Bin di xa hi ca buon lang tay nguyen

TẠP CHÍ KHOA HỌC XÃ HỘI số (210) 2016 25 BIẾN ĐỔI XÃ HỘI CỦA BUÔN LÀNG TÂY NGUYÊN: HAI CHIỀU KÍCH THEN CHỐT TRẦN HỮU QUANG Về trình biến đổi xã hội 40 năm qua nơi bn làng tộc người thiểu số địa Tây Nguyên, tập trung bàn luận hai chiều kích then chốt: chiều kích quyền lực trị bn làng, chiều kích quan hệ xã hội đời sống buôn làng Sự biến đổi hai chiều kích diễn hai tiến trình sau: (a) chuyển từ cộng đồng cổ truyền tự trị phi nhà nước sang cộng đồng thành viên xã hội tổng thể có nhà nước; (b) chuyển từ loại hình xã hội cổ truyền dựa quan hệ trao đổi tương trợ cộng đồng sang loại hình xã hội đại dựa quan hệ mang tính khế ước Luận điểm cho biến đổi hai chiều kích chi phối cách sâu xa vận hành chuyển biến hầu hết lãnh vực kinh tế - xã hội đời sống buôn làng Trong vịng 40 năm qua, cộng đồng bn làng tộc người thiểu số địa Tây Nguyên trải qua trình chuyển biến vơ tiền khống hậu lịch sử Khơng thay đổi phương thức sinh kế (định canh), hình thái cư trú (định cư) mơi trường sống (phần lớn khơng cịn sống với rừng nhờ rừng nữa), mà thay đổi mặt phong tục, Trần Hữu Quang Phó giáo sư, tiến sĩ Trung tâm Dân tộc học, Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ Bài viết thực khn khổ đề tài Vai trị số định chế xã hội phi thức phát triển bền vững Tây Nguyên Trường Đại học Nguyễn Tất Thành chủ trì (mã số đề tài: TN3/X21, thuộc Chương trình khoa học cơng nghệ trọng điểm cấp Nhà nước KHCN-TN3/11-15, gọi tắt “Chương trình Tây Nguyên 3”) tập quán cấu trúc xã hội định chế xã hội cổ truyền Sự biến đổi xã hội Tây Nguyên biến đổi mang tính chất “vượt nhiều bậc” theo nhận xét Nguyễn Từ Chi (1996, tr 530) viết vào năm 1988 Sự biến đổi xã hội coi q trình mà giới khoa học xã hội thường gọi đại hóa xã hội, tức trình chuyển biến từ xã hội cổ truyền sang xã hội đại (Trần Hữu Quang, 2005) Tuy nhiên, này, không tiếp cận góc độ “hiện đại hóa xã hội” xét cách toàn diện, mà tập trung đề cập đến hai chiều kích mà chúng tơi cho then chốt bối cảnh Tây Nguyên Theo chúng tôi, q trình biến đổi xã hội bn làng tộc người 26 TRẦN HỮU QUANG – BIẾN ĐỔI XÃ HỘI CỦA BUÔN LÀNG| địa Tây Nguyên kỷ XX đặc biệt kể từ năm 1975 đến gói gọn hai tiến trình sau đây: (a) tiến trình chuyển từ cộng đồng cổ truyền tự trị phi nhà nước sang cộng đồng thành viên xã hội tổng thể có nhà nước; (b) tiến trình chuyển từ loại hình xã hội cổ truyền dựa quan hệ trao đổi tương trợ cộng đồng sang loại hình xã hội đại dựa quan hệ mang tính khế ước Tiến trình thứ có liên quan tới chiều kích quyền lực trị bn làng; cịn tiến trình thứ hai liên quan tới chiều kích quan hệ xã hội – thay đổi tính chất mối quan hệ xã hội buôn làng với bên ngồi bn làng Bài viết khơng phải cơng trình phân tích thực nghiệm dựa kiện khảo sát điền dã, mà nhằm mục tiêu trình bầy số diễn giải lý thuyết hai chiều kích biến đổi nêu trên, dựa kết nghiên cứu có liên quan số tác giả Theo thiển ý chúng tôi, diễn giải lý thuyết trở thành tiền đề mang tính gợi mở để dựa đó, nhận diện lý giải xu vận hành chuyển biến lãnh vực đặc thù khác đời sống buôn làng Tây Nguyên ngày CHIỀU KÍCH QUYỀN LỰC CHÍNH TRỊ BN LÀNG Nếu cấu trúc quyền lực trị chiều kích đặc trưng q trình biến đổi xã hội nói chung, điều lại đáng quan tâm bối cảnh biến đổi từ xã hội cổ xưa sang xã hội đại vùng đất Tây Nguyên Theo chúng tôi, biến đổi quan trọng đây, xét chiều kích quyền lực trị, chuyển từ cộng đồng tự trị phi nhà nước sang cộng đồng thành viên xã hội tổng thể có nhà nước, đặc biệt kể từ năm 1975 trở Khác biệt so với cộng đồng tộc người vùng miền núi Tây Bắc xét mặt cấu trúc trị, cộng đồng tộc người địa Tây Nguyên trước cộng đồng biệt lập, chưa có nhà nước, có mối liên hệ với xã hội có nhà nước vùng đồng bằng, có cấu trúc quyền lực trị đặc thù nội bn làng, số cộng đồng tộc người manh nha hình thành nhà nước dạng sơ khai Đặc trưng cấu trúc quyền lực trị cổ truyền bn làng Tây Ngun soi sáng lý giải dựa kiến giải lý thuyết nhiều nhà nhân học dân tộc học giới Việt Nam vài thập niên vừa qua Thoạt tiên, cần minh định hai khái niệm mấu chốt đây, “quyền lực” “quyền lực trị” Trước hết khái niệm “quyền lực” Theo Benedict Anderson, cần thận trọng sử dụng thuật ngữ tiếng Anh “power” (quyền lực) vào việc phân tích cấu trúc xã hội cộng đồng tộc TẠP CHÍ KHOA HỌC XÃ HỘI số (210) 2016 27 người địa, lẽ nội hàm từ power thường hiểu theo ý nghĩa mà nhà tư tưởng trị học khoa học xã hội Tây phương khốc lên cho kể từ thời Trung cổ đến Theo Anderson, cộng đồng tộc người địa Java Indonesia khơng khơng có thuật ngữ tương đương với từ power, mà cịn có quan niệm quyền lực khác biệt, chí đối lập so với quan niệm Tây phương (B Anderson, 2006, tr 19-20) pouvoir non coercitif) Clastres cho nhà nhân học dân tộc học thường mang quan niệm định kiến quyền lực trị nhà nước đại mà sống, nên dễ lầm tưởng quyền lực trị ln ln mang tính cưỡng chế bạo lực (theo dạng quan hệ mệnh lệnh/phục tùng), mà khơng biết quyền lực trị hồn tồn tồn hình thái khơng có cưỡng chế mà khơng có bạo lực xã hội cổ xưa(1) Tương tự vậy, khái niệm “quyền lực trị” cần xác định lại nghiên cứu cộng đồng tộc