6. Cấu trúc luận văn:
2.2.3. Hình tượng trung tâm
Sự vận động từ nền văn học Phật giáo sang nền văn học Nho giáo ở thời Trần đã dẫn đến sự chuyển giao trên một loạt các hệ thống đặc trƣng của hai nền văn học này nhƣ quan điểm văn học; cảm hứng thẩm mĩ; hình tƣợng trung tâm; thể loại, ngôn ngữ… mà đặc biệt là hình tƣợng trung tâm. Khi một nền văn học có sự vận động biến đổi, thì các phƣơng thức phản ánh và đối tƣợng phản ánh của nó cũng có sự vận động và biến đổi theo. Trong văn học, con ngƣời vừa là chủ thể sáng tạo, vừa là đối tƣợng nhận thức, phản ánh thông qua hình tƣợng nhân vật. Chính vì vậy, sự vận động và biến đổi của hình tƣợng nhân vật trung tâm luôn là một trong những dấu hiệu đặc biệt quan trong để nhận diện sự vận động và biến đổi của một tiến trình văn học sử. Sự vận động từ nền văn học Phật giáo sang nền văn học Nho giáo hiển nhiên cũng dấn đến sự vận động và biến đổi từ hình tƣợng nhân vật trung tâm của văn học Phật giáo đến hình tƣợng nhân vật trung tâm của văn chƣơng Nho giáo. Tuy nhiên không phải ngay lập tức hình tƣợng nhân vật trung tâm của nền văn học củ bị thay thế bởi hình tƣợng trung tâm của nền văn học mới. Trong sự chuyển giao giữa hai nền văn học luôn tạo ra sự biến đổi, phát sinh, gioa thao và phủ định lẫn nhau giữa các loại hình tƣợng nhân vật trung tâm. Văn học ở khoảng gian đoạn giữa thời đại nhà Trần, đã từng tồn tại một đặc trƣng nhƣ vậy, mà thể hiện tập trung, tiêu biểu nhất là trong các sáng tác của Huyền Quang.
- Sự tiếp nối hình tượng trung tâm trong văn học Phật giáo
Trƣớc Huyền Quang, hình tƣợng nhân vật trung tâm trong dòng văn học Phật giáo thƣờng là hình tƣợng ngƣời trí thức thiền sƣ, đƣợc phản ánh ở khá nhiều phƣơng diện. Hình tƣợng nhân vật trung tâm trong văn học Phật giáo thời Lý thƣờng là những con ngƣời mang trí tuệ siêu việt, thể hiện sức mạnh chinh phục vũ trụ:
Hữu thời trực thướng cô phong đỉnh, Trường khiếu nhất thanh hàn thái hư. (Ngôn hoài - Dƣơng Không Lộ) (Có lúc chèo lên đỉnh núi
Hay đó là con ngƣời với cái “chí xung thiên” tràn đầy niềm tin vào khả năng mỗi ngƣời đều có thể tự mình trở thành Phật:
Nam nhi tự hữu xung thiên chí, Hưu hướng Như Lai hành xứ hành. (Hưu hướng Như Lai - Quảng Nghiêm) (Nam nhi tự có chí xung thiên,
Đừng theo bƣớc Nhƣ Lai đã bƣớc)
Đó còn là con ngƣời mang sức sức mạnh tâm linh bình thản, an nhiên tự tại và chủ động trƣớc mọi biến đổi, thịnh suy:
Nhậm vận thịch suy vô bố uý, Thịnh suy như lộ thảo đầu phô. (Thị đệ tử - Vạn Hạnh)
(Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi, Kìa kìa ngọn cỏ giọt sƣơng đông).
Đến thời Trần, với tinh thần nhập thế tích cực hơn của Thiền tông, hình tƣợng nhân vật trung tâm trong văn học Phật giáo thời kỳ này thƣờng là những con ngƣời phá chấp triệt để, tự do tự tại, và đã gần hơn với cuộc sống thế tục … Ở các sáng tác của Tuệ Trung Thƣợng sĩ hình ảnh con ngƣời ung dung bƣớc ra ngoài những níu kéo, ràng buộc của mọi giáo lý, giới luật, một con ngƣời buông bỏ, tuỳ tục, nhậm vận tuỳ duyên có lúc nhƣ phóng cuồng:
Khỏa quốc hân nhiên tiện thoát y, Lễ phi vô dã, tục tuỳ nghi.
