Đặc điểm truyện thiền sư Huyền Quang

6. Cấu trúc luận văn:

3.1.Đặc điểm truyện thiền sư Huyền Quang

Về thời điểm ra đời của bản Tổ gia thực lục, quá trình bị thất lạc, sau đƣợc tìm thấy và nhập vào với hai phần viết về các vị Tổ trƣớc để thành ra bản Tam tổ thực lục nhƣ thế nào, đã đƣợc chúng tôi nói đến ở Chƣơng 1 của luận văn. Ở chƣơng 3 này, chúng tôi không nhắc lại nữa, mà chỉ tập trung tìm hiểu phân tích về đặc điểm cấu trúc thể loại và phƣơng thức phản ánh của nó so với truyện viết về các vị thiền sƣ trƣớc đó có những đặc điểm gì tƣơng đồng và biến dịch. Tam tổ thực lục và tác phẩm ra đời trƣớc nó là Thiền uyển tập anh nhìn chung đều thuộc thể loại văn học chức năng tôn giáo. Nhìn chung truyện về các thiền sƣ thƣờng có phần ngữ lục Thiền tông với cấu trúc gồm hai phần chính: phần ghi chép tiểu sử hành trạng của các vị thiền sƣ và phần ghi chép những lời nói, những vấn đáp, đối thoại của họ về những quan điểm, giáo lý nhà Phật… Chúng ta có thể thấy rất rõ cấu trúc này trong bản ghi chép về đệ nhất Tổ Trần Nhân Tông và đệ nhị Tổ Pháp Loa trong bản Tam tổ thực lục cũng nhƣ các văn bản ghi chép về các vị thiền sƣ khác trong tác phẩm Thiền uyển tập anh. Tuy nhiên dung lƣợng ghi chép về các vị thiền sƣ trong Tam tổ thực lục, đặc biệt là phần ghi chép về hai vị tổ Nhân Tông và Pháp Loa lớn hơn rất nhiều so với dung lƣợng ghi chép về các vị thiền sƣ trong Thiền uyển tập anh. Điều này cũng xuất phát từ thực tế, ở giai đoạn Trần Nhân Tông và Pháp Loa có nhiều hơn về những hoạt động tôn giáo so với giai đoạn trƣớc đó. Nhƣng ở bản Tổ gia thực lục, phần ghi chép về những hoạt động tôn giáo của Huyền Quang rất sơ lƣợc so với phần ghi chép về các hoạt động mang tính chất tôn giáo của hai vị Tổ trƣớc. Văn bản này cũng không ghi lại những lời thoại, vấn đáp hoặc những bài thuyết giảng giáo lý nhà Phật của Huyền Quang nhƣ Nhân Tông và Pháp Loa ở hai phần trƣớc trong Tam tổ thực lục. Hơn nữa, trong bản Tổ gia thực lục lại xuất hiện câu chuyện thực hƣ giữa Huyền Quang và Điểm Bích với một dung lƣợng rất lớn trong tác

phẩm. Đây là một điểm đặc biệt, chƣa hề có trong truyện về các vị thiền sƣ trƣớc đây.

Nếu xét theo tiêu chí mà PGS.TS Nguyễn Hữu Sơn đã đƣa ra trong Loại hình tác phẩm Thiền uyền tập anh về khái niệm và cấu trúc tiểu truyện thiền sƣ, thì cấu trúc truyện thiền sƣ Huyền Quang tron bản Tổ gia thực lục đã có những điểm rất khác so với cấu trúc tiểu truyện thiền sƣ trong tác phẩm Thiền uyển tập anh. Truyện thiền sƣ Huyền Quang trong Tổ gia thực lục đã mang một cấu trúc riêng rất đặc trƣng, chƣa từng có ở các truyện thiền sƣ trƣớc đây và cũng không thấy lặp lại ở giai đoạn sau này.