người cổ sơ Phản bác quan niệm phổ biến ngành nhân học dân tộc học Âu Mỹ vốn cho xã hội lồi người bao gồm hai nhóm xã hội có quyền lực trị xã hội khơng có quyền lực trị, nhà nhân học dân tộc học người Pháp Pierre Clastres công trình tiếng xuất năm 1974 (tr 20-21) nhấn mạnh quyền lực trị (pouvoir politique) tượng “phổ quát”, “một tất yếu gắn liền cố hữu với đời sống xã hội” – nghĩa có đời sống xã hội khơng thể khơng có chiều kích trị, khơng có xã hội mà khơng có quyền lực trị, kể nơi xã hội chưa có hình thái nhà nước Có điểm quan trọng mẻ mà Clastres (1974, tr 20) đề xướng, phân biệt hai loại quyền lực: “quyền lực mang tính cưỡng chế, quyền lực khơng mang tính cưỡng chế” (pouvoir coercitif, et Nhà nhân học Lewis Henry Morgan quan niệm có hai phương thức tổ chức lịch sử tiến hóa nhân loại: phương thức thứ dựa thị tộc (gens), bào tộc (phratry) lạc (tribe), phương thức tổ chức chưa có nhà nước; phương thức tổ chức thứ hai phương thức có nhà nước, dựa lãnh thổ quyền sở hữu (dẫn lại theo M Abélès, 2010, tr 667) Tán đồng với nhận xét Morgan đặc trưng cấu trúc xã hội nơi cộng đồng xã hội cổ xưa, nhà nhân học Robert Lowie (1920, tr 389; 2013, tr 506) nhấn mạnh “các định chế nguyên thủy luôn gắn chặt với thể chế cai trị dân chủ [democratic government]”, chế độ quân chủ nảy sinh từ lòng kiểu xã hội Ở New Guinea chẳng hạn, theo lời tường thuật Lowie, vị thủ lãnh cộng đồng giữ vai trò “khiêm tốn”: nơi cộng đồng tộc người Kai, “ông ta [tức vị thủ lãnh] có mảnh đất lớn nhất, bên cạnh ông ta có bổn phận phải tiếp đãi người 28 TRẦN HỮU QUANG – BIẾN ĐỔI XÃ HỘI CỦA BUÔN LÀNG| khách người cộng đồng Ơng ta người giàu làng, người ta kỳ vọng ông phải cung cấp rộng lượng thuốc cau cho người đến giúp đỡ mình, mổ heo cho họ thết đãi họ nhiều ngon khác Ơng u cầu họ phải ủng hộ mình, ngồi việc ra, ơng chẳng có quyền hành Bất lạc hành xử theo ý muốn, vị thủ lãnh chẳng có phương tiện cưỡng chế nào” (R Lowie,1920, tr 369) Trong viết vào năm 1948, Lowie dựa kết khảo sát cộng đồng địa Bắc Mỹ Nam Mỹ để nhận diện ba đặc trưng sau người thủ lãnh cộng đồng (dẫn lại theo P Clastres, 1974, tr 27): (a) thủ lãnh người “kiến tạo hịa bình” người điều hịa mối quan hệ cộng đồng, mà người ta thường thấy có tách biệt quyền lực dân quyền lực quân sự; (b) ông ta người rộng lượng, sẵn sàng chia sẻ cải thành viên cộng đồng cần đến; (c) người có tài ăn nói giỏi giang làm thủ lãnh Bên cạnh ba đặc trưng ấy, Clastres cịn đưa thêm đặc trưng thứ tư, quyền đa thê: thơng thường có thủ lãnh có nhiều vợ (P Clastres, 1974, tr 29-31) chế, chẳng có phương tiện để lệnh” Đây người thủ lãnh khơng có quyền lực (pouvoir), khơng có quyền hành (autorité) Khi giải vụ xung đột tranh chấp cộng đồng hay dịng họ, vị thủ lãnh có uy tín (prestige) mà cộng đồng thừa nhận – uy tín khơng đồng nghĩa với quyền lực Phương tiện mà ơng ta có để chu tồn nhiệm vụ giảng hịa mình, lời nói: nhiên, lời nói ơng ta khơng phải để phán xét, ơng ta khơng phải quan tịa (juge), ơng ta khơng có quyền ngả bên hay thiên bên kia; sức mạnh lời nói ông ta nằm chỗ làm thuyết phục người tranh chấp biết hòa dịu lại, khơng cơng kích hay chửi bới nữa, biết noi theo gương tổ tiên lúc sống hòa thuận với (P Clastres, 1974, tr 176) Lời nói vị thủ lãnh có sức mạnh mệnh lệnh huy vào lúc có chiến tranh (giữa cộng đồng với cộng đồng khác), tức hoàn cảnh ngoại lệ; sau chiến tranh kết thúc, người thủ lãnh dù có thành tích anh hùng đến chiến đấu trở lại hồn cảnh hịa bình bình thường, lời nói ơng ta khơng cịn sức nặng mệnh lệnh hay huy (như trên, tr 177) Tính chất độc đáo cương vị thủ lãnh xã hội cổ xưa, theo Clastres (1974, tr 175), chỗ người thủ lãnh “chẳng có chút quyền hành gì, khơng có quyền lực cưỡng Trong xã hội cổ xưa, theo Clastres, cương vị thủ lãnh mang tính chất phi quyền lực, phi quyền hành tảng thực thụ quyền lực nằm nơi cộng đồng Thủ lãnh TẠP CHÍ KHOA HỌC XÃ HỘI số (210) 2016 người phục vụ cho cộng đồng, thực cộng đồng chủ thể có sức mạnh thực thi quyền hành lên người thủ lãnh Và mà “xã hội cổ xưa không cho phép vị thủ lãnh biến thành kẻ chuyên chế” (P Clastres, 1974, tr 176) Vì quyền lực trị xã hội cổ xưa khơng mang tính cưỡng chế tính bạo lực – vốn hai đặc trưng hình thái nhà nước mà chứng kiến lịch sử loài người –, nên xã hội khơng có nhà nước, hay nói Clastres, “xã hội chống nhà nước” hay dịch “cưỡng lại nhà nước”, hiểu theo nghĩa chống lại/cưỡng lại xuất nhà nước, hay nói tránh né hình thành nhà nước (như trên, tr 22-23) Friedrich Engels Nguồn gốc gia đình, chế độ tư hữu nhà nước xuất năm 1884 đồng ý với Lewis Morgan xã hội cổ xưa (mà Morgan mơ tả) loại hình “xã hội chưa biết đến nhà nước” – nhà nước xét quyền lực công đặc biệt, tách rời khỏi quần chúng nhân dân (Ph Ăngghen,1972, tr 154, 193) Engels nhận định sau: “Như vậy, lúc có nhà nước Đã có xã hội khơng cần đến nhà nước, khơng có khái niệm nhà nước quyền nhà nước cả” (như trên, tr 288)(2) Dựa công trình Morgan, Engels nhận xét xã hội thị tộc 29 tộc người Iroquois vùng Bắc Mỹ có người tù trưởng (người đứng đầu thị tộc thời bình) người thủ lãnh quân sự: tù trưởng tồn đàn ơng