(Vật bất năng dung )
(Đến xứ cởi trần cứ vui vẻ mà bỏ áo,
Không phải quên lễ, chỉ tuỳ theo thói tục mà thôi)
Ở thơ Trần Thái Tông cũng thƣờng thể hiện hình ảnh con ngƣời với tinh thần phá chấp triệt để, thoát khỏi sự trói buộc của giáo lý kinh điển nhà Phật, Phật Tổ. Con ngƣời ở đây không chấp vào “sắc tƣớng”, chẳng bị mắc vào cái “có” mà cũng chẳng bị níu kéo bởi cái “không”: Niệm tụng kệ đã chỉ rõ:
- Nhược vị tâm không lai ứng cử, Bất tao tiêu thát dã tao quyền”
(Nếu bảo tâm không vào ứng thí, Không ăn roi quất cũng ăn thoi.) - Mạc vị vô tâm vân thị đạo, Vô tâm do cách nhất trùng quan.
(Ngữ lục vấn đáp môn hạ) (Đừng bảo răng đạo ấy là vô tâm,
Vô tâm còn cách đạo một trùng cửa.)
(Ngữ lục hỏi đáp với học trò)
Trong thơ Trần Nhân Tông cũng thƣờng biểu hiện tập trung ở nhiều phƣơng diện của con ngƣời không còn bị ràng buộc bởi quan niệm hữu vô, con ngƣời sống giữa cõi trần mà vẫn vui với đạo.
Đến Huyền Quang, chúng ta cũng bắt gặp trong sáng tác của ông con ngƣời phá chấp, tự do, tự tại. Đó là cong ngƣời đã đạt đến “vong nhị kiến”, đạt tới trí huệ đích thực:
Tham thấu thị phi bình đẳng tướng, Ma cung Phật quốc hảo sinh quan.
(Diên Hựu tự).
(Hiểu rõ phải và trái đều nhƣ nhau, Thì xem cung ma có khác gì nƣớc Phật) (Chùa Diên Hựu)
Đó còn là con ngƣời trí huệ, thấu suốt Phật tính tại tâm, tin tƣởng ai cũng có tính Phật nên không còn quản ngại khó khăn trên con đƣờng giải thoát.
Cốc được tính ta nên Bụt thực, Ngại chi non nước cảnh đường xa.
(Vịnh Vân Yên tự phú)
Khi đã giác ngộ rồi, con ngƣời không còn bị vƣớng chấp vào bất cứ cái gì, tự do tự tại “Vạn duyên bất nhiễu thành già tục”. Con ngƣời giải thoát ở đây đã “buông niềm trần tục”, không còn lo nghĩ với nhãn quan đƣợc mở rộng: “Bán điểm vô ƣu nhãn phóng khoan”, từ đó giữ thói vụng về không mƣu trƣớc gì “Bão chuyết vô dƣ sách”. Cái mà ngƣời đời không hiểu thì ngƣời đắc đạo đã hiểu ra.
Ngay cái huyền diệu của hoa, họ cũng thấy nực cƣời vì ngƣời đời không hiểu “Kham tiếu bất minh hoa diệu xứ”.
Phá chấp, lìa bỏ định kiến phân biệt, con ngƣời sẽ vƣợt qua đƣợc cái bản ngã của mình. Vƣợt tớí sự vô ngã mới là sự xóa bỏ nhị kiến triệt để nhất, ở mức cao nhất và khi đó con ngƣời mới thật sự đạt tới sự giải thoát hoàn toàn. Họ không còn mang những niềm suy tƣ vƣơng vấn tục luỵ nữa, mà an nhàn trong giấc ngủ êm đềm trong gió mát, “Tòng tƣ niệm lực đô vô tục, Doanh đắc thanh phhong nhất chẩm an”, hay an nhiên trong một giấc ngủ ngày “Nhất chẩm thanh phong trú mộng dƣ”. Khi không còn sự phân biệt gianh giới, con ngƣời đã đạt đến cái nhìn nhất thể giữa mình và ngƣời, giữa mình và vật. Thực và mộng đã chuyển hóa vào nhau, trở thành cái “một” không còn ranh giới phân biệt rạch ròi nữa: “Phản quan trần thế giới, Khai nhã tuý mang mang”. Cái tôi tiểu ngã đã hoà vào cái đại ngã mênh mông của vũ trụ, vƣợt mọi giới hạn:
Nhất diệp biển chu hồ hải khác, Xanh xuất vi hành phong thích thích. Vi mang tứ cố vãn triều sinh,
Giang thuỷ liên thiên nhất âu bạch.