Theo PGS.TS Nguyễn Hữu Sơn thì “khái niệm “tiểu truyện thiền sƣ” là sự chuẩn hóa hơn nữa cách gọi “truyện thiền sƣ” nhằm để chỉ loại truyện thiền sƣ đƣợc viết theo nguyên tắc tiểu sử. Ở đây, bản thân chữ “tiểu truyện” không nhằm vào sự liên hệ, so sánh mức độ với các chữ “đại”, “đoản thiên”, “trƣờng thiên tiểu thuyết” chẳng hạn, mà chủ yếu bao hàm ý nghĩa là tiếu sử, truyện tiểu sử thiền sƣ, Phật tích… Thuật ngữ này tƣơng hợp với các chữ trong tiếng Nga với nghĩa xác định chỉ về các Thánh tích, truyện tiểu sử các vị thành, Phật tích hay là các truyện theo lối ghi chép tiểu sử nói chung” [66, tr. 32]. Về phƣơng diện này,

Tam tổ thực lục đã có những nội dung vƣợt ra ngoài truyện tiểu sử, mà biểu hiện rõ nét nhất chính là ở phần ghi chép về câu truyện thực hƣ giữa Huyền Quang và Điểm Bích - một đoạn ghi chép đã mang đậm tính chất hƣ cấu và chứa đựng những yếu tố của văn học nghệ thuật đích thực.

So với cấu trúc tiểu truyện thiền sƣ trong Thiền uyển tập anh và hai truyện về Nhân Tông và Pháp Loa trong Tam tổ thực lục, cấu trúc truyện thiền sƣ Huyền Quang trong Tổ ra thực lục cũng có nhiều biến đổi. Ở Thiền uyển tập anh, cấu trúc các tiểu truyện thiền sƣ theo khảo sát của Nguyễn Hữu Sơn thì “cốt truyện tiểu sử và cấu trúc các tiểu truyện thiền sƣ theo ba giai đoạn của cuộc đời: Khi sinh, quá trình hành đạo và sự trở về cõi Phật” [66, tr. 40]. Truyện về các vị thiền sƣ thƣờng gắn với chức năng tôn giáo, ngợi ca, thần thánh hóa các vị thiền sƣ bằng những chi tiết lạ hóa mang mầu sắc tôn giáo gắn với sự ra đời, hành đạo và viên tịch của các vị thiền sƣ.

Theo khảo sát của Nguyễn Hữu Sơn trong Loại hình tác phẩm Thiền uyển tập anh thì “ Trong cách thức miêu tả, các tiểu truyện có kể lại sự ra đời của các

thiền sƣ thì bao giờ cũng gắn với các hiện tƣợng lạ, những điềm lạ, giấc mơ lạ (…). Hơn nữa bản thân con ngƣời các thiền sƣ ngay từ nhỏ đã bộc lộ những dấu hiệu thiên bẩm khác thƣờng cả về tƣ chất, tƣớng mạo, tài năng, sở thích, tiếng cƣời, giọng nói…” [66, tr. 40]. Nhìn chung các thiền sƣ khi sinh đều gắn với không khí Phật giáo và có khuynh hƣớng Phật giáo từ rất sớm. Ngay trong Tam tổ thực lục cũng vậy. Sự ra đời của Trần Nhân Tông đƣợc miêu tả nhƣ một nhân duyên với Phật giáo: “Trƣớc đó, Nguyên Thánh Hoàng Thái hậu nằm mộng thấy Thần nhân đƣa cho hai lƣỡi kiếm, bào: “Có lệnh của Thƣợng đế, cho phép ngƣơi đƣợc chọn lấy”. Vì ngẫu nhiên đƣợc cây kiếm ngắn, Thái hậu bất giác mất vui, do đó có thai. Những tháng dƣỡng thai, chẳng cần kiêng cữ, nhà bếp dâng gì Thái hậu cứ dùng nhƣ thƣờng mà thai cũng chẳng sao, nên Thái hậu biết có nơi che chở. Đến khi vua sinh ra, màu da nhƣ vàng ròng, Thánh Tông đặt tên là Kim Phật. Vai phải của vua có nốt ruồi đen nhƣ hạt đậu lớn, ngƣời biết xem tƣớng nói: “(Đứa bé này) ngày sau có thể gánh vác việc lớn” [56, tr. 18].

