào Bất kỳ một tín ngưỡng nào đã bắt rễ vững chắc cũng đềutồn tại trong nhân dân rất lâu bền, thậm chí tồn tại ngay cả lúc những điềukiện sản sinh ra nó đã thay đổi [87, tr 55].

Theo ông, các hình thức tôn giáo sơ khai là: tô tem giáo, bùa mã và lễ ám hại, chữabệnh bằng phù phép, lễ dục tình, ma chay, lễ thành niên, sự thờ cúng của nghề săn bắt, sựthờ cúng của thị tộc mẫu hệ, sự thờ cúng tổ tiên, shaman giáo, naguan giáo, sùng bái hộikín, thờ cúng thủ lĩnh, thờ thần bộ lạc, thờ thần nông

Tác giả M Scott viết:

Chúng ta dường như có xu hướng định nghĩa hai chữ tín ngưỡng một cáchquá hạn hẹp Ta thường chỉ coi rằng tín ngưỡng phải gắn liền với một niềmtin nào đó vào Thượng đế, hoặc phải gắn liền với một số thực hành nghi lễ,hoặc phải là thành viên trong một cộng đồng phụng sự [72, tr 5]

Theo ông, tín ngưỡng còn chính là sự cảm nhận của con người về thế giới mà họđang sống, về cuộc sống xung quanh họ và về vị trí của bản thân họ trong thế giới đó

Từ việc nêu ra một số định nghĩa về tín ngưỡng, tôn giáo ở trên, theo quan điểm củachúng tôi, không có sự khác nhau của hai khái niệm này Và ở đây chúng tôi chia sẻ quanđiểm “tín ngưỡng thực ra là tôn giáo” mà Nguyễn Quốc Tuấn đã đưa ra trong bài viết “Bànthêm về tín ngưỡng tôn giáo bản địa Việt Nam qua sự kiện ngày quốc lễ giỗ Tổ HùngVương” [89, tr 3 - 15] Bởi khi tìm hiểu những định nghĩa về tín ngưỡng, tôn giáo mà cácnhà nghiên cứu đưa ra, chúng tôi nhận thấy xuyên suốt trong đó là những yếu tố căn bảncấu thành: yếu tố thiêng (thần thánh và lực lượng siêu nhiên) + đức tin + biểu tượng + thựchành (thờ cúng, cầu khấn, lễ vật dâng cúng) + cộng đồng Tất nhiên tùy lịch sử văn hóa, tùyvào đời sống tâm linh, thờ phụng của mỗi cộng đồng dân tộc, quốc gia mà những yếu tốcấu thành có thể có sự biểu hiện khác biệt đôi chút Và chúng ta cần có sự tôn trọng vớinhững điểm khác biệt này Bởi xét đến tận cùng vấn đề thì mục đích của tín ngưỡng (tôngiáo) mà các cộng đồng thực hành chính là sự duy trì nền tảng đạo đức, luân lý; tính cố kếtcộng đồng; sự cân bằng đời sống tâm linh; sự trao truyền những giá trị của truyền thống

Tín ngưỡng của người Ba Na cũng không nằm ngoài các yếu tố trên, có yếu tốthiêng như thần linh, ma, không gian thiêng của thời điểm hành lễ, vật thiêng của cácthầy cúng; có đức tin của con người trong quá trình thực hành các lễ thức, các hành động

ma thuật hay niềm tin vào giấc mơ, thầy cúng; có những biểu tượng liên quan trực tiếpđến đời sống tín ngưỡng như những mô tip về mặt trời, mặt trăng, cột đâm trâu, hình ảnhcác con vật…; có những hành động thực hành tín ngưỡng từ việc chuẩn bị các lễ vật, lờikhấn, hành động cúng của các già làng, thầy cúng…; có cả vai trò của cộng đồng thamgia vào các hoạt động tín ngưỡng

Kế thừa các quan điểm nghiên cứu về tín ngưỡng của các nhà khoa học đi trước đểvận dụng trong việc nghiên cứu tín ngưỡng của các dân tộc thiểu số Tây Nguyên nóichung, dân tộc Ba Na nói riêng nhằm tìm kiếm các giá trị văn hóa của tín ngưỡng, chúngtôi đưa ra cách hiểu của mình về tín ngưỡng (tôn giáo) như sau: xét cho cùng, tín ngưỡng

là một sản phẩm sáng tạo văn hoá của cộng đồng, là di sản văn hóa phi vật thể, là văn hóasống được thực hành thông qua nghi lễ Tín ngưỡng bao gồm những phương cách ứng xửcủa con người đối với thế giới siêu nhiên hay xã hội có liên quan đến đời sống của mình.Những phương cách ứng xử đó phản ánh các điều kiện vật chất và tinh thần tương ứngvới môi trường tự nhiên và xã hội của một cộng đồng cư dân

Việc chúng tôi nghiên cứu tín ngưỡng (tôn giáo) của một dân tộc trong quốc gia đadân tộc như Việt Nam như một cách để khẳng định những chân giá trị văn hóa, những đặcsắc văn hóa mà dân tộc ấy đã sáng tạo qua lịch sử hình thành, tồn tại và phát triển của mình

Và với tư cách là một sản phẩm văn hóa nên tín ngưỡng cần phải được nhận thức một cáchđúng đắn, có vị trí xứng đáng và là trụ cột trong việc bảo tồn bản sắc văn hóa dân tộc

Với các cư dân Tây Nguyên nói chung, người Ba Na nói riêng, chúng ta cần hiểu

rõ bối cảnh và xuất phát điểm của tín ngưỡng trong những trường hợp cụ thể bởi nếu vộivàng quy định một tín ngưỡng nào đó là hủ tục và bỏ đi, nó sẽ ảnh hưởng trực tiếp đếncác chủ thể đó, đến người dân và cộng đồng Như vậy sẽ nguy hại cho việc bảo tồn các disản văn hóa phi vật thể đó Trong lịch sử, việc quyết định bỏ một biểu hiện văn hóa bị coinhư là hủ tục đôi khi còn là quyết định mang tính chính trị, mang tính quyền lực xã hội Hiểu được đặc trưng riêng về tín ngưỡng của tộc người là cách để chúng ta pháthuy những giá trị nhân văn trong tín ngưỡng nhằm mục đích như Tổ chức Văn hóa, Khoahọc và Giáo dục Liên hợp quốc (UNESCO) đã từng nói: “Mỗi dân tộc, mỗi quốc gia cần

có sự tự hào về quá khứ của mình để bảo vệ và phát triển văn hóa của mình vào kho tàngvăn hóa nhân loại” [96, tr 71]

