Mo Mường được tạo thành từ sự kế thừa và sáng tạo các yếu tố văn hóa Mường của dân gian Mường và ông Mo. Do vậy, một số yếu tố văn hóa có thể tồn tại trong cộng đồng độc lập với Mo, mặc dù người Mường và một số nhà nghiên cứu vẫn gọi nó là Mo. Trong thực tế, ở mỗi hoàn cảnhvà sự kiện khác nhau, phần lời của Mo, đặc biệt là Mo kể chuyện có thể được ngâm trong những sự kiện ngoài tang lễ như: cúng lên nhà mới (ngâm đoạn làm nhà), làm lễ cho trẻ mới sinh (đoạn đẻ trứng Điếng), ngâm trong khi lao động (đoạn chặt cây Chu đồng), ngâm trong lễ cưới hỏi (đoạn Lang Đá Cần lấy vợ),... Tuy nhiên, khi đó nó không mang bản chất là Mo nữa mà tồn tại với tư cách là một yếu tố văn hóa được huy động vào nghi lễ Trượng và Mỡi, hay được sinh hoạt trong đời sống cộng đồng.
M. Eliade (nhà nghiên cứu nổi tiếng về shaman) nhấn mạnh đặc điểm của cơ chế kỹ thuật shaman là "extase" nghĩa là "xuất thần - nhập hoá", linh hồn của người xuất thần rời bỏ thể xác để đi lên trời hoặc xuống địa ngục và ông coi đây là thuộc tính cơ bản nhất của shaman giáo [78].
Bùi Huy Vọng xác định Mo Mường Hòa Bình (nghiên cứu Mo Mường ở huyện Lạc Sơn) gồm 10 lễ thức: Mo nhập săng thức gọi hồn ra; Đẻ Mo, nhờ Mo; Mo kể công ơn cha mẹ sinh thành; Mo lên trời; Mo nhìn chạ đống; Mo đẻ đất đẻ nước, đẻ ra muôn loài; Mo cổn chu kéo lội - săn muông; Mo trâu; Mo nhà xe; Mo nhắn nhủ [129]. Bùi Văn Nợi sau một thời gian sưu tầm tương đối đầy đủ tư liệu về một đám tang lớn của lang cun, trên cơ sở nếp Mo của ông Mo Bùi Văn Đù (xóm Kha, xã Địch Giáo, huyện Tân Lạc) đã chia kết cấu Mo theo 16 ngày đêm, tương ứng với 14 lễ thức: đêm thứ nhất - Tắt nghỉ (tần tịch); đêm thứ hai - Vào áo quan; đêm thứ ba - Nhìn họ; đêm thứ tư, thứ năm - Mo lên trời; đêm thứ sáu - Đi chợ sông Tị (chợ chàng Khò chàng Khen); đêm thứ bảy, thứ tám - Mo vườn hoa; ngày thứ chín - Chơi chúa quan; đêm thứ mười - Lên trời xin đuông; đêm thứ mười một, mười hai - Đi Quốc nam (xuống Âm phủ); đêm thứ mười ba - Mo trống đồng, Mo trâu; ngày thứ mười bốn - Mo nhà xe, quay xung quanh nhà xe; sáng ngày thứ mười lăm - Bữa cuối (bữa tận); ngày thứ mười sáu - Bữa lại mặt [81]. Bùi Văn Thành cho rằng, Mo Mường Hòa Bình (chủ yếu nghiên cứu Mo Mường ở huyện Kim Bôi)có 19 lễ thức cơ bản gồm: Tống Trùng, Tần tịch, Mở nài, Cúng thần Kẹ, Đạp ma, Gọi Mo dậy, Dâng ăn, Nhìn họ, Lên trời - xuống đất, Mo kể chuyện, Mo trống đồng, Mo trâu, Mo Nhà xe, Chia cắt chia lìa, Về rừng, Chia của, Lấp cửa mả, Nộp lược kéo, Bỏ tang [100].
Trong tang lễ của người Mường ở Hòa Bình, một số lễ thức có thể được tiến hành bởi ông Mo hoặc ông Trượng. Một số người chỉ làm Trượng (không làm Mo), nhưng những người làm Mo thường làm luôn công việc của Trượng nên người Mường gọi là ông Mo - Trượng (trong lời xưng danh, các ông Mo cũng thương xưng danh mình là Chàng, Trò, Mo, Trượng). Do vậy, một số lễ thức trong tang lễ vừa có thể coi là của Mo nhưng cũng có thể coi là của Trượng như lễ thức Nhập quan, Tống trùng, Cúng thần Kẹ và Đạp ma.
Bi, Vang, Thàng, Động là bốn mường lớn và nổi tiếng nhất của xứ Mường Hòa Bình trước đây. Hiện nay, các mường này lần lượt thuộc địa phận các huyện Tân Lạc, Lạc Sơn, Cao Phong và Kim Bôi.
Yếu tố văn hóa ngoại sinh ít xâm nhập được vào tư tưởng người Mường nói chung và Mo Mường Hòa Bình nói riêng vì trong lịch sử, người Mường ở Hòa Bình cư trú chủ yếu ở những vùng đồi núi, họ sống gần như biệt lập đối với các trung tâm văn hoá xã hội của người Việt; người Mường ít chịu sự tiếp biến cưỡng bức văn hóa của người Hán và không có một tầng lớp trí thức bản địa chịu ảnh hưởng của nền giáo dục phong kiến giống như người Việt. Mo Mường Hòa Bình vẫn bảo lưu được cốt lõi tư tưởng của người Lạc Việt và người Mường.
Quan niệm của người Mường đề cập đến mường Pưa mang nhiều nét tương đồng với mường Người.Trong tiếng Mường, "Pưa" có nghĩa là "Bằng".Tuy nhiên, mường Bằng không phải vùng có địa hình bằng phẳng. Mường Bằng không chỉ bó hẹp trong phạm vi diện tích đất đai sinh sống của người Mường mà còn bao gồm không gian sinh sống của các tộc người khác.
Quan niệm về mường Trời của người Mường có sự biến đổi trong quá trình hoàn thiện Mo. Từ mường Trời và hệ thần linh mường Trời trong Mo Đẻ đất đẻ nước đến mường Trời và hệ thần linh mường Trời là nơi linh hồn đến để đối kiện, chuộc số, xin đuông trong lễ thức Lên trời - Xuống đất có những sự khác biệt nhất định.Quan niệm về mường Trời trong MoĐẻ đất đẻ nước phản ánh tư duy thần thoại của người Mường thời cổ sơ về vũ trụ nên vẫn giữ được chút ít uy quyền của vua Trời và thần sấm Cun Khậm, thần sét Nàng Ả Tặng. Tuy nhiên, uy quyền đó cũng phai nhạt dần theo thời gian hoàn thiện Mo. Vì vậy, khác với quan niệm dân gian người Việt chịu ảnh hưởng của tư tưởng Đạo giáo và nhiều thần thoại khác (trong đó có thần thoại Trung Hoa), thần Sấm - Sét thường là vị thần hung dữ và luôn thực thi lệnh của Trời (Ngọc Hoàng) thì thần Sấm và thần Sét trong Mo Mường Hoà Bình lại xuất hiện với hình dạng, tính cách con người.Trên mường Trời, vua Trời cũng ngạc nhiên và bối rối (giống như một con người) trước việc Lang Đá Cần - một người trần gian có thân phận thấp hơn lên mường Trời cùng bà mối để hỏi cưới con gái.Trong Mo Lên trời - Xuống đất, quan niệm về vua Trời và bộ máy cai trị trên mường Trời không còn mang nhiều uy quyền và sức mạnh của hệ thần linh đặc trưng trong thần thoại mà nó giống với bộ máy quản lý của một ông lang và những người giúp việc trong xã hội Mường trước đây. Mường Trời ở đây không gợi lên hình ảnh một triều đình thiên giới uy nghiêm, trang trọng. Các vị thần Kem có chức trách thực thi mệnh lệnh của vua Trời nhưng lại đòi hối lộ, thậm chí đánh đập và cướp bóc tài sản của cư dân mường Trời như bọn cai lính trong triều đình phong kiến xưa. Như vậy, các thần Kem dần mang dấu ấn con người trần thế và được người Mường gắn thêm những thuộc tính mới phản ánh tình trạng bóc lột và ức hiếp dân thường của nhà lang trong xã hội Mường trước kia.
Tùy theo góc độ xem xét, nhân sinh quan có thể được chia thành các hình thức: nhân sinh quan cá nhân và nhân sinh quan cộng đồng (theo mức độ phổ biến của chủ thể); nhân sinh quan tích cực và nhân sinh quan tiêu cực (theo vai trò tác động); nhân sinh quan huyền thoại, nhân sinh quan tôn giáo và nhân sinh quan triết học(theo trình độ phát triển).
Niềm tin khác nhau của các tôn giáo và các cộng đồng người sẽ đưa đến những quan niệm khác nhau về linh hồn. Ấn Độ giáo quan niệm linh hồn (Atman) được tạo ra bởi đấng toàn năng Brahma và có ở tất cả các loài sống trên trái đất. Linh hồn bất sinh bất diệt, chuyển hoán từ thân xác này qua thân xác khác để trải qua một kiếp sống khác cho đến khi đạt được điều kiện để hợp nhất hay liên kết với linh hồn vũ trụ (Brahman) mới dừng lại. Ki Tô giáo quan niệm con người là một thể thống nhất giữa thể xác và linh hồn. Linh hồn không thể hiện hữu biệt lập với thể xác nên nó sẽ chết cùng thể xác.Đến ngày phán xét, những linh hồn sẽ sống lại để nghe Đấng tối cao phán xét. Tuỳ vào tội lỗi và sự sám hối mà linh hồn sẽ được sống vĩnh viễn trên Thiên Đường hay sẽ chết vĩnh viễn.Nho giáo quan niệm con người là sự kết hợp giữa thể xác, hồn, khí và phách. Cái chết khiến hình hài tan rã, còn cái khí tinh anh sẽ hòa vào trong vũ trụ. Phật giáo cũng thừa nhận linh hồn nhưng quan niệm linh hồn như là phần phi vật chất trong mỗi con người. Thuyết Ngũ uẩn cho rằng con người được tạo thành từ Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn (thuộc về Danh - phi vật chất - tinh thần) và Sắc uẩn (thuộc về Sắc - vật chất).Người Việt có quan niệm cho rằng, con người là sự kết hợp của hai yếu tố là thể xác và linh hồn. Mỗi người có ba linh hồn: những hồn thượng đẳng - những hồn hạ đẳng - "vía" và nhiều sinh khí phức tạp khác. Quan niệm này của người Việt đã ít nhiều tiếp thu quan niệm của Nho giáo về linh hồn.
Mo được hình thành dựa trên sự quy tụ quan niệm dân gian Mường về vũ trụ và nhân sinh. Vì vậy, xem xét giá trị của vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình đối với đời sống tinh thần người Mường về thực chất là xem xét giá trị của quan niệm dân gian Mường về vũ trụ và nhân sinh đối với lĩnh vực này. Trong đời sống tinh thần của người Mường, Mo đảm đương thực hiện nghi lễ tang ma. Hầu hết các nghi lễ tín ngưỡng còn lại liên quan đến cầu phúc lộc, gọi hồn vía và trừ ma cầu yên sức khỏe, chữa bệnh cho người sống đều được thực hiện bởi Trượng và Mỡi.