(Chu Trung)
Ý thức đƣợc thời gian hiện thực của trần thế là vô cùng ngắn ngủi và chóng vánh “Bách tuế quang âm nhiễm chỉ trung” (Trăm năm bóng quang âm chỉ trong một cái búng tay) nên cũng không còn quyến luyến đến cảnh công danh, phú quý ở đời nữa. Thơ ông thƣờng nói đến nhiều cái quên mà trƣớc hết là quên bản thân mình “Vƣơng thân vƣơng thế dĩ đô vƣơng” quên ngày tháng vì ở trong núi không có lịch, chỉ nhìn thiên nhiên biến đổi mà biết thời tiết. Trong gian nhà đá ở lẫn cùng mây, nhà thơ sống tự tại quên thời khắc, không bận tâm đến “lò tàn, củi lụi, mặt trời lên ba con sào”. Trong đêm thu sớm nhà thơ hoà nhập tâm hồn mình vào tiếng xào xạc của cây trƣớc sân trong gió thu, vào hơi đêm trong mát… đến quên bẵng thực tại: nén hƣơng vừa tắt. Giây phút ấy con ngƣời không còn là mình, không còn nhớ sự tồn tại sắc thân của cái tôi mà nhƣ đã hoà tan vào cả không gian trăng sáng, ngƣời vật… tất cả đã hoà vào nhau thành một nhất thể, một cái “một” của vũ trụ “Nhất nhất tùng chi võng nguyệt minh”.
Mặc dù trong thơ Huyền Quang vẫn thấp thoáng có bóng dáng của con ngƣời vô ngã, vô ngôn nhƣng nó không còn là nhân vật trung tâm nhƣ trong sáng tác của các thiền gia trƣớc nữa. Bên cạnh con ngƣời vô ngã, vô ngôn trong thơ ông đã xuất hiện hình ảnh một con ngƣời bình dị trƣớc cuộc đời hiện thực. Đó hình ảnh một ông già bình dị cởi mở, làm những công việc rất của cuộc sống thƣờng nhật nhƣ trong các bài Địa lô tức sự (Trƣớc bếp lò tức cảnh), Đề Đạm Thuỷ tự (Đề chùa Đạm Thuỷ )… Trong thơ Huyền Quang cũng không còn thuần thành một con ngƣời an nhiên tự tại trƣớc tác động của cuộc sống nữa, hình ảnh con ngƣời “đối cảnh vô tâm” đã bị phá vỡ. Ở bài Sơn vũ (Nhà trong núi), bên cạnh tâm trạng “hoàn toàn yên tĩnh” trƣớc cảnh vật đêm thu, đã xuất hiện nổi niềm băn khoăn tâm sự của tác giải “Tiếng dế vì ai vẫn kêu rỉ rả mãi”. Trƣớc cảnh tên giặc bị bắt, ông cũng không còn giữ đƣợc cái tâm thanh tĩnh tuyệt đối, đứng ngoài sinh diệt đau khổ, đứng ngoài vòng sinh tử nhƣ các thiền sƣ lớp trƣớc nữa. Ở bài thơ Ai phù lỗ (Thƣơng tên giặc bị bắt) đã có một con ngƣời rất khác hiện hữu bên cạnh con ngƣời của văn học thiền gia. Cái tâm của tác giả ở bài này theo Nguyễn Kim Sơn: “nếu cho là tâm Bồ tát từ bi bao dung cũng đúng, nhƣng trƣớc hết đó vẫn là tấm lòng rễ rung động, dễ cảm thông, cảm thời, cảm ngƣời, đồng điệu cùng ngƣời. Đây là con ngƣời nhạy cảm, dễ buồn vui, tâm này là tâm động buồn vui với những nỗi đời trần thế. Nó theo dòng mạch của Thi Thánh Đỗ Phủ chứ không phải theo lối của Vƣơng Duy. Thế nhƣng chúng lại cùng tồn tại, cùng biểu thị bởi một con ngƣời” [69, tr. 87].