1.2.1.2 Nghi lễ

Dẫu cho nội hàm khái niệm rất đa dạng và phát triển qua nhiều giai đoạn khácnhau thì nghi lễ luôn được hiểu là một tập hợp các yếu tố cơ bản gồm hành động, lễ nhạc,cầu khấn, hiến tế, nhịn ăn, định hướng và tẩy uế… mang tính lặp đi lặp lại từ đời này quađời khác, con người thực hành chúng và mang truyền thống về hiện tại Nghi lễ là quátrình xuyên thời gian và không gian theo đúng chu trình của nó Nghi lễ không chỉ là quákhứ mà nó còn là hiện tại và tương lai

Victor Turner đề cập đến cách hiểu về nghi lễ như sau:

Nghi lễ là hành vi được quy định có tính chất nghi thức dành cho những dịp,không liên quan đế các công việc có tính kỹ thuật hằng ngày, mà có quan hệvới những niềm tin vào đấng tối cao hay sức mạnh thần bí Và theo nghĩahẹp, thuật ngữ này chỉ những hoạt động mang tính chất bắt buộc, chính thứcdiễn ra trong bối cảnh thờ cúng tôn giáo Các nhà nhân học sử dụng thuậtngữ nghi lễ để bao hàm bất kỳ hoạt động nào có mức độ chính thức cao và

có mục tiêu không vụ lợi [ 92, tr 241]

C Levi Strauss đã từng nhận xét:

Nghi lễ không phải là phản ứng lại cuộc đời, đó là phản ứng với cái mà tưduy làm nên cuộc đời Đó không phải là sự đáp lại trực tiếp đối với thế giớihoặc thậm chí là với kinh nghiệm của thế giới, mà đó là phản ứng đối vớicách con người nghĩ về thế giới [67, tr 364]

Theo Emily A Schultz và R H Lavenda thì nghi lễ có bốn yếu tố:

Trước hết, nghi lễ là một hoạt động xã hội lặp đi lặp lại, gồm một loạt cácđộng tác có tính chất biểu tượng dưới dạng múa, ca hát, lời nói, điệu bộ, thaotác trên một số các đồ vật gì đó, …Thứ hai, nghi lễ tách riêng khỏi các hoạtđộng thường ngày trong xã hội Thứ ba nghi lễ theo đúng một mô hình nhấtđịnh do văn hóa đặt ra Điều này có nghĩa là các thành viên trong một nền vănhóa nào đó có thể nhận ra nghi lễ qua một loạt các hoạt động, mặc dù chưathấy nghi lễ đó bao giờ Và cuối cùng, hoạt động nghi lễ liên quan chặt chẽđến một số tư tưởng thường xuất hiện trong huyền thoại Đó có thể là những

tư tưởng về bản chất cái xấu, cái ác, về quan hệ giữa con người và thế giớithần linh… Mục đích thực hiện nghi lễ là để hướng dẫn việc lựa chọn tưtưởng nêu trên và thực thi chúng qua biểu tượng [40, tr 222].

Như vậy, nghi lễ chính là những hành vi của con người nhằm biểu hiện niềm tintín ngưỡng Bất cứ một tín ngưỡng nào, muốn tồn tại thì phải thông qua những hành viliên quan đến niềm tin, gọi là nghi lễ Nghi lễ này được thực hiện tới tư cách cá nhânnhưng cũng có thể thực hiện dưới hình thức cộng đồng Nghi lễ khi được thực hànhthường gắn liền với một thực thể siêu linh hay một thế giới vô hình nào đó liên quan đếnniềm tin tín ngưỡng hay do tín ngưỡng quy định Nghi lễ trong tín ngưỡng có thể lànhững nghi lễ liên quan đến đời người, nghi lễ liên quan đến sự sinh trưởng của cây trồnghoặc nghi lễ liên quan đến cộng đồng Nghi lễ có tác dụng dẫn con người đến với đốitượng họ thờ cúng, và ngược lại dẫn thế giới siêu linh đến với con người

1.2.1.3 Ma thuật

Ma thuật là một bộ phận của tín ngưỡng nguyên thuỷ, theo đó người ta tin rằngmột số người có thể làm ra những phép lạ bằng những sức mạnh thần bí của mình (làmmưa, làm nắng, làm phúc, gây hoạ) Ra đời vào thời kì thị tộc, ma thuật có nhiều dạng từthấp đến cao, tác động gián tiếp hay trực tiếp đến đối tượng, bắt chước, khởi động, xuađuổi hay tẩy sạch Thường được gọi dưới các thuật ngữ: yểm bùa, chài, ếm, thư, Mathuật nhằm nhiều mục đích: hoạt động mưu sinh, cầu may, chữa bệnh, làm hại, tình yêu,nghề nghiệp, chiến tranh Ở ma thuật đã xuất hiện những quan hệ giữa con người và cáclực lượng siêu nhiên, nhưng chưa thấy có ý niệm thần thánh

Tuy nhiên, qua nghiên cứu tín ngưỡng của người Ba Na, chúng tôi nhận thấychính quan niệm vạn vật hữu linh đã chi phối mạnh mẽ những hành động ma thuật của họ

và các hình thức ma thuật thường gắn chặt với các nghi lễ mang tính saman

Phù chú cũng là những nghi thức nằm trong thực hành tín ngưỡng, không giống nhau

về tầm quan trọng trong tất cả các tộc người Ở nơi này chỉ đơn giản là một cách nói nào đấy;

ở chỗ khác lại là một phương cách bí hiểm để gây ra một sự can thiệp của thế giới thần linh.Chẳng hạn ở người Ba Na, nếu khen rẫy lúa của chủ nhà mọc tốt thì quả là điều không nên vìnhư vậy người nói rõ ràng đã ném ra một câu phù chú nhằm trả thù hay ganh ghét

1.2.1.4 Biến đổi văn hóa

Trong thời gian viết đề tài này, chúng tôi có những chuyến đi điền dã, nghiên cứuthực tế tại nhiều địa phương bên ngoài tỉnh Gia Lai như Kon Tum, Quảng Nam, QuảngNgãi, Phú Yên… Đến bất cứ nơi nào, điều chúng tôi nhận thấy chính là sự thu hẹp củanhững cánh rừng mà trước đây từng hút tầm mắt; việc tôn hóa những ngôi nhà truyềnthống; những ngôi nhà xây dần thay thế cho nhà sàn; những ngôi nhà rông được cáchđiệu mang dáng dấp của ngôi chùa Việt; những con người ít mặc những bộ y phục truyềnthống mà trái lại phần đông thích quần jeans, áo pun, áo sơ mi và những bộ tóc vàng, đỏtheo kiểu Hàn Quốc; những nhà thờ khang trang trong những ngôi làng theo đạo TinLành, Thiên Chúa; những bài nhạc trẻ ồn ào thay thế cho âm thanh truyền thống… Vàchúng tôi cũng nhận thấy rằng, không chỉ riêng Kông Chro, nhiều nơi dọc dải TrườngSơn này, các tộc người thiểu số luôn nằm trong quỹ đạo của sự vận động và biến đối.Trước thực tế đó, tốt hơn hết là chúng tôi nên kiềm chế cảm xúc của mình và không lên