Trong lễ thức Dâng ăn và Lên trời - Xuống đất, ông Mo cho các nàng dâu múa quạt ma. Đạo cụ là quạt (quạt lông chim, quạt mo cau, quạt cọ, quạt vải,...). Con dâu của người chết đóng vai trò là các vũ công, mặc trang phục lộng lẫy (áo dài nhiều màu), đội mũ hình lưỡi tầm sét lộn ngược có đính hạt cườm và dải vải nhiều màu. Các con dâu xếp thành hàng dọc theo quan tài với động tác múa quạt nhẹ nhàng và khoan thai.
Múa trống đồng được tổ chức trong lễ Dâng ăn và lễ Nhà xe.Trước đây, múa trống đồng chỉ tổ chức trong đám tang của nhà lang vì chỉ nhà lang mới có trống đồng. Trống đồng được kê trên một cái giá đỡ 4 chân; vũ công là đàn bà gồm 3 đến 5 người (số lẻ - phụ nữ - âm dương); trong đó có một người làm cái, còn lại làm con. Cái đứng ở trung tâm và con đứng ở hai bên đối diện nhau; cái đâm ở giữa trống và con đâm ở vành ngoài.Âm thanh của cái trầm, âm thanh của con cao hơn.
Trong số 52 bài chiêng được Kiều Trung Sơn nghiên cứu, số bài 2 tầng âm chiếm tỉ lệ 11,5 % (6/52), số bài 4 tầng âm chiếm tỉ lệ 3,8% (2/52), số bài 3 tầng âm chiếm đại bộ phận với tỉ lệ 84,6% (44/52) [92].
Quan niệm vũ trụ gồm ba tầng là một trong những dạng quan niệm sơ khai nhất về vũ trụ và tồn tại phổ biến ở nhiều nhiều tộc người trên thế giới. Hầu hết các tộc người ở Việt Nam như người Thái, người Ba-na, người Cơtu,... đều có quan niệm này. Tuy nhiên, mô hình vũ trụ của đa số các tộc người là ba tầng - ba thế giới.
Tầng cao - thế giới trên Trời được tượng trưng bằng biểu tượng mặt trời, chim; tầng giữa - thế giới mặt đất được tượng trưng bằng biểu tượng nhà cửa, người, thú; tầng dưới - thế giới dưới đất tượng trưng bằng biểu tượng tổ tiên trong bộ trang phục hình chim - vật tổ (con người khi chết trở về hình dáng vật tổ) và thế giới nước tượng trưng bằng biểu tượng người chèo thuyền.
Truyện kể về con của Phật được gửi nuôi trong lòng cây dâu (hoặc cây phù dung). Người ta xẻ cây tìm thấy đứa bé đã biến thành thạch Phật, rồi thạch Phật lại hiện lên vào lòng Man nương. Phật giáo đã thu hút quan niệm dân gian nhưng vẫn lưu giữ quan niệm cây sinh ra con người của người Việt [82].
Hình 2.1. Mường Ma trên cùng bề mặt không gian với mường Người trong lớp quan niệm ban đầu
Hình 2.2. Mường Ma bị đẩy xuống dưới mặt đất, liên thông với mường Pưa Tịn trong lớp quan niệm về sau
MỤC LỤC
MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài
2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu của luận án
3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của luận án
4. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của luận án
5. Đóng góp mới về khoa học của luận án
6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án
- Luận án có thể dùng làm tài liệu tham khảo trong học tập, nghiên cứu và giảng dạy những môn học liên quan đến tư tưởng triết học Việt Nam, tín ngưỡng và văn hóa dân gian Việt Nam,...
7. Kết cấu củaluận án
chương 1: Khái lược về Mo Mường Hòa Bình
TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU
1.2. Các công trình nghiên cứu về cơ sở hình thành và xu hướng biến đổi của Mo Mường
Trong quá trình khảo cứu, chúng tôi nhận thấy không có nhiều nghiên cứu đề cập trực tiếp đến cơ sở hình thành và xu hướng biến đổi của Mo Mường. Một vài bài viết khẳng định Mo Đẻ đất đẻ nước(Mo Tlêu) ra đời sớm hơn Mo Tuông và Mo Vái13. Tuy nhiên, xung quanh vấn đề thời điểm ra đời của MoĐẻ đất đẻ nướcvẫn tồn tại một số quan điểm khác nhau.
Cao Huy Đỉnh trong bài viết: "Về quá trình hình thành dị bản Đẻ đất đẻ nước sưu tầm ở Thanh Hóa" [19] cho rằng, MoĐẻ đất đẻ nước hình thành và hoàn chỉnh trên cơ sở người Mường đã là một tộc người cụ thể (như hiện nay) ở trên một vùng cư trú nhất định. Thời kỳ đó bao gồm quá trình tách khối Lạc Việt thành người Việt và người Mường, khi kinh tế vùng đồng bằng đã phát triển cao, có sự giao lưu mạnh mẽ với văn hóa Hán và hình thành ngôn ngữ, văn học truyền miệng Mường. Khác với quan điểm của Cao Huy Đỉnh, Phan Hồng Ngư trong bài viết: "Hình thành nên tác phẩm Đẻ đất đẻ nước là do sự gia công của nhiều thời đại" [73] cho rằng, Đẻ đất đẻ nước là kết quả của một quá trình hình thành ở những giai đoạn muộn hơn giai đoạn ra đời của thần thoại hay sử thi. Theo tác giả, không nên xem Đẻ đất đẻ nước xuất hiện trong một thời kỳ nhất định nào. Nó là kết quả của cả một quá trình, có sự gia công của nhiều thời đại, có sự đóng góp của nhiều nền văn hóa, trong đó có cả văn hóa Mường và Kinh ở các giai đoạn khác nhau.
Nhận định của Cao Huy Đỉnh và Phan Hồng Ngư trong hai bài viết trên không giúp xác định được thời điểm Mo Mường ra đời. Bởi vì, Đẻ đất đẻ nước đã lưu hành rất sớm trong dân gian Mường trước khi được quy tụ vào Mo Mường ở giai đoạn muộn hơn. Tuy nhiên, quan điểm của hai nhà nghiên cứu giúp định hướng cho chúng tôi nhận thức về sự hình thành Mo Mường trên cơ sở các yếu tố tự nhiên, kinh tế - xã hội và văn hóa trong một quá trình lịch sử lâu dài.
Trong cuốn sách Diễn xướng Mo - Trượng - Mỡi [105], Bùi Thiện nhận định: "Thời gian ra đời của các ông Mo cũng chỉ khoảng năm trăm năm, bởi lẽ ở trên bàn thờ của ông Mo lâu năm nhất cũng chỉ có đến chín đời14" [105, tr. 20]. Theo tác giả, không ai có thể nắm được cụ thể nguồn gốc xuất xứ của Mo Mường. Trong dân gian Mường tồn tại một số huyền thoại giải thích Mo đã có từ thời "đẻ đất đẻ nước"; Mo do Phật truyền dạy hay do người Mường phát minh ra và sau này học thêm của người mường Trời. Sự giải thích về nguồn gốc ra đời của Mo Mường được Bùi Thiện nêu ra như trên có tính huyễn hoặc và không giúp tìm ra được sự thật về nguồn gốc xuất hiện của nó. Yếu tố huyễn hoặc ấy không chỉ được thêu dệt nên bởi tâm thức dân gian mà còn do chính các ông Mo đã chủ đích làm cho nó trở nên ly kỳ và linh thiêng trước cộng đồng.
Trong cuốn sách Tang lễ cổ truyền người Mường, Quyển 1 [127], Bùi Huy Vọng khẳng định, sơ khởi của nghi lễ đám tang Mường chắc chắn chưa có Mo mà chỉ có một ông thầy hay một người phụ trách lo phần cúng khấn trong các nghi lễ. Khi xã hội Mường phát triển đến một giai đoạn nhất định, với nền văn học dân gian phong phú gồm các truyện thơ dân gian thì nghi lễ Mo mới xuất hiện trong tang lễ của người Mường. Theo tác giả, người Mường không có chính sử ghi chép nên không thể biết chính xác nghề Mo ra đời khi nào. Đồng quan điểm với Bùi Thiện, tác giả cho rằng khi căn cứ vào các đời làm Mo của một nổ15 Mo thể hiện trên mâm thờ thánh sư ông Mo thì nghề Mo đã hình thành ở thời Lê Sơ (thế kỷ XV). Bởi vì, nổ Mo truyền nghề được lâu nhất là khoảng 10 đời. Như vậy, ý kiến của Bùi Huy Vọng cũng không tiến xa hơn được Bùi Thiện và nó cũng không làm sáng tỏ hơn về hoàn cảnh ra đời của Mo Mường.
Trong bài viết "Sự hình thành, tồn tại và vận động của Mo Mường" [101], Bùi Văn Thành đã đề cập đến hai yếu tố cơ bản quy định sự hình thành Mo Mường gồm: thứ nhất, Mo Mường hình thành từ ứng xử của người Mường trong việc giải quyết vấn đề cái chết. Sự ứng xử đó xuất phát từ quan niệm tìm một thế giới khác cho người chết, do con người không dễ dàng chấp nhận sự mất đi vĩnh viễn của đồng loại; thứ hai, Mo Mường hình thành như là một sản phẩm sáng tạo văn hóa và như mọi hiện tượng văn hóa khác, sự hình thành của Mo chịu sự tác động của điều kiện tự nhiên, cách thức sản xuất và những điều kiện lịch sử, xã hội nhất định. Như vậy, tác giả đã bước đầu nêu ra những yếu tố thuộc về cơ sở nhận thức, cơ sở kinh tế xã hội và văn hóa của Mo Mường.
2. Các công trình nghiên cứu về vũ trụ quan và vũ trụ quan trong Mo Mường (bao gồm Mo Mường Hòa Bình)
2.1. Các công trình nghiên cứu về vũ trụ quan
Nghiên cứu vũ trụ quan của một tín ngưỡng, tôn giáo, một tộc người hay một trường phái triết học đã được đề cập đến trong nhiều công trình. Tuy nhiên, các công trình này thường trình bày trực tiếp nội dung vũ trụ quan mà ít quan tâm đến vấn đề lý luận về vũ trụ quan.
Cuốn sách Vũ trụ quan[26] của Trần Văn Giàu là một trong số rất ít nghiên cứu đã bước đầu đề cập đến lý luận về vũ trụ quan. Theo tác giả: "Mỗi khoa học nghiên cứu một bộ phận của vũ trụ… Cho nên, các khoa học càng gom góp được nhiều tài liệu bao nhiêu, thì càng thấy phải tổng kết các phát kiến ấy bấy nhiêu. Tổng kết các phát kiến để có một quan niệm tổng quát về vũ trụ. Quan niệm tổng quát về vũ trụ, được gọi tắt là vũ trụ quan" [26, tr. 9-10]. Từ góc độ tiếp cận vũ trụ quan theo vấn đề cơ bản của triết học, tác giả xác định có ba nội dung chính trong vũ trụ quan gồm: tồn tại của ngoại giới, tức là thế giới bên ngoài con người (vật chất, không gian, thời gian) tồn tại khách quan hay phụ thuộc vào ý thức; quan hệ giữa tồn tại và tư tưởng (giữa tồn tại và tinh thần cái nào có trước, tác động lẫn nhau ra sao?); đồng nhất giữa tồn tại và tư tưởng (con người có thể hiểu biết được sự vật không?). Tác giả cho rằng, ngoài ba nội dung trên thì nguồn gốc sự sống cũng là một vấn đề quan trọng của vũ trụ quan.