đàn bà tham gia bầu ra, quyền lực người tù trưởng thực “chỉ túy mặt đạo đức” ông ta “khơng có phương tiện cưỡng bách cả” Cịn vị thủ lãnh qn “chỉ mệnh lệnh thời gian xuất chinh mà thơi”, nghĩa khơng có quyền hành thời bình (Ph Ăng-ghen, 1972, tr 137138) Cả vị tù trưởng lẫn vị thủ lãnh qn “đều khơng địi hỏi quyền ưu tiên cả”, tức đặc quyền, đặc lợi (như trên, tr 143) Engels nhấn mạnh sức mạnh nội cộng đồng cổ xưa việc cưỡng lại thống trị sau: “Tính chất vĩ đại chế độ thị tộc, đồng thời tính chất hạn chế nó, chỗ thống trị nơ dịch khơng tồn tổ chức được” (như trên, tr 262) CỘNG ĐỒNG GUMLAO Ở ĐÔNG NAM Á Chúng ta bắt gặp đặc trưng phi quyền hành dạng quyền lực trị cộng đồng cổ xưa mà F Engels P Clastres phân tích nơi loại hình cộng đồng Gumlao vùng Đông Nam Á mà nhà nhân học xã hội người Anh Edmund Leach phát công bố vào năm 1954 Khi nghiên cứu cấu trúc xã hội cộng đồng tộc người vùng đồi núi Kachin (thuộc Myanmar), Leach phân biệt ba loại hình cộng đồng tiêu biểu: Shan, 30 TRẦN HỮU QUANG – BIẾN ĐỔI XÃ HỘI CỦA BUÔN LÀNG| Gumsa Gumlao Ở cực này, Shan loại cộng đồng có phân hóa đẳng cấp rõ rệt có hình thái quyền lực trị mang tính chất chuyên quyền (autocratic) – tức mang hình thái nhà nước Còn cực kia, Gumlao loại cộng đồng mang tính chất bình đẳng, dân chủ, khơng có đẳng cấp, khơng có hình thái nhà nước Gumsa loại hình nằm hai loại trên, người thủ lãnh cộng đồng thành viên tầng lớp quí tộc, chức thủ lãnh (chief) phong theo kiểu cha truyền nối Khác với Gumsa, người đứng đầu (headman) cộng đồng Gumlao cộng đồng tín nhiệm bầu dựa uy tín khơng phải cha truyền nối (E Leach, 1970, tr 198) bên cạnh người đứng đầu cịn có hội đồng già làng (council of elders) (như trên, tr 206) Trong cơng trình nghiên cứu cộng đồng tộc người thiểu số vùng lục địa Đông Nam Á xuất năm 1977, nhà nhân học người Mỹ Charles Keyes phân biệt hai dạng cộng đồng “dân chủ” cộng đồng “chuyên quyền” (democratic/ autocratic) tương tự khung phân tích Gumlao/Gumsa E Leach vùng Kachin Myanmar, Keyes đến nhận định cho phần lớn cộng đồng tộc người thiểu số Đơng Nam Á mơ tả xếp vào hai dạng cộng đồng “dân chủ” “chuyên quyền” Keyes nhận xét chế độ thủ lãnh (chiefdom)(3) nơi tộc người vùng Tây Bắc Việt Nam gần với loại hình “chun quyền”, người thủ lãnh cộng đồng nắm giữ quyền tối cao đất đai thành viên cộng đồng phải nộp cho ông ta khoản thuế có quyền khai thác canh tác đất đai (C Keyes, 1995, tr 28 45) Nhà nhân học trị học người Mỹ James Scott, cơng trình xuất năm 2009 nghiên cứu cộng đồng tộc người miền đồi núi Đông Nam Á mà ông gọi chung tên vùng Zomia, cho phần lớn cộng đồng cộng đồng phi nhà nước (nonstate stateless) Theo Scott, cộng đồng tương đối bình đẳng, phi tập trung mặt trị, hệ thống quyền lực trị mang tính chất “heterarchy”, tạm dịch hệ thống phi thứ bậc (tức hệ thống thành tố giữ vị trí ngang hàng nhau, khơng có ưu trội) – Scott coi dạng “phản đề” so với xã hội có hệ thống tơn ti thứ bậc (hierarchy) có quyền lực nhà nước vùng thung lũng đồng (J Scott, 2009, tr 325327) Đấy cộng đồng có chiến lược ứng xử “tránh né việc hình thành nhà nước” (stateevading behavior), không vị thủ lãnh nắm quyền độc tôn, mà tránh khơng số dịng họ vượt lên giữ vai trị áp đảo cộng đồng thơng qua quan hệ hôn nhân chẳng hạn (như trên, tr 188-189, 331) Qua số cơng trình nêu trên, nhận thấy rằng, xét mặt TẠP CHÍ KHOA HỌC XÃ HỘI số (210) 2016 giả thuyết, cộng đồng tộc người vùng Tây Bắc Việt Nam có lẽ thiên loại hình Gumsa E Leach hơn, cộng đồng tộc người Tây Nguyên lại dường gần với loại hình Gumlao – tức loại hình cộng đồng phi nhà nước hay tránh né đời nhà nước (tuy nhiên đây, tập trung vào việc tìm hiểu nơi vùng Tây Nguyên không đề cập tới vùng Tây Bắc) Lẽ tất nhiên, cấu trúc quyền lực trị bn làng Tây Ngun khơng có già làng hay chủ làng, mà bao gồm nhiều nhân vật người xử kiện, chủ đất, chủ bến nước, thầy cúng đây, chúng tơi đề cập tới vai trị điển hình vị già làng hay chủ làng mà thơi ĐẶC TRƯNG CỦA NGƯỜI ĐỨNG ĐẦU BN LÀNG Ở TÂY NGUYÊN Nguyễn Từ Chi (1996, tr 527) viết năm 1988 nhận xét “cơ cấu xã hội [cổ truyền] làng Thượng lặp lại cách tổ chức dân chủ thiết chế mà Ăngghen trước gọi ‘công xã nông thôn’ hay ‘cơng xã nơng nghiệp’” Ơng viết: “[N]gười Thượng sống thành làng độc lập hay tự trị Độc lập không phụ thuộc vào làng khác, làng gần có quan hệ giao hảo, nhân, bn bán , thảng hoặc, có mâu thuẫn khơng giải họ với nhau, quan hệ chiến tranh, thời gian đó” (như trên, tr 527) Nguyễn Từ Chi mơ tả “cơ chế dân chủ” thơng qua vai trị “già làng” 31 nơi cộng đồng cổ truyền Tây Nguyên sau: “‘Chủ làng’, dân tộc này, ‘già làng’ định họ với nhau, ‘chủ làng’ cũ vừa qua đời, làng cử lên, nhưng, dân tộc khác, lại cha truyền nối Dù gì, dù có uy tín đến mấy, ‘chủ làng’ Thượng, nói chung, khơng phải người có tồn quyền chuyện to nhỏ làng: danh nghĩa, ông người đốc suất nhà làng thực định tập thể ‘già làng’” (như trên, tr 528) Khi bàn vai trò già làng buôn làng, Nguyễn Từ Chi cho “các xã hội Thượng [ở vùng Tây Nguyên] giai đoạn cuối mức phát triển” chế lão quyền mức hoàn thiện mà ngành dân tộc học thường gọi “thiết chế