án những điều mà chính phần đông người dân tại chỗ nơi đây đã lựa chọn, dù là do sởthích cá nhân hay do sự cần thiết của lịch sử

Vậy thì những tác nhân nào dẫn đến sự biến đổi văn hóa của tộc người Ba Na nóiriêng, các tộc người trên vùng đất Trường Sơn – Tây Nguyên nói chung? Sự biến đổi vănhóa đã có những tác động tích cực cũng như tiêu cực như thế nào đến đời sống của đồngbào? Thái độ của chủ thể văn hóa trong việc đón nhận những cái mới ra sao? Bảo tồn vàtăng cường sinh lực cho văn hóa truyền thống trước xu hướng chung như thế nào? luôn

là vấn đề nhận được sự quan tâm của các nhà khoa học, các nhà quản lý và những ngườitrong cuộc Theo chúng tôi sở dĩ văn hóa truyền thống các tộc người Tây Nguyên có sựbiến đổi mạnh mẽ bởi những ảnh hưởng từ chính sách di dân, sự biến đổi của môi trường

tự nhiên, tác động của quá trình đô thị hóa, chính sách đất đai, tôn giáo, sự chuyển đổi cơcấu kinh tế, sự thay đổi thiết chế xã hội truyền thống, quá trình xây dựng nông thônmới… Và trong bối cảnh như vậy, văn hóa tộc người biến đổi theo các xu hướng 1) cốgiữ gìn các giá trị truyền thống của mình trong bối cảnh hội nhập; 2) tiếp nhận các giá trịvăn hóa mới như là một xu hướng tất yếu nhưng một số thành tố văn hóa truyền thốngvẫn còn được lưu giữ; 3) chối bỏ những giá trị truyền thống

Như vậy, có thể hiểu biến đổi văn hóa là một xu hướng tất yếu, một quá trình vậnđộng tự nhiên của tất cả các xã hội, sự biến đổi ấy đã và đang diễn ra rất đa dạng, ở nhiềucấp độ và theo nhiều chiều hướng khác nhau phụ thuộc vào sự lựa chọn của từng xã hội

cụ thể với sự chi phối của bối cảnh văn hóa truyền thống Nếu không hề thay đổi gì cả thìmột xã hội sẽ bị hóa thạch và chắc chắn sẽ bị tiêu vong Vì vậy không có lí do gì đểchúng ta lại lên án chính hiện tượng biến đổi Biến đổi tất nhiên sẽ làm mất đi một số nétvăn hóa rất được các thế hệ quá khứ quý trọng và sẽ tiếp nhận một số nét văn hóa mới,những nét văn hóa mà nhiều người không thích, cả ở bên trong lẫn bên ngoài Biến đổicòn bao gồm chẳng những việc từ bỏ những thực tiễn văn hóa cũ mà còn cả sự tiếp nhậncác thực tiễn văn hóa mới, dựa trên các tiêu chuẩn mới về mặt ý thức hệ hay kỹ thuật.Tuy nhiên chúng ta luôn phải ý thức rằng sự mất đi của bất kỳ nền văn hóa nào cũngkhiến cho nhân loại trở nên nghèo nàn hơn Vì vậy nhận thức được sự vận động và biếnđổi của các nền văn hóa cũng như những giải pháp bảo tồn chúng là một công việc có tầmquan trọng đặc biệt trong thế giới hiện đại của chúng ta

1.2.2 Lý thuyết nghiên cứu

Nghiên cứu tín ngưỡng của người Ba Na huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai đượcchúng tôi quan tâm đặt trong bối cảnh đời sống tín ngưỡng của người Ba Na ở ViệtNam, đồng thời có sự so sánh với đời sống tín ngưỡng của các dân tộc khác cùng sinhsống trên vùng đất Tây Nguyên và tín ngưỡng của nhân loại Chính vì vậy quá trìnhnghiên cứu đề tài đòi hỏi chúng tôi cần đưa ra hướng tiếp cận liên ngành các lí thuyếtcủa nhân học văn hóa, văn hóa học, xã hội học… nhằm giải quyết những vấn đề mà luậnvăn đặt ra Những lí thuyết đó đã được các nhà nghiên cứu trong và ngoài nước sử dụngtrong các công trình nghiên cứu của họ Trong phạm vi đề tài này, chúng tôi vận dụngcác lí thuyết để nghiên cứu lí giải đời sống tín ngưỡng của các nhóm Ba Na sinh sốngtrên địa bàn huyện Kông Chro, hệ thống các nghi lễ, quan niệm về thế giới quan, nhân

sinh quan, cách giải thích về thần linh, linh hồn, các kiêng cữ, điềm báo, các biểu tượngtrong lễ thức…, khẳng định những giá trị của nó trong đời sống tinh thần của cộng đồngnày, chỉ ra sự biến đổi tự thân của nó trong bối cảnh xã hội đương đại và cũng hướngđến những phương cách bảo tồn nhằm giữ gìn và phát huy bản sắc dân tộc trong quátrình công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước

1.2.2.1 Lý thuyết hồn linh giáo và ma thuật

Nghiên cứu tín ngưỡng của người Ba Na chúng tôi đặc biệt quan tâm đến lý thuyếthồn linh giáo có tính chất nền tảng của E.Tylor, J G Franzer về vạn vật hữu linh, niềmtin vào linh hồn, thần thánh Những luận thuyết đó giúp cho việc soi chiếu vào đời sốngtín ngưỡng của người Ba Na, vào quan niệm của chính người Ba Na về cách lí giải của

họ về sự phân tầng thế giới, về linh hồn của con người, về bản chất các hiện tượng mathuật, quan niệm về thần linh

Thuyết vạn vật hữu linh được xem là hệ thống triết học tự nhiên chất phác củangười nguyên thủy, về sau phát triển dần thành hệ thống văn hóa tâm linh và chính thứcđược xác định bởi E Tylor Khái niệm vạn vật hữu linh được đưa ra trong công trình

“Văn hóa nguyên thủy” nổi tiếng, công trình mà E Tylor đã trình bày các quan điểm,

niềm tin và những dẫn chứng cụ thể được tìm thấy ở nhiều dân tộc trên thế giới về cácvấn đề cơ bản của hồn linh giáo, nhất là khái niệm về linh hồn con người Ông cho rằng:

Linh hồn là một hình ảnh tinh tế, phi vật chất của con người, mà về bảnchất nó giống như hơi, không khí hay bóng đen, và một số dân tộc còn chothấy mối liên hệ giữa máu của động vật hay nhựa mủ của thực vật với linhhồn Nó là nguyên nhân của sự sống và của ý tưởng về một thực thể được

nó đem lại sự sống Nó hoàn toàn và độc lập chi phối ý thức và ý chí cánhân con người có thân thể trong quá khứ cũng như trong hiện tại Nó cóthể rời bỏ thân thể và nhanh chóng đi từ nơi này sang nơi khác Tuy phầnlớn không thể sờ và nhìn thấy, nó vẫn bộc lộ một dạng thức, chủ yếu nhưmột ảo ảnh, một bóng ma tách rời thân thể nhưng giống với nó Nó có thểnhập vào thân thể những người khác, những động vật hay đồ vật, chi phốichúng và tác động tới chúng Quan niệm về số lượng hồn trong mỗi thựcthể cũng rất khác nhau, có dân tộc chỉ có một hồn nhưng các dân tộc kháclại tin phải có nhiều hơn thế; nhiều dân tộc cũng tin rằng bên cạnh hồn còn

có những siêu linh khác cùng tồn tại, đó có thể là bóng, phách hay vía Đa

số các dân tộc đều tin rằng mỗi hồn hay các siêu linh này đều có chức năng

riêng và trú ngụ ở các phần khác nhau của thực thể [94, tr 147].

Cùng quan điểm về sự tồn tại của vạn vật hữu linh, J Frazer cũng cho rằng:

Đối với người man dã, thế giới nói chung là thế giới đang sống, con người tinvào cây cối cũng có linh hồn như mình và vì vậy họ đối xử với chúng mộtcách tương ứng Giết một con vật hay chặt hạ một cái cây ở nhiều bộ lạc là

việc làm đáng chê trách, bởi bên trong chúng cũng có linh hồn [42, tr 1052]

Nhưng khác với E Tylor, J Frazer cho rằng thuyết vạn vật hữu linh không phải làthuyết duy nhất thậm chí không phải là tín ngưỡng phổ biến nhất trong nền văn hóanguyên thủy”, mà đó phải là hình thức ma thuật:

Bởi con người thủa sơ khai trên hết muốn kiểm soát thiên nhiên vì nhữngmục tiêu thiết thực và họ trực tiếp thực hiện việc này bằng lễ và bùa phép,bắt gió bão và thời tiết, súc vật và mùa màng tuân theo mong muốn của họ.Chỉ sau đó rất lâu, khi phát hiện ra những hạn chế của ma thuật, họ mới cầucứu đấng tối cao như ma quỷ, vong linh tổ tiên hay thần thánh trong nỗi sợ

hãi hay niềm hy vọng, trong sự năn nỉ hay thách thức [42, tr 1056]

S A Tôcarev, nhà dân tộc học của Liên Xô (cũ), một mặt công nhận sự tồn tạicủa thuyết vật linh, mặt khác ông lại mở rộng phạm vi và đối tượng của lý thuyết này khicoi hồn linh giáo (cả ma thuật và bái vật giáo nữa) không phải là những hình thức tôngiáo mà chỉ là bản chất chung của mọi tôn giáo Ông chỉ ra rằng:

Cùng với vật linh giáo, hai khái niệm khác là bái vật giáo và ma thuật đượcdùng rộng rãi và có mặt trong hầu hết các tác phẩm về lịch sử tôn giáo.Trên thực tế, vật linh giáo đã được dùng để chỉ lòng tin vào các bản chấtthần thánh, vào tất cả mọi thần linh, ma quỷ, thiên thần, vào các thần thánhkhác nhau cũng như vào linh hồn người sống và người chết Niềm tin đó

có mặt trong tất cả mọi tôn giáo từ tôn giáo nguyên thủy đến phát triểnnhất Tuy nhiên tùy từng tôn giáo và thời kì lịch sử mà mức độ biểu hiệncủa hồn linh giáo là khác nhau nhưng chắc chắn một điều là không bao giờvắng mặt các biểu tượng vật linh [86, tr 106]

Còn trong công trình “Ma thuật, khoa học và tôn giáo” (1925), B.Malinowski đãnhấn mạnh:

Cơ sở của tôn giáo nguyên thủy là thuyết vạn vật hữu linh, là niềm tin vàothần thánh Niềm tin này được bắt nguồn từ một giải thích tuy sai lầm nhưngnhưng rất nhất quán về những giấc mơ, ảo mộng, ảo giác, những trạng thái

vô thức và các hiện tượng tương tự như vậy [54, tr 153].

Như vậy về cơ bản các ý kiến đều công nhận sự tồn tại của hồn linh giáo trong xãhội nguyên thủy Tuy nhiên sự khác biệt trong các quan điểm nằm ở chỗ vậy hồn linhgiáo có phải là hình thức tôn giáo đầu tiên của loài người hay không? Và nó là một hìnhthức tôn giáo hay chỉ là đặc tính cơ bản của tôn giáo?

Khi nghiên cứu tìm hiểu một số tộc người ở Tây Nguyên chúng tôi nhận thấy ở

họ đều có quan niệm về linh hồn người và có những nghi lễ cho linh hồn người sống vàlinh hồn sau khi chết Họ cũng phân biệt rất rõ thế nào là chết tốt, chết lành, thế nào làchết xấu; đồng thời cũng nói đến sự hóa thân của linh hồn Để biết linh hồn có tồn tạihay không, các dân tộc đều cho rằng giấc mơ chính là khoảnh khắc cho phép con ngườibiết được cuộc sống của linh hồn ở thế giới khác Người Tây Nguyên cũng có tục chiacủa cho người chết, nhưng với những cái chết xấu thì điều này không được thực hiện…

Từ những luận thuyết mà các nhà nghiên cứu đã đưa ra, có thể thấy rằng đời sốngtín ngưỡng của người Ba Na cũng là sự phản ảnh của niềm tin vạn vật hữu linh rằng mọithứ xung quanh họ đều có linh hồn, đều có sự chi phối của thần linh và các siêu linh Từhạt lúa cho đến chiếc ché cúng thần, từ ngôi nhà rông cho đến những khu rừng thiêngđều có bóng dáng của các vị thần cai quản Con người thường không quên cầu khấn các

vị thần cho sự bình yên của bản thân, gia đình và cộng đồng

Cùng với thuyết vạn vật hữu linh thì ma thuật cũng là vấn đề được các nhà

nghiên cứu như E.Tylor, J Frazer, E Durkheim, S.A Tocarev, B Malinowski… đặc biệtquan tâm trong các công trình nghiên cứu của mình E Durkheim từng nói đại ý rằng bảnthân ma thuật cũng gồm những tín ngưỡng và nghi lễ, ma thuật không thể phân biệt rạchròi với tôn giáo, rằng trong ma thuật có đầy rẫy tôn giáo, cũng như trong tôn giáo có đầyrẫy ma thuật, do đó không thể tách biệt chúng với nhau và định nghĩa cái này mà không cócái kia