Có thể nói đến sáng tác của Huyền Quang, con ngƣời hiện thực, con ngƣời mang tâm tính Nho gia đã dần đậm nét bên cạnh con ngƣời Phật giáo đã không còn thuần thành nhƣ trƣớc nữa.
- Hình tượng người ẩn dật
Có thể nói trong thơ Huyền Quang đã xuất hiện dƣờng nhƣ là đã rất tập trung hình ảnh của ngƣời ẩn sĩ. Trong thơ ông có không ít bài nói đến từ “ẩn”, từ “nhàn”. Trƣớc con đƣờng công danh phú quý mà các sĩ tử đang theo đuổi, ông đƣa ra lời khuyên rất chân thành “Hà nhƣ tiểu ẩn lâm tuyền hạ, Nhất tháp tùng phong trà nhất bôi” (Tặng sĩ đồ tử đệ), ngay cả khi đƣợc trao y bát giữ trọng trách vị tổ thứ ba của thiền phái, ông vẫn chƣa nguôi tâm sự ẩn dật “Tranh nhƣ trục bạn quy sơn khƣ, Điệp chƣớng trùng san vạn vạn tằng” (Nhân sự đề Cứu
Lan tự). Hình tƣợng thƣờng xuyên xuất hiện hơn cả trong thơ Huyền Quang là hình ảnh một ẩn tăng. Có đến 8/20 bài trong Ngọc tiên tập, Huyền Quang trực tiếp nói phần đời và những công việc của một lão tăng, đó là các bài: Yên Tử sơn am cư, Ngọ thuỵ, Thạch thất, Trú miên, Đề Đam Thuỷ tự, Địa lô tức sự, Nhân sự đề Cứu Lan tự, Sơn vũ. Hình ảnh vị ẩn tăng này khác với hình ảnh các thiền sƣ trong sáng tác của thơ thiền trƣớc đó, không một lời bàn về giáo lý, triết học Phật giáo mà chỉ bày tỏ, hé lộ những tâm sự trong nhiều cảnh huống khác nhau trƣớc những hiện thực xung quanh mình.
Hình tƣợng ngƣời ẩn sĩ đã thực sự nổi bật ở cả ba bài thơ: Cúc hoa - kỳ nhị, Cúc hoa - kỳ tam và Cúc hoa - kỳ ngũ trong chùm thơ 6 bài hoa cúc của Huyền Quang. Theo Nguyễn Kim Sơn: “Trong thơ thiền không có hình tƣợng ngƣời ẩn sĩ tiêu biểu, thực thụ. Xuất gia tu thiền trong thực tế đã vƣợt ra ngoài cả hai phạm trù xuất và xử. Thiền sƣ nằm ngoài cả chuyện ẩn và hiện, hành và tàng. Ẩn sĩ cơ bản thuộc phạm trù của Nho gia và Đạo gia. Thực tế thì khi nhà Nho ẩn dật họ cũng tìm tới phƣơng cách ứng xử của Đạo gia. Nói tới chữ ẩn, Đạo gia vẫn là nét văn hóa, nét thẩm mỹ tiêu biểu nhất (…) ( ba bài bài thơ này) diễn tả một tâm lý của ngƣời ẩn dật không trông ngóng, không chờ đợi, tiễn đƣa. Nó là nhịp thời gian tự nhiên. Thời gian không bị co vào hay giãn ra bởi một trạng thái tinh thần nào. Không có dấu ấn tâm lý vì đã quên cả rồi, quên thân mình quên đời rồi. Con ngƣời đạt tới toạ vong tức đã đồng nhất với đại tự nhiên, cùng một nhịp với tự nhiên. Vì vậy không cần lịch nữa, hoa cúc nở thì dƣờng nhƣ mùa thu đã tới, đã là tiết trùng dƣơng. Trạng thái thời gian tự nhiên nhƣ vậy phản ánh tâm cảnh của ngƣời ẩn sĩ thanh thản vô ƣu” [69, tr. 83 - 84].
Rõ ràng đến sáng tác của Huyền Quang, hình tƣợng nhân vật trung tâm trong văn học Phật giáo không còn chiếm vị trí chủ đạo nữa, đã có sự dung hoà, giao thoa với hình tƣợng nhân vật trung tâm của các dòng văn học thuộc những học thuyết khác, mà đặc biệt là hình tƣợng nhân vật trung tâm của văn học Nho gia.