lớp tuổi” vốn phổ biến châu Âu vào thời kỳ tiền Ki-tô giáo, châu Mỹ trước người Âu châu đến, châu Phi thời gần (như trên, tr 530) Trong cơng trình tiếng xuất năm 1937 viết xã hội người Ba Na Kon Tum, Nguyễn Kinh Chi Nguyễn Đổng Chi mô tả nhiệm vụ ông tơm pơlei (“gốc làng”, tức người đứng đầu làng) “phải bắt dân làng tuân theo lệ tục mà ăn ở, không xâm phạm đến đ[i]ều húy kỵ thần cấm phải phân xử việc kiện cáo hay xung đột xảy làng”, nói tóm lại “phải giữ [g]ìn sinh mệnh trị an cho đoàn thể” Nhưng ngồi nhiệm vụ ấy, ơng tơm pơlei krã pơlei (hội đồng già làng) “cũng người 32 TRẦN HỮU QUANG – BIẾN ĐỔI XÃ HỘI CỦA BUÔN LÀNG| khác khơng hưởng thụ quyền lợi đặc biệt” Những lúc có chuyện quan trọng đánh giặc hay dời làng, hội đồng già làng “khơng có quyền độc đốn, phải nhóm dân làng lại đơng đủ để bàn bạc lẽ thiệt”; lúc hội họp ấy, “không phân biệt giai cấp” người “ai có quyền ăn nói cách tự do” Nguyễn Kinh Chi Nguyễn Đổng Chi (2011, tr 193) nhận xét “lối trị” cộng đồng người Ba Na “quả thật bình đẳng cộng hịa, khơng có mảy may áp chuyên chế” Như P Clastres nhấn mạnh, người thủ lãnh cộng đồng cổ xưa (mà Tây Nguyên gọi “chủ làng”, “gốc làng” hay “đầu làng” ) có uy tín – mà uy tín khơng đồng nghĩa với quyền lực –, hay nói theo ngơn từ F Engels có “lịng tơn kính” cộng đồng Đây điều mà “một vị vương cơng lực nhất, khách hay huy quân lớn thời đại văn minh ganh tị với thủ lĩnh nhỏ thị tộc” – tơn kính “khơng phải dùng roi gậy mà có” (Ph Ăng-ghen, 1972, tr 285) Engels (1972, tr 285) nhận định cách khái quát vị trí xã hội học đặc thù vị thủ lãnh cộng đồng cổ truyền sau: “Vị thủ lĩnh thị tộc nằm lòng xã hội, người [tức vị vương cơng, khách, hay vị huy qn thời đại văn minh] bắt buộc phải cố coi bên ngồi xã hội đứng xã hội” Về trường hợp người đứng đầu buôn làng Tây Nguyên mà vị vừa mang tính chất quyền lẫn thần quyền, có lẽ cần nhấn mạnh thêm uy tín ơng ta hay “lịng tơn kính” người dân buôn làng ông ta bắt nguồn từ quan niệm cổ truyền cho ông người xứng đáng đại diện cho cộng đồng để giao tiếp với thần linh, hay nói cách khác, ơng người trung giới mối quan hệ cộng đồng buôn làng với vị thần, giới loài người với giới thần linh Thực Tây Nguyên cách khoảng bốn năm kỷ, nơi số cộng đồng tộc người bắt đầu manh nha xuất hình thái nhà nước sơ khai dạng quyền lực trị mang tính tập trung, cá nhân, phân theo địa vực bao trùm lên nhiều cộng đồng buôn làng nhỏ Theo Đặng Nghiêm Vạn, số vùng người Mnông, Ê Đê, Gia Rai, Ba Na, Xơ Đăng hay Mạ mà ông coi “những cư dân có trình độ phát triển hơn”, “nổi lên tù trưởng đứng đầu năm, bảy làng, có uy địa phương” liên minh lạc, tộc cổ truyền bị phá vỡ tan rã “[c]hiến tranh, xung đột, lực phong kiến bên can thiệp” (Đặng Nghiêm Vạn, 1984, tr 51-52) Những dạng liên minh thủ lãnh Pơ-tao (tộc người Gia Rai) hay Mtao (tộc người Ê Đê) đứng đầu, theo Đặng Nghiêm Vạn, thực “những liên minh lỏng lẻo, cố kết theo truyền thống”, mang tính chất “khi tan TẠP CHÍ KHOA HỌC XÃ HỘI số (210) 2016 33 hợp, mạnh, yếu, không ổn định”, chủ yếu đời bối cảnh “đối phó với xung đột huynh đệ tương tàn hay từ ngồi đưa đến”, “vẫn khơng mang tính chất hành chánh cố định” (như trên, tr 52) Tuy Thủy Xá Hỏa Xá người Gia Rai triều đình Việt Nam coi phiên quốc từ kỷ XVI đến kỷ XIX, nhà nước Chân Lạp “cống nạp”, tan rã vào kỷ XIX Hay “vương quốc Mạ” Di Linh, Bảo Lộc mà nhiều người nhắc đến tan rã vào khoảng kỷ XVII-XVIII (như trên, tr 51-52) dân Pháp xâm lược Việt Nam, “[t]ổ chức xã hội người Gia Rai vượt khỏi phạm vi làng độc lập, để hình thành cộng đồng lớn gọi tơ-ring” Đây “cộng đồng lãnh thổ” vùng tương đối rộng; ngồi bên cạnh đó, xuất “liên minh làng” mang tính chất quân gọi hrom bít plơi Đặc biệt đáng ý bên cấp độ tơring, xã hội Gia Rai cịn hình thành vùng đế char (vùng rộng lớn) mà Cẩm Trọng gọi thứ “khái niệm ban đầu lãnh thổ tộc người”, nằm tầm ảnh hưởng Pơ-tao vốn “hiện thân tín ngưỡng yang, nên đế char coi lãnh thổ tập hợp tơ-ring hình thức tơn giáo” (như trên, 1984, tr 228) Tuy có thủ lãnh bn làng (khoa plơi), thủ lãnh khu vực (khoa tơ-ring), nhân vật Pơ-tao, vai trị khơng cấu tạo nên tầng lớp hay giai cấp thống trị (như trên, 1984, tr 228) Ở Lâm Đồng, theo Mạc Đường (1983, tr 298-300), trước kỷ XIX, nhiều cộng đồng tộc người phát triển thành “cộng đồng liên minh lạc huyết thống”, từ hình thành “bộ tộc lớn” có địa bàn cư trú tương đối rộng lớn, với đặc trưng có “sự xuất quyền lực cá nhân xã hội” “sự phát triển ban đầu công xã nông thôn”, đặc biệt nơi tộc người Mnông tộc người Mạ (thường gọi “tiểu vương quốc Mạ” hay “Xứ Mạ”) Nhưng “bộ tộc lớn” tan rã chiến bành trướng người Chăm (trường hợp người Mnông vào khoảng kỷ XVIII) hay cai trị thực dân Pháp (trường hợp người Mạ vào cuối kỷ XIX phải rút sâu vào rừng núi) Nơi tộc người Gia Rai, theo Cẩm Trọng (1984, tr 227), trước thực Nguyễn Từ Chi (1996, tr 296, 527) nhận xét xuất vị thủ lãnh lớn đứng đầu nhiều bn làng bắt nguồn từ nhiều hồn cảnh, chẳng hạn từ chiến tranh buôn làng chiến tranh chống thực dân Pháp (xuất “thủ lĩnh chiến tranh”), hay từ tôn giáo với “một chế độ thủ lĩnh tôn giáo, với ‘Vua Lửa’ ‘Vua Nước’”, hay từ “luồng buôn bán xuyên qua nhiều vùng” nam Tây Nguyên (mà Nguyễn Từ Chi gọi “một chế độ tù trưởng buôn bán”) – “chế độ thủ lĩnh” mà “cho đến nay, 34 TRẦN HỮU QUANG – BIẾN ĐỔI XÃ HỘI CỦA BUÔN LÀNG| chưa nghiên cứu ( ) cho có đầu có đũa” Tuy nhiên, tượng thủ lãnh qui mơ vùng “khơng có khả đảo lộn cấu kinh tế xã hội làng” Các bn làng giữ “tính chất dân chủ vốn tiềm tàng khuôn khổ thể chế công xã nông thôn” (Nguyễn Từ Chi, 1996, tr 296) Ngay nơi cộng đồng tộc người Gia Rai, vốn nhiều nhà nghiên cứu coi gần giai đoạn hình thành nhà nước, có xuất vị Pơ-tao (“vua”) có ảnh hưởng bao trùm lên nhiều cộng đồng nhỏ, cơng trình nghiên cứu xuất năm 1977 nhà dân tộc học người Pháp Jacques Dournes cho phép thấy tính chất cấu trúc cộng đồng tộc người thực gần với loại hình Gumlao loại hình Gumsa (theo khái niệm E Leach) Đối với người Gia Rai, Pơ-tao lửa Pơ-tao nước vị “thủ lĩnh phù thủy” (theo lời mô tả Henri Maitre năm 1912, dẫn theo J Dournes, 2013, tr 76), hồn tồn khơng phải “vua”, “khơng coi người đứng đầu quốc gia” nhiều người thường lầm tưởng (J Dournes, 2013, tr 23) Cương vị họ thiên “thần quyền nhiều quyền” (Mouhot, 1872, dẫn theo J Dournes, 2013, tr 40), người “giống người khác, thực tế khơng có quyền lực gì, kính trọng định” (Bouillevaux, 1874, dẫn theo J Dournes, 2013, tr 38) Trong tâm thức người Gia Rai, vị Pơ-tao “là người có uy tín lớn, làm cầu nối giới siêu linh với giới người, người làm nhiệm vụ liên thông người với siêu linh, giới đông đảo thần ma ( ) [H]ọ khơng có nhiều quyền hành quyền lợi tục, việc dân làng biếu tặng lương thực, thực phẩm hay giúp lao động sản xuất nương rẫy” (Bùi Minh Đạo, 2012, tr 44-45) Lãnh thổ “Thủy Xá, Hỏa Xá thực cộng đồng xã hội trị, mà cộng đồng tín ngưỡng tâm linh, phản ánh vai trò tối thượng thần quyền xã hội dân chủ nguyên thủy tiền giai cấp” (như trên, tr 45) Chức vụ Pơ-tao “không thiết cha truyền nối”, ông “không đánh với ai, không đánh với ông”, ông lạc lưu vực sông Mêkong “kính trọng tơn thờ”, người thân cận ơng “khơng mang theo thứ vũ khí ông tuần du tất làng chung quanh” (Mouhot, 1872, dẫn theo J Dournes, 2013, tr 40) Như vậy, vai trị Pơ-tao hiển nhiên hồn tồn khơng phải kẻ thủ lãnh thuộc loại hình “chuyên quyền”, không cấu tạo nên tầng lớp mang tính chất thống trị hay bóc lột Theo Dournes (2013, tr 346-347), vị Pơ-tao tuần du đến bn làng đó, dân làng thường “chỉ qun góp cho nghi lễ Pưtao ( ) cử hành làng đó, đơn giản tham gia vào chi phí chung TẠP CHÍ KHOA HỌC XÃ HỘI số (210) 2016 cho buổi tiệc tập thể hồn tồn theo phong tục Jưrai”, khoản “cống nạp” Bởi lẽ, “khi thu thứ thuế ‘trừu tượng’, Pötao giống lãnh chúa chuyên chế mà hệ thống Jưrai nhằm loại bỏ Vả khơng nên nghĩ Pötao làm giàu quà biếu đó, [vì] chúng chia ăn [trong buổi lễ ấy]” (như trên, tr 347) Dournes (2013, tr 351) nhận định phần kết luận xã hội người Gia Rai với thiết chế Pơ-tao thực “tìm cách tránh quyền lực kiểu nhà nước khiến cho chuyên chế cá nhân thể” Thiết chế bao gồm Pơ-tao lửa, nước khí thực “‘lớp phủ lên bên ngồi’ mà ta phải biết bóc ra”, xã hội người Gia Rai “một cấu trúc khơng có nhà nước chẳng có quyền lực, Thủ lĩnh bảo vệ tình trạng vơ phủ thực tế tránh cho nhân dân chế độ độc tài từ bên từ bên ngoài” (như trên, tr 354) Vai trò thực thụ Pơ-tao Khoa (người đứng đầu buôn), theo lời Dournes, “để bảo bọc tự do” thành viên buôn làng (như trên, tr 539), “chống lại sử dụng người nhằm phục vụ hệ thống, chống lại Quyền lực đè lên người” (như trên, tr 537) Nhận xét Dournes gần với ý tưởng P Clastres mà nêu phía Có thể nói bước ngoặt cộng đồng tộc người địa Tây Nguyên xét mặt thể 35 chế trị thời điểm sau năm 1975, với việc áp dụng hệ thống quản lý hành chánh nhà nước Việt Nam thống Kể từ đấy, loại hình cộng đồng cổ truyền tự trị phi nhà nước Tây Nguyên bị giải thể chuyển dần hẳn sang loại hình cộng đồng thành viên xã hội tổng thể có nhà nước, nhiều nơi cịn bảo lưu vị già làng nói riêng nhiều phong tục, tập quán nói chung theo cách thức khác Nếu vùng Tây Bắc Đông Bắc từ xa xưa, theo Bùi Minh Đạo, “bản đơn vị xã hội cư trú sở, cấp cao cịn có chiềng, mường, châu, tỉnh, tất chịu chi phối nhà nước phong kiến trung ương tập quyền”, Tây Nguyên nói thập niên 1970, buôn làng luôn “là đơn vị xã hội sở độc lập Mỗi buôn làng giống ‘tiểu quốc gia’, bn làng hay bn làng khơng có đơn vị xã hội khác” (Bùi Minh Đạo, 2012, tr 43, 45)(4) Do vậy, Tây Nguyên, biến đổi xã hội từ hình thái cộng đồng cổ truyền tự trị phi nhà nước sang hình thái cộng đồng thành viên quốc gia sau năm 1975 thực sự giải thể cấu trúc quyền lực trị bn làng cổ truyền, bước ngoặt trình định hình cấu trúc xã hội cộng đồng bn làng, số vai trị yếu tố hệ thống quyền lực trị cổ truyền cịn 36 TRẦN HỮU QUANG – BIẾN ĐỔI XÃ HỘI CỦA BUÔN LÀNG| tiếp tục tồn song hành với định chế trị chừng mực đó, tùy địa phương CHIỀU KÍCH QUAN HỆ XÃ HỘI: TỪ VỊ THẾ VÀ TRAO ĐỔI SANG KHẾ ƯỚC Bên cạnh thay đổi chiều kích cấu trúc quyền lực trị bn làng, biến đổi xã hội nơi cộng đồng tộc người địa Tây Nguyên biểu cách sâu xa thơng qua tiến trình chuyển biến từ loại hình xã hội cổ truyền dựa