Trong tác phẩm “Cành vàng”, J Frazer đã lý giải rõ ràng về ma thuật:

Ma thuật dựa vào niềm tin của con người là họ có thể thống lĩnh thiênnhiên một cách trực tiếp nếu biết quy luật ma thuật điều khiển thiên nhiên,cũng có phần tương tự như khoa học Tôn giáo, sự thú nhận bất lực củacon người trong một số lĩnh vực nhất định, nâng con người lên trên mathuật, và sau đó duy trì sự độc lập của nó bên cạnh khoa học, cái mà mathuật phải nhượng bộ Lý thuyết về ma thuật và tôn giáo này là điểm khởiđầu và có ảnh hưởng mạnh mẽ đến các nghiên cứu hiện đại về hai vấn đề

tưởng như rất giống nhau này [42, tr 986].

Tiếp cận các hình thức ma thuật mà các thầy cúng sử dụng trong khi hành nghề,những người dân áp dụng trong cuộc sống để tránh những rủi ro trong công việc đồngáng, trong mưu sinh… Công trình “Ma thuật, khoa học và tôn giáo” của B Malinowskigiúp giải mã nhiều điều trong đời sống tinh thần của người Ba Na khi ông cho rằng:

Ma thuật là một nghệ thuật cụ thể cho những kết quả cụ thể có trong mỗidạng của nó tất cả các loại ma thuật mà con người từng thử nghiệm, và nóphải được trao lại qua một dòng dõi trực tiếp từ thế hệ này sang thế hệ khác

Vì thế từ những thời điểm xa xưa nhất, nó nằm trong tay những chuyên gia

và nghề nghiệp đầu tiên của loài người là phù thủy [54, tr 160]

Điều này quả là có lí khi vai trò của các thầy cúng luôn hiện diện và chi phối đờisống tâm linh của con người Cho đến tận bây giờ, khi gặp những điềm lạ trong giấc mơcủa mình, người Ba Na luôn đến gặp thầy cúng nhờ giải mã hộ và như chúng tôi khẳngđịnh khi nghiên cứu những điềm báo trong giấc mơ của người Ba Na rằng các thầy cúng

có cả hệ thống các chìa khóa để giải mã các giấc mơ của con người

Còn theo S.A Tôcarev thì sự yểm bùa cũng là một hình thức tôn giáo sinh ra từ

“chính cái cơ sở xã hội đã sản sinh ra tô tem giáo” Ông cho rằng những bộ lạc, thị tộc

sống biệt lập, cách ly với nhau cùng với sự đố kỵ giữa các nhóm người này đã là cơ sởcho sự ra đời của ma thuật làm hại Ngoài ra, ông cũng cho rằng ma thuật chữa bệnh làmột hình thức tôn giáo sơ khai và có nguồn gốc từ ma thuật làm hại

Rõ ràng từ quan điểm của S.A Tôcarev khi vận dụng vào nghiên cứu tín ngưỡngtrong đời sống tinh thần của người Ba Na đã làm rõ thêm nhiều vấn đề như lí do vì sao

ma thuật lại có vai trò quan trọng trong đời sống? Vì sao con người lại có niềm tin vàonhững hành động ma thuật của mình? Vì sao trong sự phát triển của khoa học công nghệ

thông tin, hệ thống truyền thông đại chúng mà người dân vẫn còn thực hành, dẫu khôngthường xuyên, những hành động ma thuật?

1.2.2.2 Lý thuyết chức năng

Lý thuyết chức năng xem xã hội như là một cơ thế sống trong đó mọi cơ quan cóliên quan chặt chẽ với nhau Vận dụng lý thuyết này vào nghiên cứu văn hóa nói chung,trong đó có tín ngưỡng của người Ba Na, giúp chúng ta nhận thức rõ hơn rằng mỗi mộtnền văn hóa không phải là phép cộng của các thành tố mà tất cả các thành tố của mộtnền văn hóa đều có sự nối kết chặt chẽ với nhau và ở chúng luôn góp một chức năng nào

đó cho sự sống liên tục của cơ thể văn hóa – xã hội

Tín ngưỡng, một thành tố của văn hóa tộc người, luôn đóng một vai trò quantrọng trong đời sống tinh thần của mỗi một cộng đồng Không ai có thể phủ nhận rằngtín ngưỡng đáp ứng nhu cầu niềm tin, tạo sự thăng bằng tâm lí, ổn định xã hội và trấn ancon người Đồng thời với đó tín ngưỡng điều chỉnh hành vi, hành động của con ngườithông qua hệ thống chuẩn mực những giá trị xã hội do tín ngưỡng đưa ra Và sâu xa hơn,tín ngưỡng tạo nên sự liên kết, duy trì củng cố hệ thống xã hội hiện hành, củng cố cácmối quan hệ xã hội, có thể gắn kết con người vào mục tiêu nào đó Chính vì vậy khinghiên cứu tín ngưỡng của người Ba Na, chúng tôi đặc biệt quan tâm đến lí thuyết chứcnăng và xem đó như một công cụ lí giải những hiện tượng tín ngưỡng tồn tại trong đờisống tinh thần của người Ba Na

“Lý thuyết chức năng” là tên gọi được B Malinowski (1884 - 1942), R Brown(1922- ?) và học trò của ông xây dựng nên Như trên đã nói, lí thuyết chức năng chỉ raphương pháp nghiên cứu tín ngưỡng tôn giáo phải đặt trong một chỉnh thể, một hệ thống,

trong đó mỗi bộ phận có chức năng và vai trò riêng Do vậy khi nghiên cứu cần đi sâu

xem xét từng bộ phận, từng thành tố nhưng không được bỏ qua mối quan hệ giữa các bộphận trong một chỉnh thể tôn giáo tín ngưỡng và giữa hệ thống tôn giáo này với hệ thốngtôn giáo khác Bất kỳ văn hóa nào trong tiến trình phát triển của nó đều tạo ra một hệthống cân bằng ổn định, trong đó mỗi bộ phận của chỉnh thể đều thực hiện chức năng của

nó Nếu triệt tiêu một yếu tố nào đó trong văn hóa thì toàn bộ hệ thống văn hóa tộc người

sẽ lâm vào trình trạng suy thoái, hủy hoại Lí thuyết này được chúng tôi áp dụng nghiêncứu đời sống tín ngưỡng của người Ba Na để chỉ ra được vai trò, vị trí, chức năng của các

lễ thức tôn giáo, các kiêng kị, các điềm báo, các hình thức ma thuật, sự quan trọng của

thầy cúng, ý nghĩa các biểu tượng xuất hiện trong tín ngưỡng… Chẳng hạn vì sao người