Các tác giả cuốn Đại từ điển tiếng Việt quan niệm: "Vũ trụ quan được hiểu như thế giới quan" [135, tr.1785], tức là "cách thức nhìn nhận và giải thích các hiện tượng tự nhiên, xã hội thành hệ thống" [135, tr. 1494]. Theo cách giải thích này, vũ trụ quan được đồng nhất với thế giới quan17. Tuy nhiên, trong nghiên cứu triết học, các nhà nghiên cứu không sử dụng hai khái niệm với ý nghĩa đồng nhất như vậy. Thông thường, thế giới quan được hiểu là "toàn bộ những quan niệm của con người về thế giới, về bản thân con người, về cuộc sống và vị trí của con người trong thế giới đó" [132, tr. 12]. Với ý nghĩa này, thế giới quan là những quan niệm chung chất về thế giới, là phương thức tinh thần - thực tiễn của sự chiếm lĩnh hiện thực. Nó không chỉ là nội dung của những quan niệm về thế giới (tự nhiên, con người và xã hội) mà còn là cách thức tự ý thức của con người, bao gồm cả niềm tin và giá trị - dạng điều chỉnh quan trọng nhất của hoạt động sống và giao tiếp [87 tr. 156 -157].
Trần Ngọc Thêm trong cuốn sách Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam [102] đã tiếp cận vũ trụ quan của người Việt dưới góc độ văn hóa. Tác giả phân chia văn hóa nhận thức của người Việt thành nhận thức về vũ trụ và nhận thức về con người. Nhận thức về vũ trụ giữ vai trò quan trọng, nó chi phối và ảnh hưởng tới nhận thức về con người vì con người là một bộ phận của vũ trụ. Theo tác giả, nhận thức về vũ trụ của người Việt bao gồm nhận thức về không gian (các tư tưởng Âm dương, Ngũ hành, Bát quái) và nhận thức về thời gian (lịch pháp). Trong đó, thuyết Âm dương giải thích bản chất của vũ trụ và vạn vật; thuyết Ngũ hành, Bát quái thì giải thích cấu trúc của vũ trụ và vạn vật [102, tr. 110].
Trong cuốn sách Thi ca bình dân Việt Nam: Tòa lâu đài văn hóa dân tộc, Tập 3: Vũ trụ quan [54], Nguyễn Tuấn Long và Phan Canh cho rằng: "... nói đến vũ trụ quan tức là nói đến những bầu trời vũ trụ trong tư tưởng giới... Xưa nay, nói đến vũ trụ quan, người ta chỉ đề cập những học thuyết của các triết gia. Nhưng nếu chúng ta thừa nhận bất cứ một kẻ nào sống trong vũ trụ, đều có những suy tư khi cảm giới con người tiếp xúc với các hiện tượng bên ngoài, thì chúng ta cũng phải thừa nhận mỗi người, mỗi lớp người đều có một vũ trụ quan, hoặc giống nhau, hoặc khác nhau" [54, tr. 6-7].
Trong một số cuốn sách viết về lịch sử triết học như: Lịch sử triết học phương Đông [114] của Nguyễn Đăng Thục; Đại cương Lịch sử triết học phương Đông cổ đại [10] của nhóm tác giả Doãn Chính, Nguyễn Thế Nghĩa, Trương Văn Chung, Vũ Tình thường đề cập đến tư tưởng triết học của các nhà tư tưởng Trung Quốc và các trường phái triết học Ấn Độ cổ đại ở các vấn đề vũ trụ quan, nhân sinh quan và nhận thức luận. Theo đó, vũ trụ quan trong triết học phương Đông cổ đại bao gồm các vấn đề về sự hình thành, bản chất của vũ trụ và vạn vật. Cuốn sách Lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam [12] do Nguyễn Trọng Chuẩn chủ biên đã tìm hiểu, phân tích vũ trụ quan của người Việt cổ thể hiện qua một số thần thoại và trống đồng. Theo các tác giả: "Việc giải mã những ký hiệu trên mặt trống đồng cho thấy người Việt cổ đã hình thành một vũ trụ quan rõ ràng gồm 4 thế giới..." [12, tr. 43].
Nhìn chung, thuật ngữ vũ trụ quan đã được sử dụng trong một số cuốn sách về lịch sử triết học phương Đông và lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam. Tuy nhiên, các cuốn sách về lịch sử triết học, đặc biệt là lịch sử triết học phương Tây thường trình bày quan niệm về vũ trụ trong thế giới quan. Mặc dù các công trình nghiên cứu trên đây chưa đề cập đến khái niệm vũ trụ quan, song một số vấn đề của vũ trụ quan đã được nêu ra. Đây là nguồn tư liệu quan trọng giúp chúng tôi đưa ra quan niệm về vũ trụ quan và xác định những vấn đề cơ bản khi nghiên cứu về vũ trụ quan trong Mo Mường Hòa Bình.
2.2. Các công trình nghiên cứu về vũ trụ quan trong Mo Mường
Nhìn chung, vũ trụ quan trong Mo Mường, bao gồm Mo Mường Hòa Bình đã được đề cập trong một số công trình nghiên cứu. Tuy nhiên, mục đích nghiên cứu của các công trình nêu trên không đặt vấn đề nghiên cứu vũ trụ quan trong Mo Mường dưới góc độ triết học. Ngoài phần Vũ trụ luận Mường qua đám tang trong cuốn sách Người Mường ở Hòa Bình của Trần Từ thì chưa có một công trình chuyên biệt nào nghiên cứu về vũ trụ quan trong Mo Mường Hòa Bình. Một số cuốn sách và bài viết đề cập đến vũ trụ quan trong Mo Mường chỉ có tính chất phác họa nhằm phục vụ cho những mục đích nghiên cứu về Mo Mường dưới góc độ văn hóa. Mặc dù vậy, những kết quả nghiên cứu mà các công trình đạt được có ý nghĩa gợi mở và được coi là điểm xuất phát cho tác giả luận án tìm hiểu về vũ trụ quan trong Mo Mường Hòa Bình.
3. Các công trình nghiên cứu về nhân sinh quan và nhân sinh quan trong Mo Mường (bao gồm Mo Mường Hòa Bình)
3.1. Các công trình nghiên cứu về nhân sinh quan
Cùng với vũ trụ quan, nhân sinh quan là một trong những vấn đề lớn của triết học phương Đông. Tuy nhiên, xung quanh khái niệm nhân sinh quan và các vấn đề thuộc về nhân sinh quan còn tồn tại nhiều quan niệm khác nhau.
Nhìn chung, các quan niệm trên đã nêu ra những dấu hiệu cơ bản trong nội hàm của khái niệm nhân sinh quan cũng như các vấn đề thuộc về nhân sinh quan trong mối tương quan với khái niệm thế giới quan.
Cuốn sách Lịch sử triết học [130] do Nguyễn Hữu Vui chủ biên, Đại cương triết học Việt Nam [31] của Nguyễn Hùng Hậu và Lịch sử tư tưởng phương Đông và Việt Nam [124] của Nguyễn Minh Tường đã đề cập đến nhân sinh quan của các trường phái triết học và các nhà tư tưởng ở quan niệm về cuộc sống, cái chết và linh hồn; quan niệm về bản chất và cuộc đời con người; quan niệm về sự thịnh suy của lịch sử; quan niệm về đạo đức của cá nhân và xã hội. Những quan niệm này nhằm đưa con người đến một cuộc sống tốt đẹp hơn và ổn định xã hội theo những chuẩn mực và lý tưởng nhất định. Như vậy, nội dung của nhân sinh quan được trình bày trong các công trình về lịch sử triết học nêu trên không chỉ đề cập đến những vấn đề thuộc về cuộc đời con người mà còn bao gồm quan niệm về sự vận động của xã hội và lịch sử.
Luận án tiến sĩ Thế giới quan trong triết học Trung Quốc cổ đại [126] của Nguyễn Văn Vịnh xác định, nhân sinh quan là một bộ phận của thế giới quan và chiếm đại bộ phận trong toàn bộ nền triết học Trung Quốc nói chung cũng như triết học Trung Quốc cổ đại nói riêng. Nhân sinh quan trong triết học Trung Quốc cổ đại được tác giả đề cập đến ở vấn đề nguồn gốc con người, số phận con người, mối quan hệ giữa cá nhân và xã hội (tính và dục của con người), quan niệm về tu dưỡng bản thân. Ngoài ra, tác giả cũng trình bày một số triết lý nhân sinh như nỗ lực phấn đấu cống hiến cho đời (nhập thế), sống vô vi thản nhiên theo lẽ tự nhiên không làm gì cho đời (xuất thế), sống với đời bằng lòng kiêm ái hoặc khác hơn là thái độ sống vị kỷ, quý sinh đẩy con người cá nhân lên đến tận cùng.
Trong cuốn sách Những khía cạnh triết học trong tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của người Việt ở đồng bằng Bắc bộ hiện nay[89], tác giả Trần Đăng Sinh cho rằng, nhân sinh quan trong tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của người Việt thể hiện lối sống hòa hợp với tự nhiên, trọng tình nghĩa trong quan hệ gia đình và xã hội, đề cao đạo hiếu trong quan hệ ứng xử, luôn tưởng nhớ về cội nguồn và duy trì nếp sinh hoạt văn hóa cộng đồng. Trong luận án tiến sĩ Nhân sinh quan của người Việt qua Folklore Việt Nam [70], Phùng Thị An Na đã phân tích triết lý nhân sinh của người Việt qua một số lễ hội và tín ngưỡng dân gian tiêu biểu như: lễ hội đền Gióng với triết lý yêu nước, lễ hội đền Tống Trân với tinh thần hiếu học, lễ hội Chử Đồng Tử với quan niệm về hôn nhân gia đình; tín ngưỡng thờ Mẫu thể hiện sự tôn thờ và đề cao người phụ nữ, tín ngưỡng phồn thực thể hiện lối tư duy thực tế và "phồn thịnh"; tín ngưỡng thờ nhiên thần thể hiện lối sống hòa hợp với tự nhiên.
Cuốn sách của tác giả Trần Đăng Sinh và luận án của Phùng Thị An Na không chỉ giúp chúng tôi xác định một số khía cạnh thuộc về nhân sinh quan mà nó còn có ý nghĩa định hướng cho việc tìm hiểu nội dung nhân sinh quan của người Mường thể hiện trong Mo Mường Hòa Bình. Bởi vì, nếu tư tưởng của người Việt và người Mường có cùng một cội nguồn thì chắc chắn giữa chúng sẽ có sự tương đồng nhất định về nhân sinh quan.
Ngoài những công trình trên, một số cuốn sách viết về nhân sinh quan nói chung cũng giúp chúng tôi tìm thấy những thông tin có tính chất gợi mở để đi vào tìm hiểu nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình:
Trong cuốn sách Mạn đàm nhân sinh [118],Nguyễn Thế Trắc đã đề cập đến một số khía cạnh của nhân sinh quan như: mối quan hệ Thiên - Địa - Nhân với kiếp người; quan niệm về họa phúc với đời người; quan niệm tu nhân tích đức, hoàn thiện nhân cách,... Từ đó, tác giả trình bày những triết lý sống cần thiết cho con người hiện nay, cũng như hướng con người tới các giá trị của cuộc đời. Cuốn sách Hành trình nhân sinh quan: Phản tỉnh trên đường trải nghiệm [110] của Nguyễn Tất Thịnh đề cập đến nhiều vấn đề như: bản chất của cuộc sống, vấn đề đạo đức, ý chí vượt gian khó trong sự học và sự nghiệp lao động,... nhằm hướng người đọc tới các giá trị chân - thiện - mỹ để xây dựng một cuộc sống tốt đẹp hơn. Đỗ Hương Giang trong bài viết "Vấn đề nhân sinh quan trong triết học Phật giáo thời Trần" [25] đã đề cập đến nhân sinh quan của triết học Phật giáo thể hiện qua tư tưởng của một số đại biểu thời Trần ở vấn đề về nguồn gốc, bản chất con người và quan niệm về cuộc sống.
