2.2.3.1. Nội dung đấu tranh
So với Việt Nam dưới thời Lý - Trần thì mối quan hệ Nho - Phật - Đạo ở Trung Quốc thời Tùy - Đường có nội dung đấu tranh, phê phán phong phú hơn. Điểm dị biệt trong nội dung đấu tranh giữa tam giáo của Trung Quốc so với Việt Nam đó là dưới thời Tùy - Đường còn diễn ra cuộc đấu tranh trên lĩnh vực triết học, tư tưởng giữa các trường phái triết học của Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo hết
sức phức tạp, gay gắt và sơi động. Có thể nói, “thời Tùy - Đường, đạo là trung tâm tranh luận của Tam giáo” [42; tr.276].
Hàn Dũ (768-824) đã mạnh mẽ phê phán đạo của Đạo giáo và Phật giáo. Lão Tử cho rằng: “Trên cơ sở về “đạo tự nhiên”, “vô vi” là bản nguyên của vạn vật,
là từ cái đó mọi vật sinh ra, và “đức” là cái bởi đó mà vật trở thành vật, “mỗi vật đều tôn đạo quý đức” (Đạo đức kinh, chương 51), Lão Tử đã phủ nhận những đức tính như nhân nghĩa của Nho gia vì theo ơng những đức tính ấy chỉ là sự suy đồi của “đạo” và “đức”, là sự xa rời cái gốc của mình” [6; tr.482-483]. Hàn Dũ đã kết tội quan điểm ấy của Lão - Trang là “bỏ cái đạo của thánh nhân, xa rời pháp của tiên vương” [6; tr.482-483]. Cịn đạo Phật với tư tưởng cho rằng do vơ minh, tham
dục, chúng sinh đã rơi vào kiếp khổ ải trầm luân. Để giải thoát con người khỏi nỗi khổ của cuộc đời, dứt bỏ nghiệp chướng luân hồi, giáo lý Phật giáo chủ trương mọi người phải xuất gia, tu luyện cả về trí tuệ và đạo đức, giữ nguyên giới luật, diệt mọi dục vọng, xa lánh hồng trần, mới giữ được cái tâm thanh tịnh, tịch diệt. Hàn Dũ kịch liệt lên án “phép cấm cái đạo tương sinh, tương dưỡng, để cầu lấy
cái gọi là thanh tịnh, tịch diệt” đó của Phật giáo là làm hủy hoại và tổn thương thân thể, phá hoại sự duy trì nịi giống và sự phát triển của xã hội, trái với luân lý cương thường trong xã hội phong kiến mà Nho giáo chủ trương” [6; tr.482-483 ].
Bên cạnh Nho giáo, Đạo giáo cũng luôn lấy tư cách là một tôn giáo bản địa để đả kích Phật giáo. Cuộc luận chiến giữa Phật giáo và Đạo giáo thời Tùy - Đường, trước hết nổ ra từ việc xoay quanh cái đạo mang tính bản thể. Đạo giáo lấy
“Lão Tử” làm kinh điển căn bản, cường điệu lên là “đạo chí cực tối đại” (Đạo cao cả nhất, to lớn nhất) để duy trì cái địa vị chí tơn vơ thượng của nó. Phật giáo dùng những lời hỏi vặn lại như đạo là kế pháp tự nhiên, liền cho khơng phải là chí tơn: “Đạo vi sinh tử hiền ngu chi bản” (Đạo là gốc của mọi việc sinh tử, giỏi hay dốt nát)” [42; tr.275].