quan hệ trao đổi tương trợ cộng đồng, tức dựa vị nguyên tắc có qua có lại, sang loại hình xã hội đại dựa quan hệ khế ước, hay nói ngắn gọn chuyển từ xã hội trao đổi sang xã hội khế ước Tiến trình liên quan tới tính chất mối quan hệ xã hội diễn đời sống kinh tế-xã hội thường nhật cư dân nội bn làng với bên ngồi bn làng Đây tiến trình chuyển từ loại hình xã hội “cung ứng toàn bộ” dựa trao đổi nguyên tắc có qua có lại (reciprocity) (ba khái niệm vừa nêu hiểu theo nghĩa Marcel Mauss) chiều kích “lồng kết” hay chồng xen vào (embedded) (chẳng hạn hoạt động sản xuất khơng tách rời khỏi sinh hoạt tín ngưỡng, bà thầy bói kiêm nghề chữa bệnh|), sang loại hình xã hội đại dựa nguyên tắc khế ước (hiểu theo nghĩa Henry Maine) định chế biệt dị hóa (tách rời thành định chế riêng biệt trị, kinh tế, thân tộc, tín ngưỡng ) Dựa kết nghiên cứu nhiều tác giả tộc người da đỏ vùng Bắc Mỹ tộc quần đảo Melanesia, Marcel Mauss công trình tiếng xuất năm 1925 đến nhận định thơng qua trao đổi mà xã hội cổ xưa lưu thơng vật phẩm lương thực mà không cần thông qua buôn bán hay sử dụng tiền tệ Thậm chí nơi hai ngơn ngữ Papuasia Melanesia chẳng hạn, có từ để nói mua bán, cho vay vay; họ “khơng có ý niệm [việc] bán [việc] cho vay làm thao tác pháp lý kinh tế có chức năng” (M Mauss, 2011, tr 273) Trong q trình trao đổi ấy, “khơng phải cá nhân, mà tập thể bắt buộc lẫn nhau, trao đổi giao ước” (như trên, tr 183, xem thêm Trần Hữu Quang, 2011, tr 62-67) Mauss (2011, tr 184-185) mô tả tượng trao đổi xã hội cổ xưa sau: “[C]ái mà họ trao đổi, khơng hồn tồn cải, vật q giá, động sản bất động sản, đồ vật hữu ích kinh tế Trước hết lời nói cử lễ phép, tiệc tùng, nghi thức, nghĩa vụ quân sự, phụ nữ, trẻ em, nhảy múa, lễ hội, chợ phiên ( ) lưu thông cải điều khoản hợp đồng tổng quát bền vững nhiều” Mauss gọi toàn tượng “hệ thống cung ứng tồn TẠP CHÍ KHOA HỌC XÃ HỘI số (210) 2016 bộ” (système des prestations totales) (như trên, tr 185) Mauss (2011, tr 264) trích lại đoạn phân tích Bronislaw Malinowski tính chất trao đổi xã hội cổ xưa sau: “Tất đời sống lạc chuỗi ‘cho nhận’ [give and take] không dứt; lễ lạt, hành vi hợp pháp theo tục lệ làm với quà vật chất quà đáp tặng lại [gift and counter gift] kèm theo chúng; cải cho nhận cơng cụ tổ chức xã hội, quyền lực người thủ lĩnh, liên hệ thân tộc huyết thống liên hệ thân tộc hôn nhân” Sự trao đổi xã hội cổ xưa hồn tồn khơng phải “hàng đổi hàng”, tức khơng mang hình thái hàng hóa, mà chủ yếu mang hình thái “cho nhận”, quà tặng quà đáp tặng, chia sẻ tương trợ Mauss (2011, tr 302) viết sau: “Ngay dịp [lễ] long trọng ( ), khơng có khoảnh khắc mà người ta không bị bắt buộc phải mời bạn bè, chia sẻ thú săn hay rau trái hái được, thần linh tôtem ban cho” Trong bối cảnh xã hội cổ xưa ấy, Engels (1972, tr 262) mơ tả, “chưa có khác quyền lợi nghĩa vụ; người In-đi-an họ khơng đặt vấn đề xét xem tham gia việc công, báo thù việc trả tiền chuộc quyền lợi nghĩa vụ; họ, câu hỏi 37 vô nghĩa câu hỏi: ăn, ngủ, săn bắn quyền lợi nghĩa vụ?” Nếu M Mauss cho xã hội cổ xưa xã hội trao đổi dựa nguyên tắc có qua có lại (reciprocity), Henry Maine (1969, tr 30-31) nhấn mạnh đặc trưng cấu trúc xã hội cổ xưa xét mặt pháp quyền “mọi mối quan hệ Nhân thân [Persons] gói gọn mối quan hệ Gia đình”, mối liên hệ ràng buộc người với dựa “những hình thức quan hệ có qua có lại quyền bổn phận vốn bắt nguồn từ Gia đình” Trong đó, đặc trưng trật tự xã hội đại đặt tảng “khế ước” (contract), “mọi mối quan hệ [ràng buộc người với nhau] xuất phát từ thỏa thuận tự Cá nhân [Individuals]” Trong ý tưởng Henry Maine, có hai cặp phạm trù tương phản quan trọng: (a) nhân thân/cá nhân, (b) vị thế/khế ước “Nhân thân” (person) thuật ngữ dùng để người xét tư đóng vai trị xã hội đó, thí dụ cha, mẹ, con, chú, dì, vua, quan tòa, pháp sư, đầy tớ| (từ tiếng Anh person bắt nguồn từ tiếng La-tinh persona; từ persona có nghĩa đen ban đầu mặt nạ, sau có nghĩa vai diễn sân khấu) Cịn “cá nhân” (individual) từ dùng để cá thể người xét cách biệt lập, không xét đến vai trò xã hội mà người đảm nhiệm Như vậy, theo ý tưởng 38 TRẦN HỮU QUANG – BIẾN ĐỔI XÃ HỘI CỦA BUÔN LÀNG| Maine, xã hội cổ xưa bao gồm “nhân thân” toàn mối liên hệ người với ln ln bị ràng buộc vào vai trị vị người định chế – mà điển hình định chế gia đình Cịn “cá nhân” ý niệm xuất khuôn khổ xã hội đại, lúc mối liên hệ xã hội khơng cịn bị trói buộc vào vị người, mà phần lớn “xuất phát từ thỏa thuận tự cá nhân” Về cặp phạm trù tương phản thứ hai: vị khế ước “Vị thế” (status) địa vị hay vị trí thức người xét mối liên hệ hữu với địa vị hay vị trí khác khn khổ định chế Thí dụ vị người mẹ vị đứa (trong định chế gia đình); vị người thầy vị học trò (trong định chế nhà trường); vị nhà vua vị thần dân (trong định chế nhà nước quân chủ) Còn “khế ước” (contract) hiểu thỏa thuận tự người có liên quan với việc Theo H Maine, chế vận hành pháp quyền xã hội đại khác biệt so với xã hội cổ xưa hai cặp phạm trù tương phản Trong xã hội cổ xưa, “nhân thân” luôn hành xử, hành xử dựa “vị thế” mình; cịn xã hội đại, “cá nhân” khơng cịn bị lệ thuộc cách tất yếu vào “vị