Với thiền sƣ Pháp Loa cũng có một sự linh ứng khi sinh nhƣ vậy: “mẹ Sƣ là Vũ Thị đêm nằm mộng thấy dị nhân trao cho kiếm thần, bà vui mừng ôm vào lòng, đến khi thức giấc, bà biết có thai. Khi Sƣ ra đời có mùi hƣơng là bay khắp nhà, hồi lâu mới hết (…). Lúc còn bé Sƣ đã có thiên tƣ đĩnh ngộ, không nói lời ác, không ăn chất cay nồng và thịt cá. Trƣớc đó, mẹ Sƣ đã sinh liên tiếp tám ngƣời con gái; vì sinh quá nhiều con gái, bà đâm ra chán ngán, nên khi có thai Sƣ, bà âm thầm tìm thuốc công hiệu uống để phá thai, nhƣng uống đến bốn lần mà thai vẫn còn nguyên. Do đó, khi sinh ra Sƣ, bà vô cùng mừng rỡ, bèn đặt tên là Kiên Cƣơng …” [56, tr. 38].

Đến thiền sƣ Huyền Quang trong Tổ gia thực lục thì có khác. Sự ra đời của ông đƣợc gắn với hàng loạt các môtíp lạ hóa, đặc biệt bên cạnh các môtíp mang màu sắc Phật giáo nhƣ ở các tiểu truyện thiền sƣ trƣớc đây, đã xuất hiện môtip mang màu sắc tƣ duy của Nho giáo - môtíp dƣờng nhƣ chƣa từng xuất hiện trong các tiểu truyện thiền sƣ trƣớc đó: “Đến tuổi đồng ấu, thể mạo Tổ dị thƣờng, có trí của bậc trác việt vĩ nhân, cha mẹ đều yêu thƣơng, dạy cho học nghề. Tổ nghe một hiểu mƣời, có tài nhƣ Nhan Hồi Á Thánh, nên đƣợc gọi là tải đạo” [56, tr. 79]. Nhƣ vậy ngay từ khi sinh ra ông đã thể hiện những tố chất và khuynh hƣớng của một nho sĩ: “Năm hai mƣơi tuổi, Tổ dự khoa thi hƣơng và đỗ

đạt. Vì (triều đình) chọn ngƣời đều dùng những bậc đại khoa, nên Tổ phải đợi đến khoa thi lớn năm sau, kết qủa Tổ đậu đƣợc thủ khoa (…). Đƣợc bổ vào chức quan Hàn lâm, Tổ phụng mệnh tiếp sứ giả phƣơng Bắc, văn thƣ qua lại, trích dẫn kinh nghĩa, ứng đối lƣu loát. Văn chƣơng ngôn ngữ hơn cả Trung Quốc và các nƣớc lân bang” [56, tr. 79 - 80]. Nhƣ vậy, trƣớc khi xuất gia, Huyền Quang đƣợc miêu tả là một trí thức nho sĩ, mang hình ảnh của nhà Nho hành đạo – một trong những hình tƣợng trung tâm trong các sáng tác của nhà Nho. Nhƣng ngay cả khi xuất gia, những suy nghĩ và hành động của Huyền Quang trong Tổ gia thực lục, đặc biệt là những suy nghĩ và hành động của ông trong câu chuyện thực hƣ với nàng Điểm Bích lại cho thấy ở ông hình ảnh của một nhà Nho rất đậm nét: Đó là con ngƣời hiếu thảo theo tiêu chí đạo đức Nho gia, hình ảnh một bề tôi hết mực trung thành, phụng sự đạo lý, ca tụng công đức “vua sáng tôi hiền”. Trƣớc Huyền Quang cũng có không ít thiền sƣ trƣớc khi xuất gia từng theo Nho học, nhƣng chƣa ai đƣợc miêu tả một cách tập trung ở hình ảnh một ngƣời trí thức nho sĩ nhƣ Huyền Quang. Việc miêu tả cụ thể hình ảnh một vị trí thức nho sĩ trong thể loại của văn học Phật giáo hẳn là điều rất hiếm, dƣờng nhƣ chỉ xuất hiện ở bản Tổ gia thực lục. Điều đó cũng đồng nghĩa với việc Tổ gia thực lục

không còn mang chức năng tôn giáo đơn thuần của Phật giáo nữa, mà đã có sự chứa đựng, phản ánh những khía cạnh của văn học Nho giáo, mang chức năng của văn chƣớng Nho giáo. Nhƣ vậy, Tổ gia thực lực có sự giao thao giữa tác phẩm mang chức năng Phật giáo và Nho giáo.