Những cuộc luận chiến tiêu biểu thời kì này đó là: “Năm Vũ Đức thứ 8 (năm 625), Lý Uyên đưa Đạo giáo lên trước Nho giáo và Phật giáo, Sa môn Huệ Thừa
hỏi lại đạo sĩ Lý Trọng Khanh, dùng “đạo pháp tự nhiên” để phủ nhận đạo chí cực tối đại ” [42; tr.275]. Trong những năm Đường Cao Tơng, lại có một trận luận
chiến về đạo gay gắt giữa đạo sĩ Phương Huệ Trường và Sa môn Linh Biện. “Nhằm đúng vào luận điểm của Phương Huệ Trường cho rằng đạo thì chỉ có Đạo kinh là có, cịn Nho gia thì khơng (“Đạo kinh độc hữu, Nho gia sở vơ”). Linh Biện thì nêu ra “Hiếu kinh”, “đạo quan trọng có chí đức”. “Chu Dịch”, “Đạo nhất âm nhất dương”, lấy “Lão”, “Dịch” đồng quy để phản bác” [42; tr.275].
Như vậy, thời Tùy - Đường, Tam giáo đều muốn tranh giành địa vị độc tôn, về mặt lý luận, mỗi phái đều không ngừng lo hoàn thiện. Cho nên họ hịa hỗn, dung hòa với nhau, hấp thu lẫn nhau, cùng bài xích đấu tranh với nhau. Phật giáo một mặt tranh cãi với Đạo giáo, mặt khác lại tiếp thu các thành quả tư duy của Lão Tử “Đạo khả đạo, phi thường đạo” và Huyền học Ngụy Tấn “Đắc ý vong ngôn”
(Đắc ý mà quên mất lời nói), đưa ra mệnh đề “chí đạo tuyệt ngôn” [42; tr.285]. Ngược lại, Nho giáo và Đạo giáo cũng đã hấp thu, học hỏi đạo Phật. Lý Cao (772- 841) là học trị của Hàn Dũ, ơng cũng là người tơn sùng Nho thuật, bài xích Phật giáo. Thế nhưng, trong quá trình nghiên cứu, phê phán tư tưởng triết lý Phật giáo, Lý Cao đã tiếp thu một số quan điểm của Phật giáo. Tư tưởng triết học của ơng được trình bày trong bản luận văn triết học nổi tiếng có tên là Phục tính luận: “Lý luận “Phục tính”
với các luận điểm “diệt tình, phục tính”, “cách vật trí tri” của Lý Cao về căn bản gần gũi với quan điểm “minh tâm kiến tính”, “vô niệm vi bản” của Thiền Tông” [6; tr.491-492].
Trong q trình đấu tranh đó, Nho giáo, Đạo giáo, Phật giáo đã tiếp thu những quan điểm triết lý của nhau, tạo ra sự giao lưu, đan xen giữa các luồng tư tưởng trong đời sống tinh thần xã hội thời Tùy - Đường.
Ngoài ra, một điều đáng lưu ý là ở Trung Quốc trong cuộc đấu tranh chống lại Phật giáo thời kì Tùy - Đường, bên cạnh những nhà triết học duy tâm đại diện cho Nho gia chống lại Phật giáo thì cịn có những nhà triết học duy vật, vô thần tiến bộ như Liễu Tơng Ngun và Lưu Vũ Tích đấu tranh chống lại tư tưởng triết
lý Phật giáo. Đồng thời, hai ông còn phê phán chủ nghĩa duy tâm của Nho giáo. Trên cơ sở thế giới quan duy vật, Liễu Tông Nguyên đã kiên quyết phê phán, bác bỏ học thuyết “thiên nhân tương dữ”, “thiên nhân cảm ứng”, có tính chất duy tâm
của Hàn Dũ, cho trời, quỷ thần có ý chí tình cảm, có thể “thưởng hiền, phạt ác”, đồng thời ông cũng bác bỏ luận thuyết hoang đường về cái gọi là “họa phúc báo ứng” của giáo lý Phật giáo. Từ đó ơng đưa ra quan điểm đúng đắn về mối quan hệ giữa trời và người “thiên nhân tương phân”, cho rằng “trời không thể can dự vào việc của người, con người cần phải cải tạo tự nhiên” (Thiên thuyết) [6; tr.494].
Ông chỉ ra rằng, từ xưa đến nay, con người ta thường đề cao “Thiên mệnh”, quỷ thần, tin vào phù phép, nguyệt lệnh…đó chỉ là quan điểm sai lầm của sự mê tín hoang đường mà thơi.