Có thể thấy, thuật ngữ nhân sinh quan được sử dụng chủ yếu trong nghiên cứu lịch sử triết học phương Đông; trong triết học phương Tây, nhân sinh quan được diễn đạt trong thế giới quan. Tuy nhiên, việc sử dụng khái niệm thế giới quan với nội hàm đã được xác định (theo truyền thống triết học phương Tây) vào nghiên cứu triết học phương Đông sẽ không phản ánh rõ đặc trưng của tư tưởng phương Đông. Bởi vì, tư tưởng phương Đông có khuynh hướng đi từ nhân sinh quan đến thế giới quan, nhân sinh quan là một khái niệm quan trọng và cùng cặp với thế giới quan. Nhìn chung, các công trình nghiên cứu về nhân sinh quan nêu trên đã đề cập đến nội hàm và nhiều vấn đề của nhân sinh quan. Đây là nguồn tư liệu quan trọng giúp cho chúng tôi đưa ra quan niệm về nhân sinh quan trước khi nghiên cứu nội dung vấn đề này trong Mo Mường Hòa Bình.
3.2. Các công trình nghiên cứu về nhân sinh quan trong Mo Mường
4. Các công trình nghiên cứu về giá trị của vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường (bao gồm Mo Mường Hòa Bình)
4.1. Các công trình nghiên cứu về giá trị đối với đời sống tinh thần của người Mường
4.2. Các công trình nghiên cứu về giá trị phản ánh lịch sử xã hội người Mường
4.3. Các công trình nghiên cứu về giá trị đối với tư tưởng triết học Việt Nam
5. Một số vấn đề đặt ra cần nghiên cứu trong luận án
Thứ ba, một số công trình nghiên cứu đã đề cập đến những khía cạnh nhất định của khái niệm vũ trụ quan và nhân sinh quan, nhưng do góc độ nghiên cứu, mục đích và nội dung nghiên cứu khác nhau nên xung quanh hai khái niệm này còn tồn tại những khác biệt nhất định. Do vậy, trước khi nghiên cứu vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình, luận án phải làm rõ nội hàm của khái niệm vũ trụ quan và nhân sinh quan.
Chương 1
KHÁI LƯỢC VỀ MO MƯỜNG HÒA BÌNH
1.1. Bản chất và cấu trúc của Mo Mường Hòa Bình
1.1.1. Bản chất của Mo Mường Hòa Bình
1.1.2. Cấu trúc của Mo Mường Hòa Bình
Dựa trên thống kê của các nhà nghiên cứu35, hồi ức của người Mường về Mo trong quá khứ, sự tồn tại thực tế của Mo Mường Hòa Bình ở hiện tại và mức độ phổ biến của các lễ thức ở các mường thuộc Hòa Bình, chúng tôi xác định nghi lễ Mo Mường Hoà Bình có 12 lễ thức cơ bản36. Các lễ này được hình thành trên nền tảng quan niệm của người Mường về linh hồn và các thế giới liên quan đến linh hồn gồm:
(1) Lễ thức Nhập săng: Người Mường quan niệm, mỗi con người có cuộc sống tương ứng với một cây si linh hồn trên mường Trời. Do vậy, cây si chết sẽ làm người đó chết theo. Khi một người qua đời, con cháu và họ hàng túc trực bên thi hài và chờ đến giờ lành để đưa xác người chết vào săng (quan tài).
(2) Lễ thức Tống Trùng: Người Mường tin rằng, nếu một người chết vào giờ xấu thì thân nhân sẽ bị ma Trùng bắt và chết theo. Do vậy, tang chủ phải làm lễ đuổi ma Trùng, cúng xin ma Trùng nhận đồ lễ để không gây hại đến thân nhân của người chết.
(3) Lễ thức Cúng thần Kẹ: Khi còn sống, hồn vía người sống (wại)37 gắn bó với thể xác nên nó mang những chứng bệnh của thể xác. Vì vậy, khi cái chết xảy đến thì phải tiến hành lễ cúng mời thần Kẹ (vị thần chữa bệnh trên trời) xuống chữa bệnh cho hồn người chết (khang)38 để hồn hết bệnh trước khi về với tổ tiên ở thế giới mường Ma.
(4) Lễ thức Đạp ma: Hồn vía người sống gắn bó với thể xác trong suốt một đời người nên khi biến thành hồn ma sau cái chết thì nó lưu luyến không chịu rời bỏ thể xác. Vì vậy, ông Mo phải dùng sức mạnh thiêng để thuyết phục, yêu cầu hồn người chết phải rời khỏi xác, lên ngự trên bàn thờ để con cháu thờ phụng và nghe lời giáo huấn của ông Mo.
(5) Lễ thức Dâng ăn: Sau khi hồn người chết đã lên bàn thờ, con cháu dâng cơm, rượu,... cho hồn. Ông Mo mời hồn ma về ăn uống trong những ngày làm Mo trước khi đưa người chết về thế giới mường Ma.
(6) Lễ thức Gọi nhờ nổ: Sau khi giải quyết xong các vấn đề ban đầu cho hồn người chết, ông Mo phải tiến hành một số thủ tục chiêu tập sức mạnh thiêng của mình để đủ năng lực tiến hành các công việc tiếp theo trong nghi lễ Mo. Ông Mo thực hiện lễ thức khởi cầu nổ (thánh sư, sư tổ, thân thư) ban phát quyền năng linh thiêng và gọi dậy các đồ vật hành lễ (khót, khéng, kiếm, mũ áo, cờ, đèn…) phát tiết sức mạnh thiêng để tiếp tục làm Mo.
(7) Lễ thức Nhìn họ - Nhìn mường: Sau khi đã có năng lực thiêng, ông Mo nhờ thánh sư của mình dẫn dắt hồn người chết đi đến mường Ma nhận tổ tiên và xin đất đai, ruộng vườn để chuẩn bị về định cư ở đó. Trên đường đi, hồn ma thăm lại bản mường của mình và nhiều mường khác ở trần gian. Song hành cùng chuyến đi của hồn ma đến nhận tổ tiên thì con cháu cũng thực hiện việc thờ cúng tổ tiên của mình.
(8) Lễ thức Lên trời - Xuống đất: Sau khi hồn người chết đã "nhìn họ - nhìn mường" và trở về nhà, ông Mo nhờ thánh sư của mình dẫn hồn người chết lên mường Trời qua một chặng đường dài vất vả để hồn ma đối kiện và cãi tội cho mình trước toà án của vua Trời. Hồn sẽ chuộc số và xin đuông (hình dáng) mới để tiếp tục được sống một cuộc đời mới ở mường Ma.
(9) Lễ thức Mo kể chuyện39: Sau khi chuẩn bị xong mọi thứ ở mường Ma và hoàn thành các công việc ở mường Trời, hồn người chết trở về nhà. Hồn được nghe ông Mo kể về quá trình hình thành trời đất, con người, mường nước, nhà cửa, vật dụng sinh hoạt, sự hình thành lang, vua cùng những chiến công của các thế hệ người Mường... nhằm hình thành cho hồn sự hiểu biết và lòng tự hào về cội nguồn dân tộc trước khi bắt đầu cuộc sống mới.
(10) Lễ thức Mo nhà xe: Về mường Ma, hồn người chết cần một ngôi nhà đẹp để sinh sống. Vì vậy, thân nhân người chết dâng cho hồn một ngôi nhà (Nhà xe, Nhà thờ trời) để ở và tổ chức lễ hội cho hồn được tham gia vui chơi (ném còn, tấu chiêng, hát ví, mua bán,…) lần cuối trong tư cách một thành viên của cộng đồng.
(11) Lễ thức Chia cắt chia lìa: Khi thời khắc chia lìa giữa người chết với người sống đã đến, ông Mo nhập hóa linh hồn người chết nói lời vĩnh biệt, đồng thời căn dặn con cháu ở lại trần gian cách đối nhân xử thế trong cuộc sống.
(12) Lễ thức Về rừng: Ngày chôn người chết, dưới sự hướng dẫn của ông Mo, tang chủ tổ chức lễ tiễn đưa người chết về với tổ tiên ở thế giới mường Ma (về rừng).
Mười hai lễ thức Mo nêu trên thể hiện phương thức ứng xử đậm chất nhân văn của người Mường ở Hòa Bình đối với thể xác và linh hồn người chết. Gia đình nào thực hiện được đầy đủ các lễ thức trên trong tang lễ mới được coi là đã hoàn thành cơ bản nhiệm vụ của người sống đối với người chết. Tuy nhiên, trong thực tế, rất ít đám tang của nhà lang và dân thường trong xã hội Mường trước đây cũng như đám tang của người Mường hiện nay có thể thực hiện đầy đủ các lễ thức trên.
* Lời Mo Mường Hòa Bình
Trong quá trình hành lễ Mo, ông Mo khấn và ngâm các roóng Mo khác nhau tương ứng với chức năng tín ngưỡng của mỗi lễ thức Mo. Mỗi ông Mo sử dụng một hệ thống lời Mo riêng vì chúng được hình thành từ các nổ Mo khác nhau. Do vậy, lời Mo được ông Mo diễn xướng trong mỗi đám tang vừa có sự tương đồng, vừa có sự khác biệt so với lời Mo trong các công trình nghiên cứu, sưu tầm đã được công bố. Lời Mo đã được các nhà nghiên cứu, sưu tầm công bố thường là tập hợp lời của nhiều ông Mo ở các mường khác nhau. Tuy nhiên, trong thực tế, mỗi đám tang chỉ được mo bằng lời của một ông Mo. Lời Mo Mường Hòa Bình có quy mô rất lớn, có thể nên tới hơn 30.000 câu thơ. Trên thực tế, chỉ một phần nhỏ lời Mo được ông Mo sử dụng trong tang lễ của người Mường ở Hòa Bình do rất ít đám tang có thể tổ chức đầy đủ các lễ thức Mo và do mỗi ông Mo chỉ có thể nhớ được một dung lượng lời Mo nhất định.
Lời Mo Mường Hòa Bình trong quá trình lưu truyền, diễn xướng trong tang lễ có sự biến đổi và xuất hiện các dị bản do lời Mo chỉ được truyền khẩu40. Sự biến đổi của lời Mo còn do mỗi vị thánh sư chỉ có khả năng sáng tác một dung lượng roóng Mo và câu thơ Mo nhất định nên đòi hỏi các ông Mo phải sáng tác thêm hoặc phải học thêm từ các nổ Mo khác để đáp ứng yêu cầu hành lễ. Lời Mo biến đổi còn xuất phát từ sự đòi hỏi của thực tế hành lễ vì Mo có thể diễn ra trong một đến hai ngày đêm (trong giai đoạn hiện nay) và cũng có thể kéo dài nhiều ngày đêm, thậm chí đến nhiều tháng (trong giai đoạn trước năm 1945). Lời Mo phải thay đổi để phù hợp với tên tuổi, gia cảnh, quê hương, địa vị xã hội,… của mỗi người chết; đồng thời phải phù hợp với điều kiện kinh tế của tang chủ và quy định của xã hội ở mỗi nơi, mỗi thời điểm. Năng lực và tính chủ động của ông Mo cũng quy định sự biến đổi của lời Mo vì mỗi ông Mo trong khi hành lễ có thể ứng tác thêm hay bớt một số đoạn Mo tuỳ theo hoàn cảnh, thời gian và sức khoẻ của ông. Những yếu tố nêu trên tất yếu sẽ đưa đến kết quả là mỗi lần hành lễ Mo sẽ có một hệ thống lời Mo khác nhau được ông Mo sử dụng.