Nếu hai phần ghi chép về Nhân Tông và Pháp Loa trong Tam tổ thực lục

mang đậm tính chất ngữ lục (ghi lại các lời thoại, bài giảng đạo lý Phật giáo của các vị thiền sƣ) và mang tính chép sử rất rõ nét (thể hiện ở việc ghi chép cụ thể ngày tháng diễn ra các hoạt động của các thiền sƣ), thì những ghi chép về hành trạng của Huyền Quang ở Tổ gia thực lục lại rất sơ lƣợc. Hơn nữa ngôn ngữ ở bản Tổ gia thực lục đã vƣợt khỏi phạm vi ngôn ngữ của thể loại ngữ lục Thiền tông và lối chép sử, mà mang đậm những đặc trƣng của ngôn ngữ văn học. Không những thế hành trạng của vị Tổ thứ ba này đã không còn thuần thành màu sắc Phật giáo nhƣ ở hành trạng của các vị thiền sƣ trƣớc, mà đã đậm dần lên ở những nét đặc trƣng của một nhà Nho hành đạo. Nhân vật Huyền Quang trong

linh thiêng hóa của Phật giáo, mà đã đƣợc miêu tả rất gần với hình ảnh của con ngƣời thế tục. Câu chuyện hƣ hƣ thực thực giữa ông với nàng Điểm Bích, mặc dù đƣợc kết thúc theo xu hƣớng ngợi ca cho phẩm hạnh, đạo đức của nhà sƣ, nhƣng nó cũng phản ánh thực tế là đến giai đoạn Huyền Quang, Phật giáo không còn đƣợc các vị vua nhà Trần hết lòng sùng kính nhƣ trƣớc nữa. Hẳn giai đoạn này, đã có cái nhìn một hệ quy chiếu mới bên cạnh sự thần thánh hóa các vị thiền sƣ nhƣ trƣớc đây.

Về mô típ quy tịch, với Thiền uyển tập anh, Nguyễn Hữu Sơn nhận xét: “Nếu những đặc điểm khi sinh của các thiền sƣ đƣợc chú ý diễn giải thì hiện tƣợng khi chết (qua đời, hóa, qui hóa, tịch, thị tịch, viên tịch, qui tịch… lại càng trở thành một chuẩn mực qui phạm, một lời kết hầu nhƣ không thể thiếu đƣợc. Xem xét trong tổng số 68 tiểu truyện thiền sƣ trong Thiền uyển tập anh thì có tới 64 lời kết nhắc tới CÁI CHẾT (…). Ƣu thế số lƣợng nói trên gần đạt tới con số tuyệt đối trong khi tỉ lệ đặc trƣng “lạ hóa” về sự ra đời của các thiền sƣ chiếm khoàng 1/3. Tƣơng quan so sánh nói trên cho thấy vai trò mô típ “quy tịch” vừa là một kiểu quan niệm tƣ duy, vừa là một hình thức nghệ thuật nằm trong qui trình không thể thiếu đƣợc của việc xây dựng các tiểu truyện thiền sƣ trong

Thiền uyển tập anh” [66, tr. 88 - 89].

Và cũng theo Nguyễn Hữu Sơn: “Nói chung, cái chết ở đây đƣợc khắc hoạ nhƣ một sự quy hóa thuận lẽ tự nhiên, phù hợp với quan niệm triết học Phật giáo “sinh ký tử quy” về bản thể tồn tại, Sinh - Diệt, Hữu - Vô… đã trở thành ấn tƣợng phổ quát và chi phối sâu đậm cách bày tỏ thái độ kiểu này. Nhƣ thế, “cái nhìn Phật giáo đã chi phối chặt chẽ cách kết thúc các ghi chép tiểu truyện thiền sƣ, coi cái chết nhƣ một sự trở về, cái chết – tái sinh và chuyển sang một trạng thái “vị lai” khác” [66, tr. 105].