Cịn đối với Lưu Vũ Tích, trên cơ sở của lý luận nhận thức và tâm lý học, ông đã vạch ra căn nguyên tư tưởng và cơ sở xã hội sản sinh ra thuyết thần bí tơn giáo, đó là do hỗn loạn trong xã hội mà khơng có pháp chế nghiêm minh, do con người ngu muội mà không lý giải được cái tất yếu. Ví như: “đi thuyền trên sông
nhỏ gặp trở ngại, người ta khơng cầu trời giúp, vì tự mình có thể vượt qua, làm chủ con thuyền. Nhưng ở nơi biển rộng sông sâu, thường con người ta không làm chủ được thuyền, đành để vận mệnh chịu sự chi phối mù quáng, nên phải “cầu trời, khấn Phật” phù hộ”[6; tr.506].
Lý giải những điểm dị biệt này, trước hết là xuất phát từ đặc điểm, tính cách của người dân Trung Quốc cũng như đặc điểm xã hội của đất nước. Will Durant đã có nhận xét về đất nước Trung Hoa trong cuốn lịch sử văn minh Trung Hoa như sau: “Xã hội Trung Hoa không dựa trên một cơ sở khoa học mà trên một
cơ sở kì dị, độc nhất vơ nhị, gồm tôn giáo, luân lý và triết lý. Trong lịch sử nhân loại không có dân tộc nào vừa tin dị đoan lại vừa có tinh thần hoài nghi, vừa sùng kính quỷ thần, tổ tiên lại vừa có tinh thần duy lý, chống đối tăng lữ, vừa không chịu ảnh hưởng của tăng lữ, lại vừa thờ nhiều thần thánh như họ, trừ dân tộc Ấn Độ” [46; tr.281] ”. Trước khi có sự du nhập của triết lý Phật giáo, Trung Quốc đã
triển cao với nhiều khuynh hướng khác nhau. Đặc biệt Nho giáo, Đạo giáo đã có địa vị vững chắc, ảnh hưởng khá sâu sắc đối với đời sống tinh thần và văn hóa của dân tộc Trung Hoa. Xét về mặt tư tưởng, triết lý Phật giáo có nhiều điểm khác biệt, thậm chí đối lập với truyền thống tư tưởng của người Trung Hoa. Triết học Phật giáo có khuynh hướng siêu thốt, vượt ra mọi ràng buộc xã hội, lấy sự giải thoát con người cá nhân ra khỏi mọi khổ đau của cuộc đời làm mục đích, làm cứu cánh. Cịn tư tưởng truyền thống ở Trung Quốc ln gắn liền với vấn đề chính trị và thực tiễn xã hội. Tất cả các trường phái triết học ở đây dù là xuất thế hay nhập thế, “vô vi” hay “hữu vi” cũng đều cố gắng đạt đến cái đích cuối cùng là tìm một biện pháp, một liều thuốc hữu hiệu nhất để vãn hồi trật tự và sự an bình cho xã hội. Ngay cả quan niệm “hữu vi”, “vô vi” ở Phật giáo cũng khác hẳn với quan niệm của triết học Trung Quốc. Nếu quan niệm “hữu vi” ở Trung Quốc là sự nhập cuộc với những hoạt động thực tiễn xã hội và quan niệm “vô vi” là sự “bỏ cuộc”, “lánh đời” với thái độ hồi nghi yếm thế, thì ở Phật giáo, cả hữu hay vô đều chỉ là hai mặt, hai thái độ của một q trình siêu thốt. Triết lý nhà Phật đề cao cái “chân không”, “vơ ngã”, tuyệt đối hóa trạng thái thường tịch, tĩnh lặng, thanh tịnh, tịch diệt. Họ coi đó là chân lý tối hậu và là giá trị đích thực của con người. Trong khi đó người Trung Hoa thừa nhận sự vận động, biến đổi thường xuyên của vũ trụ. Ngay cả Lão - Trang tuy chủ trương “vô vi”, thanh tịnh, nhưng khơng hồn tồn bất động mà là hành vi tự nhiên, là sự vận động hòa đồng với tự nhiên. Sự khác biệt về mặt tư tưởng này làm quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo vấp phải sự phản ứng, chống đối của các trường phái triết học ở Trung Quốc với mức độ nhiều hay ít.