Mặc dù, lời Mo tồn tại nhiều dị bản khác nhau về quy mô và chi tiết nhưng về cơ bảnnội dung của nó vẫn có sự thống nhất. Nhìn chung, có thể chia nội dung lời Mo Mường Hòa Bình thành ba bộ phận chủ yếu gồm: nội dung có tính thiêng (lời khấn nổ, lời yêu cầu và thuyết phục ma tà, lời dâng lễ đến thần linh, tổ tiên và linh hồn người chết); nội dung có tính tự sự (lời Mo kể chuyện nói về cuộc sống con người ở trần gian và các thế giới khác trong vũ trụ được huy động từ thần thoại, truyền thuyết, cổ tích, truyện ngụ ngôn,... của người Mường); nội dung trữ tình (lời trong lễ thức Chia cắt, chia lìa nói về cảm xúc đau buồn, sự lưu luyến của linh hồn người chết khi phải từ biệt dương gian và những lời nhắn nhủ của linh hồn người chết đến con cháu trong thời khắc chia biệt). Nội dung lời Mo thể hiện quan niệm của dân gian Mường về linh hồn, về các thế giới trong hành trình và tồn tại của linh hồn; đồng thời nói về cuộc sống của con người và thế giới xung quanh. Lời Mo phản ánh về hiện thực đời sống, xã hội, phong tục tập quán,... cũng như những tình cảm, ước mơ đậm tính nhân văn của các thế hệ người Mường trước cái chết của mỗi thành viên trong cộng đồng.
* Diễn xướng Mo Mường Hòa Bình
Thông thường, diễn xướng Mo trong một đám tang cổ truyền do hai ông Mo thực hiện. Trong đó, ông Mo chính (Mo cả) phải là người được mời từ mường khác đến, ông Mo phụ (Mo đổi) có thể là người của mường có người chết hoặc từ mường khác đến do ông Mo chính lựa chọn. Trong tang lễ của nhà lang trước đây phải có ít nhất ba ông Mo, bao gồm Mo cả, Mo Bèn và Mo Dói41. Ông Mo là người hiểu biết lễ tục, nắm vững các nguyên tắc tổ chức và cách thức hành lễ, ghi nhớ lời Mo và có đủ năng lực thiêng hành lễ Mo. Ông Mo có năng lực trí tuệ để ghi nhớ hàng vạn câu thơ Mo, thực hành các động tác nghi lễ và điều phối các thành phần tham gia nghi lễ; đồng thời ông phải có hiểu biết về văn hóa và phong tục tập quán,… Bên cạnh đó, ông Mo phải có sự yêu thích, tâm huyết với công việc vì nghề Mo là một công việc vất vả, được coi là "nghề làm phúc" và đôi khi là "nghề nguy hiểm".
1.2. Cơ sở hình thành và tồn tại của Mo Mường Hòa Bình
1.2.1. Cơ sở kinh tế - xã hội
Mo Mường Hòa Bình là một bộ phận của ý thức xã hội, nảy sinh từ tồn tại xã hội và phản ánh tồn tại xã hội trong suốt tiến trình tồn tại, phát triển. Quá trình hình thành Mo "chịu sự tác động của môi trường sống, kế mưu sinh, điều kiện lịch sử, xã hội,..." [101, tr. 21] của cộng đồng người Mường ở Hòa Bình42. Hòa Bình có địa hình Hòa Bình tương đối thấp, đất đai màu mỡ, khí hậu nóng ẩm và nguồn nước phong phú. Các yếu tố trên đã chi phối đến phương thức sản xuất và đặc điểm quần cư của người Mường ở Hòa Bình. Họ phân bố theo những cụm dân cư vừa và nhỏ, trồng lúa nương và lúa nước, săn bắt thú trong rừng, đánh bắt cá dưới sông, kết hợp trồng trọt với chăn nuôi và đã sớm hình thành lên các xứ Mường trù phú: "nhất Bi, nhì Vang, tam Thàng, tứ Động"43.Điều kiện tự nhiên, phương thức sản xuất và đặc điểm quần cư của người Mường ảnh hưởng khá rõ đến nội dung lời Mo, lễ thức Mo và quá trình diễn xướng Mo.
Nội dung lời Mo tồn tại đan xen các quan niệm phản ánh các sự vật, hiện tượng của thế giới trên cạn (quan niệm về cây si - cây vũ trụ, chim trống Ây - chim mái Ứa - chim đẻ ra người, cây Chu đồng - cây biểu tượng của kim loại,...) và thế giới dưới nước (mường Nước, mường Vua Khú,...) cũng như sự hợp nguyên giữa các yếu tố của thế giới trên cạn và thế giới dưới nước (cây si, thần rùa Đá Rò vừa sống trên cạn vừa sống dưới nước, hang Hao trên núi - cạn nhưng ẩm ướt - nước,...). Tuy nhiên, do điều kiện sinh tồn của người Mường gắn chặt với núi rừng nên dấu ấn của thế giới trên cạn trong Mo có tính trội và đậm nét hơn. Quan niệm về linh hồn, về hành trình đến thế giới mới của hồn và thế giới thần linh phản ánh điều kiện sinh hoạt vật chất của cư dân nông nghiệp vùng cạn.Quá trình hành lễ của ông Mo và sắm sửa vật lễ trong các lễ thức Mo in đậm dấu ấn của hoạt động săn bắn, hái lượm, trồng trọt và chăn nuôi của cư dân vùng núi rừng. Ông Mo diễn xướng Mo trong hình ảnh của người đi săn thú (ông Mo cầm vác giáo, kiếm) hay thú săn (đầu đội mũ hình sừng bò và hú theo tiếng kêu của thú rừng). Hình ảnh ông Mo cho thấy sự ảnh hưởng của những quan niệm dân gian nảy sinh trong điều kiện săn bắn nguyên thủy, khi thú rừng còn đóng một vai trò rất quan trọng đối với đời sống của người Mường.
1.2.2. Cơ sở văn hoá và tín ngưỡng, tôn giáo
Với tính chất là một nghi lễ tín ngưỡng thuộc về ý thức xã hội, sự hình thành và biến đổi của Mo Mường Hòa Bình có tính độc lập tương đối so với tồn tại xã hội. Mo Mường Hòa Bình được hình thành trên cơ sở quy tụ theo thời gian các yếu tố văn hoá thuộc nhiều lĩnh vực khác nhau như: văn học, nghệ thuật, phong tục và tín ngưỡng, tôn giáo. Những yếu tố này có thể có nguồn gốc bản địa, nhưng cũng có thể có nguồn gốc ngoại sinh được tiếp biến trên nền tảng văn hóa Mường.
Mo Mường Hòa Bình thu hút quan niệm dân gian Mường trong thần thoại, truyền thuyết, cổ tích, truyện thơ, truyện cười, tục ngữ,... Những quan niệm này ban đầu lưu truyền tản mạn trong dân gian và được các thế hệ người Mường cùng với các ông Mo thu nạp, bổ sung, phát triển, được thiêng hóa thành lời Mo và lưu hành đến ngày nay. Những câu chuyện phong phú, đa dạng được thu hút vào Mo chứng tỏ Mo được hoàn thiện ở một giai đoạn tương đối muộn, khi văn học dân gian Mường đã có sự phát triển khá cao. Bên cạnh đó, nhiều loại hình nghệ thuật dân gian Mường như: múa (múa quạt ma, múa trống đồng, múa kiếm, múa cờ, múa mại); kiến trúc và hội họa (dựng và trang trí Nhà xe hoặc Không lộng, Nhà thờ trời và Nhà mồ); âm nhạc (nhạc lễ, xường, rang, ví, bộ mẹng, nhạc cồng trong Sắc bùa),... cũng được huy động vào Mo trong quá trình hành lễ.
Mo Mường Hòa Bình có sự tồn tại hỗn dung của các hình thức tín ngưỡng dân gian bản địa. Bên cạnh yếu tố shaman giáo đặc trưng, trong quá trình hình thành và tồn tại, Mo đã thu hút và lưu giữ một số loại hình tín ngưỡng dân gian của người Mường như: bái vật giáo (sự thờ cúng các vật được tin là có sức mạnh thiêng như khót, khéng, đao lù); tôtem giáo (niềm tin vào mối quan hệ huyết thống của người Mường với cây si, chim Ây - Ứa, hươu - cá ); ma thuật giáo (niềm tin vào việc ông Mo có thể giao tiếp với thần linh thông qua cầu khấn, phù phép, thần chú để đạt được điều mong muốn); vật linh giáo (niềm tin vào linh hồn và thần linh); thờ cúng tổ tiên (thờ những người đã khuất trong gia đình, dòng tộc, thờ tổ nghề của ông Mo).
Ảnh hưởng của Đạo giáo thể hiện ở sự bổ sung vào quan niệm về mường Trời trong Mo Mường Hòa Bình một số vị thần của hệ thần linh Đạo giáo bên cạnh các thần bản địa của người Mường. Lễ thức Đạp ma, Tống trùng có căn nguyên từ tín ngưỡng ma thuật và shaman bản địa nhưng được hoàn thiện và bổ sung thêm một số yếu tố mới của Đạo giáo. Một trong những ảnh hưởng của văn hóa Việt đến nội dung Mo Mường Hòa Bình thể hiện ở quan niệm về mô hình xã hội của các mường trong vũ trụ theo mô hình nhà nước quân chủ phong kiến của xã hội người Việt. Sau vụ đối kiện giữa linh hồn với các loài trên mường Trời, vua Trời (Ngọc Hoàng) gửi linh hồn người chết đến gặp thần Cun Khay chấm số để ghi quyết định của vua Trời vào sổ sách thể hiện rất rõ ảnh hưởng của Đạo giáo đến Mo Mường Hòa Bình thông qua văn hóa người Việt. Bởi vì, Ngọc Hoàng trong quan niệm của Đạo giáo được người Việt tiếp nhận là người đứng đầu trên trời; thần Nam Tào có trách nhiệm ghi vào sổ sách nhà trời số kiếp của mỗi con người ở trần gian.
Tư tưởng Phật giáo được thu hút vào Mo Mường Hòa Bình trên nền tảng quan niệm dân gian Mường thể hiện qua triết lý về sự bình đẳng giữa con người với muôn loài trong giới hữu sinh; về quan hệ nhân quả theo kiểu luân hồi, nghiệp báo khi con người phải đối kiện với các loài sau cái chết ở mường Trời vì sự sát sinh lúc còn sống. Khi đưa xác người chết ra khỏi nhà, ông Mo làm lễ cầu mát lành cho mọi người được mạnh khỏe và may mắn. Người Mường làm đồ chay52 để thờ cúng hồn ma trong một số lẽ thức Mo. Ngoài ra, ảnh hưởng của Phật giáo đến Mo Mường Hòa Bình còn thể hiện ở tên gọi một số vị thần có nguồn gốc bản địa theo tên thần của Phật giáo như vua Bụt, Phật Bà.