Ở hai phẩn ghi chép về Trần Nhân Tông và Pháp Loa trong Tam tổ thực lục, mô típ quy tịch mang cảm quan và mầu sắc triết học Phật giáo vẫn rất rõ nét. Về diễn biến quy tịch của Điều Ngự đƣợc ghi lại rất chi tiết: “Ngày mồng một tháng 11, lục nửa đêm, sao trời tỏ rạng. Điều Ngự hỏi: “Bây giờ là giờ gì?”. Bảo Sát đáp: “Giờ Tý”. Điều Ngự đƣa tay mở cửa sổ ngắm trời nói: “Đây là lúc ta đi”. Bảo Sát hỏi: “Tôn đức đi đâu?”. Điều Ngự đáp:

“Tất cả pháp không sinh, Tất cả pháp không diệt. Nếu hiểu được như vậy, Chư phật thường hiện tiền. Có chi là đi lại”.

Bảo Sát hỏi: “Nếu nhƣ không sanh không diệt thì sao?”. Điều Ngự đƣa tay bụm miệng Bảo Sát, nói : “Chớ nói mê”. Nói xong, liền nằm theo thế sƣ tử, an nhiên viên tịch. Đến đêm thứ hai, Bảo Sát phụng di chúc hoả thiêu Điều Ngự ngay nơi am ấy. Khi thiêu, hƣơng lạ bay xa, nhạc trời vang hƣ không, mây năm sắc phủ trên giàn hoả. Bốn hôm sau, Tôn giả Phổ Tuệ từ Yên Tử vội vã trở về, dùng nƣớc thơm rƣới lên hoả đàn. Khi làm lễ xong, Phổ Tuệ thu ngọc cốt, lƣợm đƣợc Xá lợi năm màu, cỡ lớn hơn 500 viên, cỡ nhỏ nhƣ hạt lúa, hạt cải, không kể đến”. [56, tr. 31- 32- 33].

Phần miêu tả Pháp Loa khi thị tịch cũng khá chi tiết nhƣng tính chất hƣ ảo nhƣ những tiểu truyện thiền sƣ trƣớc đây đã không còn nữa, mà mang đậm tính chép sử hơn: “Ngày 19, vào lúc ban đêm, bệnh trở nặng. Sƣ đem cà sa và tâm kệ của Điều Ngự truyền lại cho Huyền Quang, bảo phải gìn giữ. Lại viết kệ giao cho Cảnh Ngung, Cảnh Huy, Vô Tế…, các đệ tử lớn. Môn đồ, kẻ trƣớc ngƣời sau, ngày ngày vào xin kệ, Sƣ đều viết giao cho tất cả, lại trả lời những câu hỏi của họ không biết mỏi mệt (…). Đến giờ Hợi trong đêm, bệnh nguy kịch, Huyền Quang vào thăm hỏi : “Xƣa nay những ngƣời sắp lâm chung thì buông đi tốt hay giữ lại tốt?”.

Sƣ đáp : “Đi hay ở đều chẳng liên can gì cả”.

Huyền Quang hỏi: “Chẳng liên can gì cả là thế nào?”. Sƣ đáp : “Tuỳ xứ tát – bà – ha”.

Các môn đồ vào thƣa: “Ngƣời xƣa khi lâm chung đều có kệ dạy, vì sao Thầy không có?”

Sƣ quở trách họ; giây lát lâu bèn ngồi dậy, bảo đem bút đến, viết lớn bài kệ: “Muôn duyên cắt đứt, tấm thân nhàn,

Hơn bốn mươi năm cõi mộng tàn. Giã biệt ! Xin đừng theo hỏi nữa, Bên kia trăng gió mặc thênh thang”.

rồi quăng bút, an nhiên viên tịch, đúng vào giờ Tý, thọ 47 tuổi” [56, tr. 56 - 57].

Nhƣ vậy đến Pháp Loa, quan niệm sinh diệt của Phật giáo không còn ảnh hƣởng đậm nét và chi phối các vị thiền sƣ nữa. Ngay cả việc viết kệ thị tịch cũng không đƣợc sƣ coi trọng, khi các đệ tử hỏi thì cũng bị quở mắng. Tuy nhiên sự viên tịch này vẫn nằm trong môtíp quy tịch của cấu trúc tiểu truyện thiền sƣ, mặc dù đã đậm hơn ở tính ghi chép sử.

Đến Huyền Quang thì môtíp an tịch của tiểu truyện thiền sƣ đã không còn. Những nghi thức của Phật giáo cũng không còn ảnh hƣởng đến vị sƣ Tổ này. Không còn những hoạt động mang tính nghi thức trang trọng của Phật giáo khi