Mặt khác, Trung Quốc dưới thời Tùy - Đường là một nước rất phú cường, nhà nước lại cho phép tương đối tự do tư tưởng, không độc tôn Nho giáo, mà cho phép tất cả các trào lưu tư tưởng được tự do truyền bá. Tất cả các tôn giáo ngoại lai, những tư tưởng triết học truyền thống của Trung Quốc đều được phát triển. Trong đó sự thịnh hành của ba dòng tư tưởng Nho, Phật, Đạo là đặc trưng nổi bật
trong diện mạo tư tưởng của thời kì này. Đây chính là điều kiện thuận lợi để giới trí thức có đủ điều kiện học tập, nghiên cứu và tranh luận với nhau.
Trong khi đó ở Việt Nam, số nhà Nho bài xích lúc này, thường được kể đến là Lê Văn Hưu, Lê Quát, Trương Hán Siêu. Đó là những người có vai vế trong quan trường và trên văn đàn, đa số họ phê bình những sai lầm, tệ hại của Phật giáo. Theo như giáo sư Trần Văn Giàu thì “Khơng thấy họ tranh luận về tư tưởng, về giáo lý; nếu có thì hết sức nơng cạn và thoảng qua mà thôi” [15; tr.63]. Như
vậy, dưới thời Lý - Trần, sự phê phán Phật giáo mới chỉ dừng lại ở sự phê phán đời sống sinh hoạt tơn giáo, cịn về mặt giáo lý chưa có sự phê phán đáng kể. Sở dĩ như vậy vì nhìn chung, người Việt tiếp nhận tam giáo ít băn khoăn, trăn trở nhiều về hệ thống triết học Nho, Đạo, Phật mà tiếp nhận thiên về khía cạnh đạo đức của nó, vận dụng vào cuộc sống, tức hành đạo, sống đạo. Như giáo sư Trần Văn Giàu đã nhận xét: “Người Việt Nam không quan tâm nhiều lắm đến triết lý cả giáo lý của các đạo khác nhau làm sao, mà thường chỉ chú ý tới một số điểm đạo đức, nhân sinh thiết thực, thu lượm những cái gì khơng trái mà lại thuận với phong tục tập quán xứ mình” [15; tr.438].
Mặt khác, theo chúng tơi, thực tiễn nước Đại Việt thời kì này cũng đã quy định thái độ của người dân Đại Việt trong việc tiếp thu tam giáo. Với đặc điểm đất nước luôn luôn phải hứng chịu các cuộc chiến tranh xâm lược của các thế lực hùng mạnh. Bởi thế, ta khơng có đủ điều kiện học hỏi, tiếp thu một cách có hệ thống tam giáo, trên cở sở đó mà sáng tạo ra những giá trị mới. Sử sách ít thấy ghi chép một người Việt nào tìm đường sang Tây Trúc thỉnh kinh hoặc sang Trung Quốc học Nho, học Đạo, trong khi đó, bên Trung Quốc dưới thời Đường có hịa thượng Huyền Trang đã đi đến Thiên Trúc để học kinh Phật. Tam giáo ở Việt Nam đã không mang nguyên vẹn bộ mặt và những hình thức cơng kềnh như ở Trung Hoa, nó phải được điều chỉnh. Người Việt với đầu óc thực tiễn từ nghìn xưa lưu lại, chỉ có thể tiếp thu Tam giáo theo cách của họ, nghĩa là những gì có lợi, có tác dụng thực tế thì tiếp thu, loại bỏ những gì quá siêu hình, trừu tượng. Các tơn giáo ở Việt Nam vì thế mang tính lai ghép và đã khác nhiều so với nguyên mẫu. Nó nhạt đi
nhiều ở phần giáo lý mang tính lý thuyết siêu hình và đậm lên ở phần thực tiễn lễ thức và ứng xử nhân sinh. Như vậy, Tam giáo vào Việt Nam đã phải chịu sự khúc xạ mạnh mẽ theo hướng âm tính hóa và thu hẹp chất triết học cho phù hợp với thực tiễn đời sống Việt Nam với kiểu tư duy tổng hợp trọng thực tế của người Việt. Do đó, giữa tam giáo ít có những cuộc tranh luận, phê phán lẫn nhau trên lĩnh vực triết học. Đây là một điểm khác biệt so với bên Trung Quốc.