Mặc dù trong quá trình hoàn thiện Mo, người Mường đã tiếp biến tư tưởng của người Việt, người Thái và tư tưởng Phật giáo, Đạo giáo thông qua khâu trung gian là văn hóa Việt nhưng những dòng tư tưởng ngoại sinh này không làm mất đi cốt lõi tư tưởng bản địa của người Mường. Về cơ bản, những tư tưởng ngoại sinh chỉ làm xuất hiện thêm một số vị thần bên cạnh các thần có nguồn gốc bản địa và thêm vào Mo Mường Hòa Bình một số nội dung mới. Các lễ thức Mo, nội dung lời Mo và quá trình diễn xướng Mo vẫn mang đậm dấu ấn của văn hóa bản địa53 được hình thành trên nền tảng tín ngưỡng đa thần.
1.2.3. Cơ sở nhận thức và tâm lý
Trên phương diện nhận thức, nghi lễ Mo Mường Hòa Bình bắt nguồn từ sự nhận thức hư ảo của người Mường thuở xưa trước các hiện tượng tự nhiên, xã hội và đặc biệt là trước cái chết của con người. Những phát hiện của khảo cổ học chứng tỏ, chủ nhân của nền văn hóa Phùng Nguyên, Đông Sơn (người Lạc Việt) đã hình thành ý niệm về cái chết, linh hồn và thế giới sống của linh hồn sau cái chết; đồng thời họ đã tiến hành mai táng người chết theo những nghi lễ nhất định54. Nhận thức của người Lạc Việt xưa về cái chết và sự tồn tại của linh hồn sau cái chết là cơ sở hình thành ở người Mường quan niệm về mối liên hệ giữa người sống với người chết (tổ tiên). Trong quá trình phát triển của nhận thức và cộng đồng, quan niệm về cái chết và linh hồn ngày càng trở nên phức tạp. Quan niệm về cái chết và linh hồn gắn liền với sự thờ cúng người chết đã trở thành cơ sở hình thành nghi lễ Mo trong tang lễ ở một giai đoạn phát triển về sau (điều đó không cónghĩalà Mo Mường Hòa Bình ra đời ngay khi ý niệm về linh hồn, tổ tiên xuất hiện và được thờ cúng ở thời kỳ thị tộc nguyên thủy). Sự ảo tưởng trong nhận thức và tâm lý sợ hãi, hoang mang, lo lắng của con người trước cái chết dẫn đến việc quy cho một số người trong cộng đồng có khả năng siêu nhiên là ông Mo - người được tin là có thể hóa giải những hiểm họa do cái chết gây ra và giúp nối dài cuộc sống của con người ở kiếp khác. Do vậy, linh hồn người chết trở thành đối tượng thờ cúng trung tâm và là đối tượng tác động, giải quyết chủ yếu của nghi lễ Mo. Mo Mường Hòa Bình được hình thành dựa trên niềm tin về sự bất tử của linh hồn, về các thế giới và hệ thần linh liên quan đến cuộc sống của linh hồn sau cái chết. Quan niệm về linh hồn và các thế giới của người Mường đã đạt đến mức độ khá hoàn chỉnh nên nó chi phối chặt chẽ đến lễ thức Mo, nội dung lời Mo và quá trình diễn xướng Mo.
Sự hình thành Mo trong tang lễ của người Mường ở Hòa Bình còn xuất phát từ mong muốn báo hiếu với cha mẹ, tổ tiên; trả ơn cho người chết và chuẩn bị chu toàn mọi thứ cho hồn người chết về sống bên mường Ma. Nhận thức của người Mường hướng đến việc tìm cho người chết một cuộc sống mới ở một thế giới khác do họ không dễ dàng chấp nhận sự mất đi vĩnh viễn của người thân sau cái chết. Mo là phương thức để bày tỏ sự cộng cảm và tiếc thương của cộng đồng người sống đối với người chết; đồng thời giúp người sống giải tỏa những lo lắng, an ủi họ vượt qua mất mát và khổ đau để tiếp tục cuộc sống. Ngoài ra, sự hình thành và tồn tại của Mo trong tang lễ còn bắt nguồn từ tâm lý của một bộ phận người Mường (đặc biệt là đẳng cấp nhà lang trong xã hội Mường trước đây) muốn thể hiện vị thế, uy danh của người chết và gia đình, dòng họ trước cộng đồng.
Tóm lại, Mo Mường Hòa Bình hình thành dựa trên sự tổng hòa các yếu tố văn hóa, tín ngưỡng có nguồn gốc bản địa và tiếp biến một số yếu tố văn hóa ngoại sinh. Sự hình thành và tồn tại của Mo chịu sự chi phối bởi điều kiện tự nhiên, kinh tế - xã hội và nhận thức, tâm lý của người Mường trong tiến trình lịch sử lâu dài. Đến thời điểm này, những hiểu biết của chúng ta về lịch sử phát triển của xã hội Mường còn rất mờ nhạt. Do vậy, việc xác định hoàn cảnh ra đời của Mo đòi hỏi phải có những nghiên cứu tiếp theo. Tuy nhiên, một điều chắc chắn là trong một thời kỳ rất dài, người Mường đã tiến hành tang lễ theo những nghi thức nào đó mà chưa có Mo, mặc dù có một số quan niệm, tập tục hay nghi thức sau này được lưu giữ và tiếp tục tồn tại, biến đổi trong nghi lễ Mo cũng như tang lễ của người Mường55. Khi xã hội Mường phân chia đẳng cấp, các nghi lễ tang ma vốn có quan hệ chặt chẽ với sự thờ cúng của gia đình và thị tộc trước đây dần mất đi mối quan hệ với các hình thức thờ cúng cộng đồng. Trong mối liên hệ với sự phát triển của việc thờ cúng các thủ lĩnh trong thời kỳ thị tộc, những nghi lễ tang ma dần trở nên phức tạp với sự hình thành nghi lễ Mo. Mo đã ra đời và dần được lan truyền, ăn sâu vào trong cộng đồng theo quy luật phát triển của đời sống tinh thần và trở thành một nghi lễ bắt buộc trong tang lễ với những luật lệ hà khắc được quy định và bảo đảm được thực thi bởi nhà lang56. Nhìn chung, cùng với sự xuất hiện, phát triển của lang Mường, việc tổ chức Mo trong tang lễ đã dần phát triển cả về quy mô và thời gian tổ chức.
1.3. Xu hướng biến đổi của Mo Mường Hòa Bình
1.3.1. Xu hướng giản lược lễ thức và phai nhạt giá trị truyền thống
1.3.2. Xu hướng phục hồi một số hủ tục và thương mại hóa trong quá trình tổ chức thực hành Mo Mường Hòa Bình
Nhìn chung, từ sau năm 1945 đến nay, quá trình biến đổi của Mo Mường Hòa Bình diễn ra khá phức tạp theo những xu hướng khác nhau. Mo bị cắt giảm, nhiều giá trị truyền thống trong Mo bị mai một trong khi một số quan niệm mê tín, hủ tục vẫn được bảo lưu và phục hồi. Tính chất phức tạp đó không chỉ bắt nguồn từ sự vận động nội tại của Mo Mường Hòa Bình mà còn do mâu thuẫn giữa nhu cầu về Mo trong tâm thức của người Mường với sự thay đổi trong suy nghĩ của họ trước thực tiễn cuộc sống và yêu cầu từ chính sách mới về văn hóa, tín ngưỡng, tôn giáo của Đảng và Nhà nước.
Tiểu kết chương 1
Mo Mường Hòa Bình là nghi lễ shaman giáo được tiến hành trong đám tang của người Mường nhằm tiễn đưa linh hồn người chết về với tổ tiên ở thế giới mường Ma. Nó là một chỉnh thể được tạo thành từ hệ thống lễ thức Mo, lời Mo và quá trình diễn xướng của ông Mo. Mo Mường Hòa Bình bao quát một phạm vi phản ánh rộng lớn và phức tạp thuộc nhiều lĩnh vực khác nhau như: tín ngưỡng, phong tục, lịch sử xã hội, văn hóa, nghệ thuật,... của người Mường. Tuy nhiên, "chất căn bản" của Mo là một nghi lễ tín ngưỡng và đó là phương diện quy định sự tồn tại của nó trong đời sống người Mường ở Hòa Bình.
Mo Mường Hòa Bình hình thành trên nền tảng nhận thức của người Mường về linh hồn và thế giới, đồng thời đáp ứng nhu cầu tâm thức của họ trong việc tống táng người chết. Nó chịu sự chi phối của các yếu tố tự nhiên, kinh tế - xã hội của người Mường trong suốt quá trình hình thành và phát triển. Mo Mường Hòa Bình là kết quả của sự quy tụ, vận dụng, sáng tạo các giá trị văn hóa Mường truyền thống và một số giá trị văn hóa ngoại sinh; đồng thời "phản ánh đời sống vật chất và tinh thần của người Mường trong chiều dài lịch sử hàng nghìn năm của họ" [101, tr. 18].
Trong giai đoạn hiện nay, trước những tác động của quá trình phát triển kinh tế - xã hội, sự hội nhập văn hóa và những quy định của Nhà nước và địa phương khiến Mo Mường Hòa Bình đang có những biến đổi lớn. Sự biến đổi của Mo Mường Hòa Bình bao gồm cái mới, cái tích cực đang hình thành; có xu hướng phủ định cái cũ, cái lạc hậu trên cơ sở kế thừa những yếu tố tích cực của truyền thống. Bên cạnh đó là sự phục hồi một số yếu tố cũ, lạc hậu gây cản trở cho sự phát triển của cộng đồng. Mặc dù Mo Mường Hòa Bình đã có những biến đổi lớn trên một số phương diện nhưng bản chất và ý nghĩa của nó trong đời sống tinh thần của người Mường không hề thay đổi. Mo vẫn giữ vị trí trung tâm trong đời sống tinh thần người Mường ở Hòa Bình, Mo nuôi dưỡng tâm hồn người Mường khi sống và dẫn dắt linh hồn họ về với tổ tiên khi chết.
Chương 2
NỘI DUNG VŨ TRỤ QUAN TRONG MO MƯỜNG HÒA BÌNH
2.1. Quan niệm về quá trình hình thành vũ trụ
2.1.1. Sự hình thành vũ trụ từ hỗn mang
2.1.2. Sự vận động từ vũ trụ khiếm khuyết đến vũ trụ hài hòa
2.2. Quan niệm về cấu trúc vũ trụ
Quan niệm về cấu trúc vũ trụ trong Mo Mường Hòa Bình khá phức tạp và nhiều khi mâu thuẫn nhau do sự tồn tại hỗn dung một số mô hình vũ trụ được hình thành từ các lớp quan niệm khác nhau của dân gian Mường. Các quan niệm này không chỉ biểu hiện qua lời Mo mà còn ẩn dấu sau các lễ thức Mo (không được nhắc đến ở nội dung lời Mo) trong quá trình hành lễ của ông Mo. Tính chất phức tạp ấy nhiều khi không cho phép người tìm hiểu xác định một cách rõ ràng về các thế giới trong không gian vũ trụ và minh họa nó một cách chi tiết qua lời Mo. Mặc dù vậy, quá trình tìm hiểu lời Mo và các quan niệm được lưu giữ bởi tâm thức dân gian Mường trong các lễ thức Mo cũng cho phép phác họa về cấu trúc vũ trụ trong Mo Mường Hòa Bình trên những nét cơ bản. Nhìn chung, Mo Mường Hòa Bình thể hiện quan niệm của người Mường về một vũ trụ có cấu trúc ba tầng - năm mường (năm thế giới).