Ba Na tin vào các giấc mơ? Chúng mách bảo cho họ điều gì trong cuộc sống? Tại sao lại

có những kiêng kị trong đời sống? Tại sao cái chết luôn là nỗi ám ảnh đối với người cònsống? Và những nghi thức tang ma thường rất long trọng? Tại sao máu của con vật hiếnsinh luôn là quan trong để người cử hành lễ bôi nó vào đầu trong lễ cầu sức khỏe, bôi nólên cột nhà trong lễ thức tại gia đình? Tại sao nhà rông lại là không gian thiêng của cộngđồng? Lễ vật thiêng trong các lễ thức hàm chứa ý nghĩa gì? Vì sao thế giới lại có ba tầng

và giữa các tầng có mối liên hệ gì với nhau không? Việc phân tầng thế giới ảnh hưởngnhư thế nào đến việc lý giải sự hình thành trời đất, con người, muôn vật, cây cỏ trongcác huyền thoại của người Ba Na? Cùng với đó, căn cứ vào đâu người Ba Na chia thành

ma lành, ma dữ? Linh hồn người chết lành hay dữ có ảnh hưởng gì đến cuộc sống củacon người hay không? Và trong niềm tin của người Ba Na, tại sao thầy cúng lại có đượckhả năng đặc biệt đoán mộng hay gọi hồn? Tất cả quan niệm về linh hồn, về sự chiphối của thần linh với con người, về những kiêng kị mà con người luôn thực hành trongcuộc sống sẽ là cơ sở của việc hình thành tín ngưỡng của người Ba Na

Khi tìm hiểu lí thuyết chức năng của B.Malinowski, có thể nhận thấy ông khôngchú tâm lắm nghiên cứu tới nguồn gốc và cách thức hình thành của các yếu tố văn hóa

cụ thể (công nghệ, tập tục ) Điều ông tập trung quan tâm và nghiên cứu đó là việc cácnền văn hóa đương đại vận hành như thế nào? Theo quan điểm của ông, văn hóa làphương tiện để thỏa mãn các nhu cầu của các cá nhân riêng biệt và cộng đồng nói chung

Do đó, mọi vật thể văn hóa (hữu hình hay vô hình) đều có ý nghĩa và chức năng cụ thểnhằm phục vụ cho các cá nhân riêng rẽ hay xã hội nói chung Công việc của các nhànhân học, theo ông là “hòa nhập” vào nền văn hóa đó, bao gồm cả việc học bản ngữ, đểkhám phá các chức năng đó Điều này cũng hướng chúng tôi khi nghiên cứu tín ngưỡngcủa người Ba Na không đặt nó trong sự tĩnh tại hay đơn giản là những nghiên cứu hồi cố

mà điều chúng tôi quan tâm chính là tín ngưỡng có còn giá trị trong đời sống tinh thầncủa người Ba Na nữa hay không? Nó có những biến đổi gì so với trước đây? Những biếnđổi đó có ảnh hưởng gì đến tâm lí cộng đồng hay không? Những lực tác động nào lànguyên nhân dẫn đến những biến đổi trong tín ngưỡng của dân nơi đây? Phương cáchnào là phù hợp để người dân có thể bảo tồn và phát huy được những giá trị của tínngưỡng truyền thống, đồng thời khắc phục những hủ tục để có thể tạo sự phát triển ổn

định và bền vững cho cộng đồng Bởi những giá trị quá khứ luôn là giá đỡ, là hành trang

để đi đến tương lai

Nghị quyết Trung ương V khóa VIII của Đảng đã đặt ra vấn đề ‘văn hóa là nền tảngtinh thần của xã hội, vừa là mục tiêu, vừa là động lực thúc đẩy sự phát triển kinh tế - xãhội”, vậy vấn đề cần quan tâm là bảo lưu các giá trị văn hóa tộc người, trong đó có tínngưỡng nhưng đồng thời cũng tạo điều kiện để người dân phát triển kinh tế, nâng cao dântrí và đồng hành cùng với xu thế vận động chung của đất nước

Những cơ sở lý thuyết trên phần nào giúp cho việc nhận diện sinh hoạt tôn giáo,tín ngưỡng của người Ba Na huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai Về bản chất, đó là nhữnghình thức tôn giáo nguyên thủy với tín ngưỡng thờ cúng vật linh, vạn vật hữu linh, đathần giáo, trong quá trình phát triển, tín ngưỡng của cư dân nơi đây có những biến đổi bởi

sự tác động từ các tác nhân bên ngoài Với những luận thuyết vừa trình bày, luận án hivọng giải mã, lý giải được phần nào các hiện tượng tôn giáo, tín ngưỡng của người Ba

Na, và có hướng bảo tồn những giá trị kết tinh trong đời sống tín ngưỡng của họ, nhất làtrong giai đoạn hiện nay

1.2.3 Phương pháp nghiên cứu

Đề tài khảo sát, điều tra ở cấp huyện, xã và các buôn làng của huyện Kông Chro tỉnhGia Lai Theo lộ trình triển khai, trong quá trình hoàn thành đề tài sẽ áp dụng phươngpháp nghiên cứu định tính và định lượng như sau:

1.2.3.1 Phương pháp nghiên cứu và phân tích tư liệu nhằm kế thừa tài liệu thứ cấp

đã có, trong đó bao gồm việc đọc, xử lý, phân tích và hệ thống lại toàn bộ những kết quảnghiên cứu đã có liên quan đến nội dung đề tài, bao gồm các sách, các đề tài, dự án,cùng với đó là việc thu thập các tài liệu thống kê liên quan từ các cơ quan trung ươngđến địa phương tỉnh, huyện, xã

1.2.3.2 Triển khai các phương pháp nghiên cứu trên thực địa, trong đó, do đối

tượng nghiên cứu chính là người Ba Na và do là nghiên cứu trường hợp nên nền tảng vàthen chốt là áp dụng các công cụ của phương pháp nghiên cứu điền dã dân tộc học kếthợp với nghiên cứu có sự tham dự của người dân ở vùng dân tộc thiểu số, bao gồm: + Phỏng vấn sâu cán bộ địa phương cấp huyện, xã, nhằm thu thập ý kiến của cáccán bộ lãnh đạo ở các cấp huyện và xã về chính sách thực thi tín ngưỡng tôn giáo, chínhsách kinh tế - xã hội trên địa bàn huyện

Đối với đối tượng là cán bộ buôn làng và người dân là các dân tộc trong đối tượngnghiên cứu, đề tài tiến hành phỏng vấn sâu các đối tượng là già làng, trưởng buôn làng,những người am hiểu, các cán bộ phụ trách, cán bộ đoàn thể trong buôn làng, đại diệncác hộ gia đình Mỗi làng sẽ tiến hành phỏng vấn sâu từ 5 – 10 trường hợp.