thế” mình, mà hồn tồn hành xử thương lượng, thỏa thuận “khế ước” với người khác cách tự do, không bị áp đặt bị cưỡng chế Thực ra, xã hội cổ truyền, có cam kết dựa tảng khế ước cổ truyền buôn làng (chẳng hạn thông qua việc tham gia vào nghi thức chuyển tiếp vòng đời), dạng cam kết vị “nhân thân” với tư cách thành viên gia đình, dịng họ hay bn làng, khơng phải dạng cam kết dựa thỏa thuận tự “cá nhân” vốn đặc trưng xã hội đại mà H Maine (1969, tr 31) gọi “sự cam kết khế ước” F Engels nói đến biến đổi định chế nhân thí dụ q trình chuyển từ xã hội “vị thế” sang xã hội “khế ước” nêu Trong xã hội cổ xưa, kể cuối thời trung cổ, “việc kết hôn giữ ngun tính chất mà có từ đầu: khơng phải việc thân người kết hôn định Lúc đầu, người ta sinh thành hôn – thành với nhóm người thuộc giới tính khác” (Ph Ăngghen, 1972, tr 125)(5) Chỉ tới chế độ tư chủ nghĩa, chế độ “biến vật thành hàng hóa, thủ tiêu quan hệ cổ truyền từ nghìn xưa để lại, đem việc mua bán, đem khế ước ‘tự do’ mà thay cho tập quán di truyền pháp quyền lịch sử” (như trên, tr 126), lúc nhân trở thành “một khế ước” (như trên, tr 128) TẠP CHÍ KHOA HỌC XÃ HỘI số (210) 2016 Một lãnh vực điển hình cho đặc trưng mối quan hệ xã hội cổ truyền, cách thức xử kiện truyền thống mà Max Weber (1969, tr 153-156) gọi “nền tư pháp khadi” Theo Elizabeth Colson (1953), xã hội cổ sơ, nơi có mối liên hệ xã hội gần gũi chặt chẽ, người ta thường dùng chế hòa giải (conciliatory) việc giải xung đột nhằm trì mối dây liên hệ xã hội lâu dài; xã hội có mối liên hệ xã hội lỏng lẻo người ta thường giải xung đột thủ tục phán (adjudicatory) kết thường bên thắng bên thua (dẫn theo T Barfield, 1997, tr 83) Có thể nói tư pháp quyền tộc người địa Tây Nguyên dựa tảng triết lý nhân độc đáo Nơi tộc người Ê Đê chẳng hạn, theo Trương Thị Hiền (2015, tr 132-133), luật tục cách xử kiện hình thái biểu rõ rệt “nền tư pháp hịa giải”, cách phân xử theo luật tục chủ yếu nhấn mạnh khía cạnh hịa giải giáo dục kết tội trừng phạt Pô phat kđi (người xử kiện) người đứng xét xử chủ bn mời, ơng hồn tồn khơng có quyền tự ý đem thành viên buôn xét xử, làm vậy, ơng bị buộc tội vượt qua mặt chủ buôn (như trên, tr 67) Việc phân xử vụ tranh chấp hay xung đột luôn giải dạng thỏa ước gọi klei bi kuôl (klei sợi dây, bi kuôl lời thề 39 thốt) Thỏa ước xác lập già làng làm lễ cầm vòng: bên liên quan sờ vào vòng đồng để tỏ rõ đồng ý (như trên, tr 93), trước chứng kiến hai bên nguyên bị, già làng, thành viên buôn làng chứng kiến thần linh để xác nhận lời cam kết thiêng liêng nghiêm túc (như trên, tr 117) Sau đó, hai bên gia đình có liên quan uống “rượu đồn kết” (theo cách nói già làng), người tới dự ăn uống vui vẻ, kể từ trở đi, khơng có nhắc lại chuyện (như trên, tr 134-135, 112) NHỮNG KHĨ KHĂN CỦA Q TRÌNH BIẾN ĐỔI XÃ HỘI Nơi buôn làng tộc người địa Tây Nguyên tận ngày nay, bắt gặp nhiều phần lớn tính chất nét đặc thù xã hội cổ xưa mà nhiều tác giả nêu mơ tả Trong cấu trúc quyền lực trị bn làng ngày hồn tồn khác xưa, tính chất “khế ước” xã hội đại không ngừng tác động thâm nhập vào khía cạnh kinh tế-xã hội cộng đồng buôn làng – từ mối quan hệ mua bán, vay cho vay, mướn hay làm mướn kinh tế thị trường, mối quan hệ nhân gia đình, mối quan hệ pháp lý dân mà họ buộc phải tuân theo luật pháp quốc gia, bên cạnh tập tục luật tục mà họ bảo lưu cách hay cách khác 40 TRẦN HỮU QUANG – BIẾN ĐỔI XÃ HỘI CỦA BUÔN LÀNG| Chắc hẳn khó lịng tránh khỏi bỡ ngỡ, trăn trở, va chạm hay chí xung đột nội tâm sinh hoạt thực tiễn trình chuyển từ loại hình xã hội tự trị “trao đổi” mang tính chất tương thân tương trợ sang loại hình xã hội “khế ước” nằm hệ thống nhà nước quốc gia Chúng ta tham khảo đoạn mà Friedrich Engels nhận xét điều ơng viết q trình chuyển đổi xã hội thị tộc Ireland sau: “[N]gười ta cho người dân giàu có làng có nghĩa vụ phải giúp đỡ láng giềng nghèo túng hơn, người lâm vào cảnh nghèo túng Sự giúp đỡ khơng phải bố thí, mà người nghèo hồn tồn có quyền nhận thành viên thị tộc hay người thủ lĩnh thị tộc giàu có Bởi vậy, người ta hiểu nhà kinh tế học nhà luật học lại phàn nàn việc khơng thể nhồi vào đầu óc người nông dân Ai-rơ-lan khái niệm chế độ sở hữu tư sản đại; người Ai-rơ-lan hoàn toàn quan niệm chế độ sở hữu đem lại quyền lợi mà không đề nghĩa vụ Nhưng người ta hiểu người Ai-rơ-lan, với quan niệm thị tộc ngây thơ họ, mà bị đưa đến thành phố lớn Anh Mỹ, dân cư có quan niệm đạo đức pháp lý khác hẳn, khơng nhận thức vấn đề đạo đức pháp luật, phương hướng thường thường rơi hàng loạt vào cảnh đồi bại tinh thần” (Ph Ăng-ghen, 1972, thích tr 219-220, Ăng-ghen viết thêm vào ấn năm 1891) Nhìn bối cảnh biến đổi xã hội tổng thể cộng đồng tộc người địa Tây Nguyên, trình chuyển đổi mặt quyền lực trị bn làng mặt tính chất quan hệ xã hội khơng thể khơng tác động mức độ khác đến tất chiều kích khác đời sống bn làng Theo chúng tơi, có nhận diện biến đổi hai chiều kích then chốt có tiền đề lý thuyết để định vị lý giải cách thấu đáo vận hành chuyển biến lãnh vực cụ thể khác cộng đồng buôn làng Tây Nguyên bối cảnh ngày CHÚ THÍCH (1) Đây điểm mà quan niệm Pierre Clastres khác với quan niệm