2.2.1. Tầng giữa - mường Người (mương Mol) và mường Ma (mương Ma)
Tầng giữa trong vũ trụ tương ứng với tầng mặt đất, bao gồm thế giới mường Người và thế gới mường Ma73. Hai thế giới này biểu hiện sự đối lập giữa cuộc sống và cái chết, giữa thế giới tự nhiên và thế giới siêu nhiên. Mường Người và mường Ma cùng nằm ở không gian mặt đất nhưng bị ngăn cách với nhau bởi một con sông (sông Bôi đò Ác) phân chia không gian hai thế giới và đối lập nhau về thời gian. Ngày ở mường Người là đêm ở mường Ma; mường người là mường Sáng, mường Ma là mường Tối.
Mường Người có khởi nguyên từ đất và nước; có quá trình hình thành từ hư vô đến hiện hữu, từ hỗn loạn đến trật tự và theo tiến trình thời gian từ quá khứ đến tương lai. Mường Người là mường trung tâm trong vũ trụ. Nó là nơi khởi đầu và là nơi quy tụ mọi con đường liên hệ dẫn tới các thế giới khác trong vũ trụ. Mường Người có thung lũng, sông suối, núi rừng, ruộng nương và bản mường. Không gian của mường Người gồm vùng cao và vùng thấp. Ở vùng cao, đồi núi nhiều hơn đồng ruộng, đường đi chật hẹp và nhiều nguy hiểm. Không gian vùng thấp là nơi con người sinh sống cùng với gia đình và dòng họ trong các bản mường dưới sự cai quản của lang cun hay một ông vua. Mường Người là thế giới tự nhiên, hữu hạn về không gian và thời gian; tất cả các loài và con người sống trong thế giới mường Người đều phải chết. Con người là chủ nhân của mường Người, họ không ngừng lao động cải tạo tự nhiên trong suốt tiến trình lịch sử lâu dài để tạo dựng đời sống vật chất và đời sống tinh thần của mình. Nội dung các roóng Mo cho thấy có một quan niệm khá thống nhất về thành phần cư dân ở mường Người. Lời Mo kể về sự kiện "đẻ người" chứng tỏ cư dân của mường Người không chỉ có người Mường mà còn bao gồm nhiều tộc người khác: "Đẻ ra nhộn nhịp các tiếng/ Nhỏ nhẻ tiếng Đáo74/ Nháo nhác tiếng Ngô75, tiếng Lào/ Nhao nhao tiếng người Mường" [42, tr. 799].Như vậy, mường Người trong quan niệm của người Mường chính là thế giới mặt đất, là nơi muôn loài và con người sinh sống. Quan niệm về thế giới mường Người phản ánh khá chân thực điều kiện sinh tồn của các thế hệ người Mường. Nó chứa đựng yếu tố duy vật và biện chứng sơ khai trong tiến trình nhận thức về tự nhiên, xã hội; đồng thời thể hiện giá trị độc đáo trong nhận thức của người Mường.
Mường Ma là nơi sống vĩnh viễn của người chết76 và là thế giới phù hợp để đón nhận người chết, vì khi đã thoát khỏi thể xác thì hồn ma không thể tồn tại trong thế giới tự nhiên của con người. Mường Ma gần như một "bản sao" của mường Người, có bộ máy cai trị từ cao xuống thấp. Người đứng đầu mường Ma là ông Cun Đống, ngoài ra còn có các Kem, Cai, lính tráng và người ở giúp việc cho ông. Cư dân của mường Ma là những người đã chết. Họ sống cùng với tổ tiên, gia đình và cũng lao động, vui chơi như cư dân ở thế giới mường Người: "Đàn bà kéo dây được đàn ông/ Đứt dây đồng dây đô ngã một đám/ Thiệt thân lắm cô gái Thìn - tang/ Lóc váy cô nàng ra đôi hạt bạc/ Nàng rằng: Hạt bạc nó ở với ta/ Hạt kha nó ở với anh/ Lòng lành hôm nay đều chơi nhởi..." [55, tr. 220-221].
Trong quan niệm của người Mường, mường Ma còn được hiểu là nghĩa địa của từng bản mường và được gọi là mường Đống (mường nghĩa địa). Quan niệm này giới hạn cho mường Ma một không gian hẹp và định vị chính xác mường Ma là khu vực ở trong rừng, tách biệt với nơi cư trú của người sống. Nếu như trong quan niệm của nhiều tộc người khác, nghĩa địa là nơi trung chuyển trên con đường dẫn tới thế giới sống của linh hồn người chết thì đối với người Mường, mường Ma là nơi cuối cùng linh hồn người chết đi đến và ở lại sống vĩnh viễn.
Thế giới mường Ma có những quy định và luật lệ riêng để quản lý cư dân của mình. Do đó, linh hồn người chết cần phải được ông Mo và thánh sư của ông Mo giúp đỡ, hướng dẫn để làm các thủ tục chuẩn bị "nhập cư" vào cộng đồng ma. Ông Mo khởi cầu thánh sư của mình dẫn dắt linh hồn người chết (ma) đến gặp vua Đống (vua xứ ma) xin đất ruộng và làm nhà để bắt đầu cuộc sống mới. Thánh sư của ông Mo đưa người chết đi từ ngôi nhà này qua ngôi nhà khác (mộ này sang mộ khác) gặp lại tổ tiên, ông bà và họ hàng thuộc các thế hệ trước để sum họp với những người thân của mình ở một thế giới mới còn xa lạ.
Ở lớp quan niệm ban đầu của người Mường, mường Ma và mường Người cùng nằm trên bề mặt không gian tầng mặt đất ở tầng giữa nhưng đối lập nhau về thời gian. Tuy nhiên, ở lớp quan niệm về sau, thế giới mường Ma được quan niệm tồn tại ở không gian phía dưới mặt đất và liên thông với mường Pưa Tịn77. Do vậy, mường Ma và mường Người không chỉ đối lập về thời gian mà còn đối lập về không gian. Nếu chúng ta hình dung ở lớp quan niệm ban đầu, mường Ma và mường Người nằm ở cùng một bề mặt ngang trên mặt đất (hình 2.1) thì về sau, mường Ma bị đẩy xuống dưới đất và dần hợp nhất với mường Pưa Tịn. Do vậy, cấu trúc đối xứng ngang - hai bên bị phá vỡ và thay bằng cấu trúc đối xứng dọc - trên dưới (hình 2.2).
Sự biến đổi trong quan niệm của người Mường về vị trí của mường Ma không gian bắt nguồn từ quá trình tiếp biến ảnh hưởng của văn hóa Thái và văn hóa Hán về thế giới của linh hồn người chết. Trong lớp quan niệm về sau, mường Ma mang nhiều điểm tương đồng với mường Tê Tê Ống Khút (giống thế giới người tí hon của người Thái) và mường do ông vua Hoàng Xiền cai quản thường tra tấn những người chết có tội trong vạc dầu đun sôi (giống Âm phủ của người Hán). Như vậy, quan niệm về mường Ma dần được bổ sung thêm những chi tiết mớiso với quan niệm bản địa của người Mường gắn liền với sự biến đổi của Mo trong quá trình lâu dài. Mường Ma là tên gọi mang tính bao quát chung để chỉ miền không gian hoạt động và sinh sống vĩnh hằng của linh hồn người chết. Trong quan niệm của người Mường, mường Đống, mường Tê Tê Ống Khút, mường của ông vua Hoàng Xiền, mường Dưới,... mặc dù có sự khác biệt nhất định nhưng đều là những "phiên bản" khác của thế giới mường Ma.
Nhìn chung, quan niệm về thế giới mường Ma (lớp quan niệm ban đầu) tồn tại trên cùng bề mặt không gian tầng mặt đất với thế giới mường Người được hình thành dựa trên nhận thức của người Mường về thế giới của người sống. Điểm khác biệt cơ bản của mường Ma so với mường Người là thời gian của thế giới này vĩnh cửu, cư dân ở đây tồn tại vĩnh hằng và có cuộc sống khá tự do. Tuy nhiên, trong lớp quan niệm về sau, mường Ma được đẩy xuống phía dưới mặt đất và thu hẹp về không gian. Ở lớp quan niệm này, thế giới mường Ma không còn nhiều yếu tố siêu phàm; mọi sự vật, hiện tượng tồn tại khá giống với mường Người.
Bên cạnh quan niệm về sự tồn tại của mường Người và mường Ma, người Mường còn đề cập đến sự tồn tại của mường Bằng (mương Pưa78) ở tầng giữa trong không gian vũ trụ. Trong một chừng mực nhất định, mường Bằng có thể được hiểu là mường Người vì nó cũng là không gian sinh sống của con người. Tuy nhiên, trong quan niệm của người Mường, hai thế giới ấy không hoàn toàn đồng nhất vì tên gọi của mỗi thế giới lại gợi đến một ý nghĩa khác nhau trong một quan hệ nhất định. Nếu mường Bằng xác lập ý nghĩa là một "mặt phẳng trần gian ước lệ, một thế giới chỉ xuất hiện để đối lập với thế giới bên trên và các thế giới bên dưới" [123, tr. 199] thì mường Người (cõi sống) xuất hiện với ý nghĩa đối lập với mường Ma (cõi chết). Ở một phương diện khác, mường Bằng trong quan niệm của người Mường còn được hiểu là không gian của toàn bộ mặt đất. Do vậy, nó bao quát cả miền không gian sống của Người (mường Người) và miền không gian sống của Ma (mường Ma). Theo ý nghĩa này, mường Người và mường Ma là hai mặt đối lập của mường Bằng nên giữa chúng vừa có sự tương đồng, vừa có sự khác biệt.
2.2.2. Tầng trên - mường Trời (mương Tlời)
Tầng trên ở vị trí cao nhất trong ba tầng của vũ trụ, tương ứng với sự tồn tại của thế giới mường Trời. Mường Trời có núi rừng, sông suối và thú vật; có cư dân sinh sống và làm ăn giống như mường Người. Không gian mường Trời hữu hạn và được sắp đặt theo trật tự từ mường Trời thấp đến mường Trời cao. Người Mường gọi giới hạn của không gian mường Trời là nơi "cật trời", tương ứng với tầng Cu Lít Cu Ly -nơi có lối đi xuống nhưng không còn đường đi lên (cật nẻo, cật lối). Thời gian của mường Trời khác với mường Người vì ởtrên mường Trời không có sự phân định giữa ngày và đêm. Tuy không có nhiều lời Mo đề cập, nhưng có thể suy đoán thời gian trên mường Trời là vĩnh cửu vì trong quan niệm dân gian Mường cũng như quan niệm của các ông Mo thì vua Trời, các Kem79 và thần Sét,... là những thực thể bất tử.