+ Quan sát, chụp ảnh cộng đồng làng, cùng tham dự các nghi lễ được tổ chức trongphạm vi gia đình hay các nghi thức mang tính cộng đồng của người dân

+ Lựa chọn đối tượng và thực địa nghiên cứu

Chúng tôi chọn Kông Chro như đối tượng và địa bàn nghiên cứu của mình khá lâu,

từ những năm 2001 Kể từ đó hằng năm chúng tôi đều có nhiều đợt đi thực tế điền dã,khoảng 4 – 5 lần trong năm, mỗi lần đi như vậy khoảng từ 15 – 20 ngày và đến tất cả các

xã, thị trấn trên địa bàn huyện Một vài làng chúng tôi nán lại khá lâu để tìm hiểu nhưlàng Nhang lớn, làng Htiêng (xã Đăk Kơ Ning), làng Tơ Nung 2 (xã Ya Ma), làng Bjang(thị trấn Kông Chro) và thời gian dành cho nó khoảng 1 tuần

Những năm gần đây, việc đi lại khá là thuận lợi Từ Đà Nẵng, chỉ cần đi xe ô tôchất lượng cao theo quốc lộ 1A, khoảng trên 500 km, là đến thị xã An Khê; từ đó chúngtôi lại bắt một chuyến xe đò, theo tỉnh lộ 667, tầm khoảng 30 km thì đến thị trấn huyệnKông Chro Từ đó khi về các làng chúng tôi di chuyển bằng xe máy, do bà con trong họ,thông thạo đường xá, giúp đỡ Đường về các xã xa như Đăk Song, Đăk Pling rất khó đi,thường phải cắt rừng và vượt qua nhiều suối Những khi mùa khô thì khá ổn nhưng mùamưa thì đó là cả một vấn đề, thường chúng tôi mất gần một ngày mới đến làng cần tìmhiểu như làng Meo lớn (xã Đăk Pling) hay làng Krách (xã Đăk Song) là một ví dụ.Lương khô và mì tôm luôn là ưu tiên chọn lựa của chúng tôi trong các chuyến đi

Trên địa bàn huyện Kông Chro hiện nay có 13 xã và một thị trấn [phụ lục 2, tr 179]với bốn nhóm Ba Na đang sinh sống (Tơ Lô, Kon Kơ Đeh, Roh, Chăm) nên chúng tôichọn ra các xã có các nhóm người này để tập trung nghiên cứu, so sánh sự tương đồng

và khác biệt trong thực hành tín ngưỡng của họ (lễ vật, lời khấn, trang phục, ngônngữ…)

1.2.3.3 Phương pháp phân tích, đối chiếu, so sánh đồng đại và lịch đại trong khoa

học xã hội, trong nhìn nhận các dữ liệu, số liệu, sự kiện trong mối quan hệ vốn có vớinhau theo thời gian và không gian để bảo đảm những phân tích đánh giá là đúng đắn,khách quan và biện chứng

Phương pháp so sánh và phương pháp tổng hợp nhằm làm rõ đặc trưng của tín ngưỡngtruyền thống của người Ba Na với tín ngưỡng của các tộc người khác trong khu vực

1.2.3.4 Phương pháp liên ngành trong đó kết hợp giữa phương pháp nghiên cứu

dân tộc học, văn hóa học với phương pháp của các ngành lịch sử, tôn giáo học, xã hộihọc, biểu tượng

1.2.3.5 Phương pháp chuyên gia Tranh thủ ý kiến tham vấn của các chuyên gia

địa phương và ở Hà Nội

1.3 Khái quát về người Ba Na ở huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai

1.3.1 Sơ lược lịch sử hình thành huyện

Kông Chro là một huyện của tỉnh Gia Lai nằm về phía Đông Trường Sơn, trênphần phía nam cao nguyên An Khê [phụ lục 1, tr.178] Vùng đất này trải qua nhiều thời

kì biến đổi địa giới hành chính

Vào thế kỉ XVIII, vùng đất này từ đèo An Khê đến đèo Mang Yang và nam bắcđường 19 thuộc khu vực Tây Sơn thượng đạo, tương ứng với địa bàn bốn huyện KôngChro, An Khê, Đăk Pơ, Kbang hiện nay Thời Pháp thuộc, Nghị định toàn quyền ĐôngDương ngày 4 tháng 11 năm 1917 thành lập tại vùng này một đơn vị lấy tên đại lí hànhchánh An Khê trực thuộc tỉnh Kon Tum (cũ) bao gồm 2 khu vực: khu vực người Kinh(Tân An) và khu vực người dân tộc thiểu số (nam bắc đường 19)

Nghị định toàn quyền ngày 24 tháng 5 năm 1932 cắt phần đất phía nam tỉnh KonTum cũ, thành lập tỉnh Plei Ku (Gia Lai) Sau khi chia ranh giới hai tỉnh, ngày 9 tháng 8năm 1943 nghị định toàn quyền Đông Dương tách đại lý hành chánh An Khê ra khỏi tỉnhKon Tum, sáp nhập vào tỉnh Plei Ku

Huyện Kông Chro hiện nay là phần phía nam đại lý hành chánh An Khê (sau đổitên thành huyện An Khê)

Sau khi Pháp tái chiếm Gia Lai, An Khê vẫn là một huyện của tỉnh Plei Ku Đến năm

1959, ngụy quyền Sài Gòn sáp nhập An Khê vào Bình Định và lấy tên là quận An Túc

Về phía ta, sau khởi nghĩa giành chính quyền ngày 20 tháng 8 năm 1945, An Khêvẫn là một huyện của tỉnh Gia Lai, bao gồm cả 2 vùng nam bắc đường 19

Tháng 7 năm 1947 ta tách vùng dân tộc phía nam huyện An Khê thành 3 khu, sauđổi tên là xã, trực thuộc tỉnh là xã Ya Hội, xã Kơ Chang Bơng, xã Mang Yang Địa bàn 3

xã này tương ứng với địa bàn huyện Kông Chro ngày nay Đầu tháng 3 năm 1950, 2 tỉnh

Gia Lai, Kon Tum hợp nhất thành tỉnh Gia Kon Và chia vùng có cơ sở mạnh phía đôngđường 14 thành 8 khu (tương đương huyện); lúc này địa bàn nam thị trấn An Khê đượcchia làm 2 khu: khu 6 là vùng từ đông sông Ba đến địa giới tỉnh Bình Định, từ namđường 19 đến bắc núi Kông Blôi Địa bàn khu 5 từ tây sông Ba đến đông đường 14 và từnam đường 19 đến bắc đường 7A (nay thuộc quốc lộ 25) Đến cuối năm 1950, tỉnh GiaKon sáp nhập một số khu thành huyện lớn Khu 5 và 6 hợp thành huyện Đăk Bơt HuyệnKông Chro hiện nay là phần đông huyện Đăk Bơt, từ đông núi Kông Chiêng đến ranhgiới 2 tỉnh Bình Định, Phú Yên.