Không phải đến các sáng tác của Huyền Quang mới xuất hiện hình ảnh con ngƣời “viên dung tam giáo”. Trƣớc Huyền Quang, trong sáng tác của Tuệ Trung Thƣợng sĩ đã có hình tƣợng nhân vật mang tƣ tƣởng siêu thoát nửa Phật nửa Lão Trang, lại pha chút ngang tàng ngông nghênh của nhà Nho. Ở một số
tác phẩm của Trần Nhân Tông cũng đã có một tinh thần “viên dung” rộng lớn nhƣ vậy. Ông đã vƣợt qua những giới hạn phân biệt của Nho, Đạo, Thiền. Với ông chúng không có biên giới. Chỉ cần tích nhân nghĩa, cầm giới hạnh cũng có thể trở thành Thích Ca:
Tích nhân nghì, tu đạo đức, ai hay này chẳng Thích Ca; Cầm giới hạnh, đoạn ghen tham, chỉn thực ấy là Di Lặc.
Nhân nghĩa là một phạm trù rất quen thuộc trong Nho giáo đã đƣợc Trần Nhân Tông vận dụng độc đáo trong trƣờng hợp này.
Theo Nguyễn Mạnh Hùng: “Ngƣời ta có thể đi tìm một con ngƣời Phật giáo trong thơ Thiền, Đó là con ngƣời vô ngôn, vô ngã , vô ý, con ngƣời vũ trụ.. Con ngƣời nhƣ một sự minh hoạ của Thiền lý trong các sáng tác của Thái Tông, Trần Tung, Pháp Loa… Nhƣng đối với thơ Thiền Huyền Quang, điều đó thật là khó và không nên làm” [43, tr. 112].
Rõ ràng là chỉ đến những sáng tác của Huyền Quang mới có sự hội tụ, giao thoa ở mức cao nhất các hình tƣợng nhân vật trung tâm của các dòng văn học trong thời kỳ “tam giáo đồng nguyên này”. Nhƣ Nguyễn Kim Sơn đã chỉ ra ở bài Cúc hoa - kỳ 5 “Tác giả nói tới tƣ tƣởng bất tranh, bất nhị: “Chủ nhân dữ vật hồn vô cạnh” (Ngƣời và vật hồn nhiên không tranh cạnh), trở thành nhất thể không phân biệt. Đó cũng là cảnh giới chủ thể thẩm mỹ và khách thể thẩm mỹ hợp làm một, nội ngoại, chủ thể khác thể đều tiêu vong. Đây là một trạng thái tinh thần “vật ngã lƣỡng vong” (ngƣời và vật đều bị lãng quên) phổ biến trong cả Thiền và Đạo. Những cái lƣỡng vong và tự nhiên hồn thành đó lại không triệt để bởi nó đột nhiên, đột xuất “lồi” ra một bông hoa vƣợt trội xuất quần ở câu thơ cuối cùng: “Hoa hƣớng quần phƣơng xuất nhất đầu”. Chỉ một câu thơ cuối cùng thôi, cũng đủ đƣa bài thơ trở lại thế giới của thơ ngôn chí. Lời đề, thực và luận là của ông tu sĩ thiền viện và đạo quán nhƣng câu cuối cùng lại là của một ông nhà Nho chỉ về phía bản thân mình mà nói lời kết bao trùm” [69, tr. 84].
Thơ Huyền Quang vẫn tiếp nối hình tƣợng nhân vật trung tâm của văn học Phật giáo trƣớc đó, nhƣng nó cũng không còn là hình tƣợng chủ đạo, điển hình cho một dòng văn học Phật giáo nhƣ trƣớc nữa. Thơ ông cũng đã rất đậm hình ảnh của ngƣời ẩn sĩ theo lối của Đạo gia, nhƣng theo nhƣ Kim Sơn thì đó là “cái ẩn theo lối Đạo gia chƣa hết mực” [69, tr. 85]. Trong thơ Huyền Quang, theo
Nguyễn Kim Sơn: “tinh thần của một nhà Nho ẩn dật đã rất nổi bật”, nhƣng nó cũng rất khác với nổi niềm day dứt của nhà Nho phải lựa con đƣờng ở ần ở giai