2.2.3.2. Về tính chất, mức độ
So với Việt Nam dưới thời Lý - Trần thì mối quan hệ Nho - Phật - Đạo ở Trung Quốc diễn ra các cuộc tranh luận nhiều hơn, phức tạp và gay gắt hơn.
Hàn Dũ là người bài xích Phật mạnh nhất, chủ trương áp chế Phật giáo bằng phương pháp bài xích thơ bạo: “cải tạo con người thành người thường, lấy
chỗ ở, đốt sách (nhân kì nhân, lỗ kì cư, hỏa kì thư)” [6; tr.431]. Ơng đã bài bác Phật giáo là “bỏ cái nghĩa vua tơi, bỏ cái tình cha con, cấm cái đạo tương sinh,
tương dưỡng, để cầu lấy cái gọi là thanh tịnh, tịch diệt” (Nguyên đạo) [6; tr.434- 435]. Nho giáo đả kích triết lý Phật giáo là “đạo tam phá”: phá nước, phá nhà, phá thân. Phá nước vì đã khơng giúp ích gì cho đời sống xã hội hiện thực lại cịn chi phí tốn kém cho việc xây dựng chùa chiền làm nghèo nước khổ dân. Phá nhà vì làm mất tình nghĩa anh em, bỏ mất chữ hiếu với cha mẹ. Phá thân vì người đi tu, xuất gia phải cắt tóc, hủy thương thân thể, khơng lập gia đình, nịi giống khơng được lưu truyền.
Cuối thời Đường, diễn ra các cuộc tranh luận, phê phán gay gắt, quyết liệt giữa Tam giáo. Đặc biệt để bảo vệ luân lý, cương thường phong kiến, ủng hộ lợi ích của giai cấp địa chủ, trước sự thịnh hành của tư tưởng Phật, Lão và sự tràn lan của thần học, uy hiếp đến nền thống trị phong kiến dựa trên luân lý đạo đức, chính trị của Nho gia truyền thống, Nho giáo đã bài xích gay gắt đối với Phật giáo. Vào thời Đường Cao Tông, quan hệ giữa Nho giáo và Phật giáo xảy ra một sự kiện lớn, đó là hoàng đế hạ chiếu buộc tăng ni phải kính thờ bái lạy cha mẹ, tuân thủ đạo hiếu của Nho giáo. Chính điều này “đưa đến sự phản đối dữ dội của các tăng lữ Phật giáo, các danh tăng Ngạn Tông, Đạo Tuyên, Uy Tú đưa nhau dâng thư hoặc
trứ tác lên, biện hộ tăng sĩ không nên lạy cha mẹ” [27; tr.730], sau đó nhà vua hạ chiếu ngừng thi hành. Thế nhưng, “năm Khai Nguyên thứ hai, đời Đường Huyền
Tông lại hạ chiếu yêu cầu tăng lữ và đạo sĩ không những phải bái lạy cha mẹ, mà còn phải theo lễ nghi Nho giáo, để tang cha mẹ khi cha mẹ qua đời” [27; tr.730]. Như vậy, Nho giáo đã mượn sức mạnh chính quyền buộc Phật giáo phải chấp nhận giáo nghĩa của mình.