Sau khi hiệp định Giơnevơ được kí kết ngày 20 tháng 7 năm 1954, tỉnh Gia Konđược tách riêng thành 2 tỉnh Gia Lai và Kon Tum Tỉnh Gia Lai được chia làm 9 khu(tương đương huyện) Huyện Đăk Bớt cũ được chia làm 2 khu: khu 6 và khu 7 Khu 6 làvùng nam huyện Mang Yang hiện nay; khu 7 là vùng dân tộc phía nam đường 19 đếnđường 7A và từ đông núi Kông Chiêng đến giáp giới tỉnh Bình Định và Phú Yên, baotrùm địa bàn huyện Kông Chro hiện nay

Đầu năm 1958, tỉnh Gia Lai tách phần nam huyện 7 và thành lập huyện 10; đếngần cuối năm thì sáp nhập lại huyện 7 Năm 1972 tỉnh lại tách các xã phía nam huyện 7

để thành lập huyện 11 nhằm xây dựng và mở rộng vùng giải phóng về phía nam

Sau giải phóng Gia Lai ngày 17 tháng 3 năm 1975, tỉnh tổ chức lại các huyện Cáchuyện 1, 2, 8, 10 hợp nhất thành huyện An Khê Tháng 2 năm 1976 huyện 7 được sápnhập vào An Khê

Tháng 5 năm 1988, địa bàn huyện 7 (thuộc An Khê) cũ tách ra tái lập huyện KôngChro Với vị trí địa lí như trên, huyện 7 trước đây, nay là huyện Kông Chro, là địa bànquan trọng của tỉnh Gia Lai, là căn cứ bàn đạp đầu tiên ở phía nam, làm hành lang chocác đội vũ trang tuyên truyền, các đội vũ trang công tác tiến từ đông sông Ba đến tậnđông tây quốc lộ 14, giáp biên giới Campuchia Nơi đây còn là nơi đứng chân của các lựclượng chủ lực và địa phương của ta để tiến về hoạt động các hướng nam An Khê, bắcCheo Reo và vùng từ tây sông Ba đến đông tây quốc lộ 14 Do đó qua các thời kì, Phápcũng như Mĩ – ngụy đã cắm nhiều đồn bốt để khống chế dân hòng đánh bật lực lượngcách mạng ra khỏi quần chúng nhân dân

1.3.2 Đặc điểm địa lí, khí hậu, địa hình

Huyện Kông Chro nằm về phía đông của tỉnh Gia Lai, trên đường tỉnh lộ 667 nốithị xã An Khê với huyện Kông Chro Huyện Kông Chro có tọa độ từ 13o53’ đến13o57’52’’ vĩ độ bắc, 108o21’ đến 108o53 kinh độ đông Huyện được thành lập theoquyết định số 96/ HĐBT ngày 30/5/1988 của Hội đồng Bộ trưởng trên cơ sở tách ra từphần đất phía nam huyện An Khê Về cơ bản đây là diện tích và dân số của huyện 7 trongkháng chiến chống Mĩ Phía Đông huyện Kông Chro giáp huyện Vân Canh tỉnh BìnhĐịnh và huyện Đồng Xuân tỉnh Phú Yên; Tây giáp huyện Mang Yang; Nam giáp huyệnAyunpa; Bắc giáp huyện An Khê

Kông Chro gồm một thị trấn (Kông Chro – huyện lị) và 13 xã là An Trung,Chkrei, Chglong, Kông Yang, Đăk Kơ Ning, Đăk Pling, Đăk Pơ Pho, Đăk Sông, ĐăkTpang, Sơ Ró, Ya Ma, Yang Nam, Yang Trung

Huyện Kông Chro nằm bên sườn phía đông của dãy Trường Sơn, tiếp giáp vớivùng rừng núi của hai tỉnh Bình Định và Phú Yên, địa hình thuộc loại đồi núi thấp, thấpdần từ phía Bắc xuống Nam, từ Đông sang Tây có độ cao trung bình là 400m so với mựcnước biển, nơi cao nhất là đỉnh Kông Tan Diac 1.376m, nơi thấp nhất là xã Yang Nam190m Huyện là một phần trũng An Khê có hai dạng địa hình: dạng địa hình đồi núi thấpchiếm hơn 50% diện tích tự nhiên của huyện, phía Đông lại là núi hiểm trở chắn gióĐông Nam, độ dốc lớn, chia cắt mạnh: dạng địa hình đồi lượn sóng và ven sông Ba chiếm50% diện tích tự nhiên của huyện

Hệ thống sông suối quan trọng nhất là sông Ba, dòng sông bắt nguồn từ đỉnhNgok Rô (Kon Plông) chảy theo hướng Bắc Nam ngang qua Kbang, An Khê, Kông Chrorồi vào Ayun Pa, ngoặt về hướng đông xuống Phú Yên Sông Ba đoạn qua Kông Chro cóchiều dài 45km, chiều rộng trung bình từ 50m đến 100m, lòng sông có nhiều đá, nhiềughềnh thác mà lớn nhất là thác Htu Yang và thác Jrung

Chính với kiểu địa hình mà núi non bao bọc xung quanh, người Ba Na quần cư trongvùng lòng chảo trũng từ ngàn đời nay đã ảnh hưởng lớn đến đời sống kinh tế - văn hóa nóichung, tín ngưỡng nói riêng Do ít có điều kiện tiếp xúc với bên ngoài nên cư dân nơi đâyvẫn còn bảo lưu được khá nguyên vẹn hệ thống tín ngưỡng của mình, những lễ thức vẫnđược thực hành một cách đều đặn theo chu kỳ vòng quay của thời gian, của đời người, củamỗi mùa trồng trỉa Nếu đặt phép so sánh với người Ba Na ở Đăk Đoa (Gia Lai) hay người

Ba Na ở Kon Tum thì rõ ràng văn hóa của các nhóm Ba Na ở huyện Kông Chro vẫn còn khá