Max Weber Weber định nghĩa quyền lực trị nhà nước có đặc trưng nắm độc quyền đáng việc sử dụng bạo lực (xem P Clastres, 1974, tr 10) (2) Khác với quan niệm Friedrich Engels vấn đề nguồn gốc nhà nước, Pierre Clastres cho “[n]hững điều đến người ta biết xã hội ngun thủy khơng cịn cho phép người ta tìm nguồn gốc chiều kích trị nơi bình diện chiều kích kinh tế Cây phả hệ nhà nước không bắt nguồn từ mảnh đất ấy” (P TẠP CHÍ KHOA HỌC XÃ HỘI số (210) 2016 41 Clastres,1974, tr 174) Vì chưa tìm câu trả lời thỏa đáng cho câu hỏi nguồn gốc hình thành nhà nước mà ơng coi “bí ẩn” nên Clastres tự hạn hẹp vào việc phân tích điều kiện khiến cho nhà nước đời xã hội phi nhà nước cổ xưa (như trên, tr 175-185) Clastres viết: “Người ta nói lịch sử dân tộc có lịch sử lịch sử đấu tranh giai cấp Người ta nói, không phần thật, lịch sử dân tộc khơng có lịch sử lịch sử đấu tranh dân tộc chống lại nhà nước” (như trên, tr 186) (3) Theo nhà nhân học theo lập trường tiến hóa luận, chế độ thủ lãnh nấc thang phát triển xã hội lồi người xét mặt cấu trúc trị: từ bầy đàn, lạc, tới chế độ thủ lãnh, cuối xã hội có nhà nước (bands, tribes, chiefdoms, states) (T Barfield, 1997, tr 365) (4) Bùi Minh Đạo nhận xét “khác với dân tộc thiểu số miền núi phía bắc, có q trình cố kết lâu dài với người Kinh quốc gia Đại Việt - Việt Nam từ hàng ngàn năm, dân tộc chỗ Tây Nguyên gia nhập vào quốc gia Việt Nam chưa lâu” (Bùi Minh Đạo, 2012, tr 35) Do “điều góp phần giải thích ý thức quốc tộc Việt Nam phận dân tộc Tây Ngun có phần cịn mờ nhạt” (như trên, tr 28) (5) Trong xã hội cổ truyền người Việt, hôn nhân theo kiểu “môn đăng hộ đối” theo qui tắc “cha mẹ đặt đâu, ngồi đấy” biểu loại hình xã hội dựa “vị thế” TÀI LIỆU TRÍCH DẪN Abélès, Marc 2010 “State”, Alan Barnard, Jonathan Spencer (Eds.), The Routledge Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology 2nd edition, London: Routledge, tr 666-670 Anderson, Benedict R O’G 2006 Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia Jakarta, Kuala Lumpur: Equinox Publishing Ăng-ghen, Ph 1972 Nguồn gốc gia đình, chế độ tư hữu nhà nước (1884) Hà Nội: Nxb Sự thật Barfield, Thomas (Ed.) 1997 The Dictionary of Anthropology Oxford: Blackwell Publ Bùi Minh Đạo 2012 Một số vấn đề xã hội Tây Nguyên phát triển bền vững Hà Nội: Nxb Khoa học xã hội Cẩm Trọng 1984 “Dân tộc Gia Rai”, Viện Dân tộc học, Các dân tộc người Việt Nam (các tỉnh phía Nam) Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội, tr 221-234 Clastres, Pierre 1974 La société contre l’état Recherches d’anthropologie politique Paris: Minuit Dournes, Jacques 2013 Pötao – Một lý thuyết quyền lực người Jörai Đông Dương (1977) Nguyên Ngọc dịch Hà Nội: Nxb Tri thức Đặng Nghiêm Vạn 1984 “Đặc điểm kinh tế, xã hội văn hóa”, Viện Dân tộc học, Các dân tộc người Việt Nam (các tỉnh phía Nam) Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội, tr 45-61 10 Keyes, Charles F 1995 The Golden Peninsula: Culture and Adaptation in Mainland Southeast Asia (1977), Honolulu, SHAPS Library of Asian Studies, University of Hawai’i Press 42 TRẦN HỮU QUANG – BIẾN ĐỔI XÃ HỘI CỦA BUÔN LÀNG| 11 Leach, Edmund R 1970 Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social Structure (1954) London: The Athlone Press, University of London 12 Lowie, Robert 1920 Primitive Society New York: Boni and Liveright 13 Lowie, Robert 2001 Luận xã hội học nguyên thủy (1920) Vũ Xuân Ba Ngô Bằng Lâm dịch từ tiếng Pháp Hà Nội: Nxb Đại học Quốc gia 14 Mạc Đường 1983 “Quá trình phát triển dân tộc biến đổi xã hội Lâm Đồng lịch sử”, Mạc Đường (chủ biên), Vấn đề dân tộc Lâm Đồng Sở Văn hóa tỉnh Lâm Đồng xuất bản, tr 291-313 15 Maine, Henry, 1969 “From Status to Contract” (trích từ sách Henry Maine, Ancient Law, Dent, 1917, tr 99-100), in lại Vilhelm Aubert (Ed.), Sociology of Law Selected Readings Harmondsworth: Penguin Books, tr 30-31 16 Mauss, Marcel 2011 Luận biếu tặng Hình thức lý trao đổi xã hội cổ sơ (1925) Nguyễn Tùng dịch Hà Nội: Nxb Tri thức 17 Ngô Đức Thịnh 2004 Văn hóa vùng phân vùng văn hóa Việt Nam TPHCM: Nxb Trẻ 18 Nguyễn Kinh Chi, Nguyễn Đổng Chi 2011 Người Ba-na Kon Tum Les Bahnar de Kontum (1937) Nguyễn Văn Ký dịch sang tiếng Pháp, Andrew Hardy biên tập Hà Nội: Nxb Tri thức, Viện Viễn Đông Bác cổ, Viện Nghiên cứu Văn hóa 19 Nguyễn Từ Chi 1996 Góp phần nghiên cứu văn hóa tộc người Hà Nội: Nxb Văn hóa - Thơng tin, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật 20 Scott, James C 2009 The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia New Haven, Yale University Press 21 Trần Hữu Quang 2005 “Khái niệm đại hóa” Tạp chí Xã hội học, số (90), tr 103-107 22 Trần Hữu Quang 2011 “Luận biếu tặng Marcel Mauss” Tạp chí Khoa học xã hội (TP.HCM), số (154), tr 62-67 23 Trương Thị Hiền 2015 “Mối quan hệ luật tục luật pháp quản lý xã hội”, Luận án tiến sĩ xã hội học, Học viện Khoa học Xã hội, Viện Hàn lâm Khoa học Xã hội Việt Nam, Hà Nội 24 Weber, Max 1969 “Rational and Irrational Administration of Justice” Vilhelm Aubert (Ed.), Sociology of Law Selected Readings, Harmondsworth, Penguin Education, tr 153-156