Quan niệm về mường Trời trong Mo Mường Hòa Bình không giống như quan niệm về thế giới bên trên trong thần thoại Ấn Độ, Hi Lạp hay huyền thoại Ki Tô giáo. Thần thoại Ấn Độ và Hi Lạp quan niệm thượng giới là nơi giàu có và sung sướng. Huyền thoại Ki Tô giáo cho rằng Thiên Đường không có sự phân chia giàu nghèo, tất cả mọi linh hồn đều bình đẳng trước Chúa. Xã hội mường Trời được khắc họa trong Mo Mường Hòa Bình có sự phân chia đẳng cấp và phân hoá giàu nghèo. Người giàu như ông Keo Reng80 có năm đến bảy nhà dọc, nhà ngang; người nghèo như Tàn Bực, Tàn Khó81 thì gầy gò và không có manh áo rách. Cư dân của mường Trời mang những nét thường tình như con người trần gian. Các thần Kem cũng mạo danh chuộc lợi, lợi dụng chức vụ và nhân danh quyền lực vua Trời để ức hiếp người khác nhằm chiếm đoạt của cải. Những người dân của mường Trời cũng phải vật lộn mưu sinh bằng nhiều nghề82giống như cư dân ở mường Người: "Hồn lại rằng:/...Quay mặt trông đi nhìn lại/ Trái mặt trông đi lại nhìn/ Thấy họ bán mắm, hàng sau/ Hàng cốc, hàng mây/...Kẻ bực người khó/ Bán hàng nong nia/ Hàng nón, hàng dù" [55, tr. 242-243]. Những người có chức vụ trong "cơ quan quản lý" của xã hội mường Trời thường quan liêu, cửa quyền và quen nhận đồ hối lộ. Xuất phát từ quan niệm này nên trong lễ thức Lên trời - Xuống đất, gia đình tang chủ chuẩn bị hai con gà trống gọi là "gà chuộc số" để hồn người chết hối lộ người mường Trời khi cuộc đối kiện với muôn loài sắp kết thúc. Sau đó, việc làm này được ghi vào sổ sách nhà Trời như một chuyện thường tình và công khai. Quan niệm này hình thành trên cơ sở phản ánh thực trạng lang Mường và quan lại người Việt nhận hối lộ trên đất Mường và được bổ sung vào Mo Mường Hòa Bình trong khoảng thời gian khá muộn về sau.
Mường Trời được phân chia thành nhiều vùng mường khác nhau. Mỗi vùng mường trên mường Trời do từng thần cai quản nhưng đều dưới quyền cai trị tối cao của vua Trời. Xã hội Mường trước đây không tồn tại chế độ quân chủ nhưng quan niệm về vua (bua) khá gần gũi với người Mường. Quan niệm này hình thành bởi ảnh hưởng quyền lực từ triều đình của người Việt lên các vùng mường và do sự gần gũi về không gian sống, tiếp xúc văn hoá giữa người Mường với người Việt. Thực tế đó đã hình thành trong quan niệm người Mường về sự cai trị của một ông vua trong mỗi thế giới của họ như: vua Dịt Dàng ở mường Người, vua Khú trị vì các con rắn to dưới đáy nước, vua Nước đứng đầu mường Nước và vua Trời cai trị ở mường Trời. Phương thức vua trời cai trị cư dân mường Trời cũng giống như cách nhà lang cai trị những người dân Mường. Do vậy, khi dẫn hồn người chết lên mường Trời trong lễ thức Lên trời - Xuống đất, ông Mo phải ghi tên tuổi, quê quán người chết lên cành phướn83. Theo sự giải thích của ông Mo, cành phướn giống như chứng minh thư hay giấy thông hành để hồn người chết có thể đi lên mường Trời thuận lợi. Mường Trời có khả năng chi phối đến mường Người, thể hiện ở vai trò của Mụ Chự Khi (Mụ giữ si) trông coi vườn si linh hồn. Mường Trời là nơi linh hồn của mỗi người trần gian sau khi chết phải đi đến để đối kiện với muôn loài trước sự phán xét của vua Trời ở sân kiện Lộc Thị. Cuộc phán xét đó sẽ quyết định đến thân phận cuối cùng của con người.
Nhìn chung, quan niệm về mường Trời có sự khác biệt nhất định giữa Mo Đẻ đất đẻ nước và Mo Lên trời - Xuống đất. Sự khác biệt đó thể hiện ở uy quyền của vua Trời và các thần86, cũng như quan hệ đi lại giữa không gian mường Trời và mường Người. Quan niệm về mường Trời trong Mo Mường Hòa Bình mang hai ý nghĩa khác nhau và nhằm giải quết những vấn đề khác nhau. Quan niệm về mường Trời trong MoĐẻ đất đẻ nước gần gũi hơn với người sống nhưng không liên quan đến linh hồn người chết và đã ra đời ở thời kỳ xa xưa. Quan niệm về mường Trời trong MoLên trời - Xuống đất ra đời muộn hơn và là nơi linh hồn của mỗi người chết phải đến để chịu sự phán xử của vua Trời trước khi số phận được an bài vĩnh viễn ở mường Ma.
Tuy vai trò của hệ thần linh trong bộ máy cai trị của mường Trời có mức độ đậm nhạt khác nhau giữa MoĐẻ đất đẻ nước và MoLên trời - Xuống đất nhưng nhìn chung, xã hội mường Trời được xây dựng theo mô hình xã hội quân chủ phong kiến. Mường Trời được phân chia theo trật tự thành các vùng mường khác nhau dưới sự thống trị quyền lực tối cao của vua Trời. Như vậy, quan niệm về mường Trời trong Mo Mường Hòa Bình dù được hình thành chủ yếu trên nền tảng tư tưởng bản địa của người Mường nhưng có sự dung nạp một số tư tưởng ngoại sinh; đồng thời được bổ sung thêm những yếu tố mới bắt nguồn từ sự phản ánh tồn tại xã hội trong quá trình vận động, phát triển của Mo ở giai đoạn về sau. Nhìn chung, quan niệm về mường Trời được hình thành từ nhận thức của người Mường về thế giới mường Người nhưng đã được trí tưởng tượng của người Mường chắp cánh bay lên cao tách khỏi trần gian với không gian cách biệt và thời gian khác biệt so với mường Người. Quan niệm về mường Trời biểu hiện dấu vết của sự pha lẫn giữa "tư duy nguyên thuỷ" hoà trộn với sự "phản ánh hư ảo", trong đó "những lực lượng ở trần thế đã mang hình thức những lực lượng siêu trần thế" [60, tr. 437].
2.2.3. Tầng dưới - mường Bằng dưới (mương Pưa Tịn) và mường Vua Khú (mương Bua Khú )
Trong quan niệm của người Mường, tầng dưới ở vị trí thấp nhất trong vũ trụ, tương ứng với sự tồn tại của mường Pưa Tịn và mường Vua Khú. Quan niệm này thể hiện nét riêng biệt trong tư duy dân gian Mường về tầng thấp nhất trong không gian của vũ trụ. Bởi vì, mô hình vũ trụ thần thoại và tôn giáo của đa số các tộc người thường là ba tầng - ba thế giới, trong đó có một thế giới ở tầng dưới.
Mường Pưa Tịn là thế giới trong lòng đất; có con người sống và lao động trong các bản mường; trai gái cũng kết hôn với nhau và sinh con. Thời gian của mường Pưa Tịn là hữu hạn87 vì con người của thế giới này cũng tuân theo quy luật sinh tử. Không gian của mường Pưa Tịn "co lại" so với không gian của mường Người: "Ở đây, con trâu chỉ bằng con chó ở ta, con bò chỉ bằng con mèo, người lớn chỉ bằng trẻ nhỏ mười ba, mười bốn" [123, tr. 210]. Người Mường quan niệm, vào một thuở xa xưa, không gian mường Người và mường Pưa Tịn liên thông với nhau. Do vậy, cư dân ở mỗi mường có thể đi lại giữa hai thế giới qua một cái rông (lỗ gió) thông từ mặt đất vào trong lòng đất. Nhiều cư dân mường Người đã từng đi xuống mường Pưa Tịn để định cư và kết hôn với "người tí hon" ở thế giới này. Sau đó, mối quan hệ giữa hai mường chấm dứt vì lối đi xuống Pưa Tịn bị con người trần gian lấp lại do nhiều cư dân của mường Người đã không trở về thế giới của mình.
Những chi tiết trong lời Mo không đủ để xác định rõ ràng về người đứng đầu trong bộ máy cai trị của xã hội mường Pưa Tịn. Nội dung lời Mo nhắc đến mường Pưa Tịn tương đồng với mường Tê Tê Ống Khút do vua Hoàng Xiền đứng đầu. Kinh đô của vua Hoàng Xiền đóng ở tầng giữa trong các vùng không gian của mường Pưa Tịn. Đây là nơi có chợ Quốc Nam88 do Chàng Khò, Chàng Khen cai quản (nhiều roóng Mo gọi là chợ Chàng Khò, Chàng Khen). Cung điện của nhà vua có quan quân là những người "nhỏ li ti", "thấp lè tè"; có kẻ hầu người hạ ra vào tấp nập. Chúng tôi chưa tìm thấy lời Mo giúp xác định rõ giới hạn của không gian mường Pưa tịn nhưng chắc chắn không gian mường này cũng hữu hạn vì hành trình của hồn người chết xuống mường Pưa Tịn kết thúc ở vùng đất cây đa Hoàng Mi.
Một số nhà nghiên cứu không coi mường Pưa Tịn là một thế giới riêng biệt trong mô hình vũ trụ của người Mường mà coi đó là một tầng trong ba tầng thế giới gồm: Pưa Tịn - Pưa - Tlời (vùng Dưới - vùng Bằng - vùng Trời). Trong đó, mường Ma và mường Vua khú (mường vua thuồng luồng) được coi là hai thế giới của Pưa Tịn. Từ góc độ này, một số người đồng nhất mường Pưa Tịn - mường Ma của người Mường với Âm phủ mà người Việt tiếp nhận từ Phật giáo. Theo chúng tôi, quan niệm về mường Pưa Tịn khác với quan niệm về Âm phủ của Phật giáo vì nó là nơi tồn tại vĩnh hằng của linh hồn người chết và không có sự luân hồi hay chuyển kiếp. Quan niệm về mường Pưa tịn "là một bộ phận của một mô hình vũ trụ gắn với những thần thoại rất cổ. Mô hình ấy, hẳn phổ biến vào một thời xa xưa, không còn nguyên vẹn trong các quan niệm gần đây nhất của người Mường và nhiều dân tộc khác" [123, tr. 216].
Mường Pưa Tịn đã từng là nơi diễn ra vụ "xử kiện" linh hồn người chết của dòng họ Chín Ngao giống như vai trò của mường Trời trong lễ thức Lên trời - Xuống đất. Trong phong tục truyền thống của người Mường, linh hồn của những người thuộc dòng họ Chín Ngao không được phép lên mường Trời do tổ tiên của họ mắc tội bắn rơi mặt trời, mặt trăng. Do vậy, trong tang lễ của những người thuộc họ Chín Ngao, ông Mo sẽ hướng dẫn cho hồn người chết đi xuống mường Pưa Tịn để đối kiện trước khi về mường Ma89. Tuy nhiên, trên thực tế, dòng họ này đã mai một nên hầu như không còn thấy ông Mo nào hiện nay dùng Mo đi xuống trong đám tang của người Mường ở Hòa Bình. Trong đám tang của những lang lớn trước đây, bên cạnh cuộc xử kiện linh hồn trên mường Trời còn có thêm cuộc xử kiện ở dưới mường Pưa Tịn. Nhưng điều đó chỉ còn là hồi cố của người Mường vì trong thực tế những cuộc xử kiện đó đã chấm dứt cùng với sự sụp đổ của lang Mường.
Mường Vua Khú cũng tồn tại trong tầng thấp nhất của vũ trụ, nhưng nó không ở trong lòng đất mà ở dưới nước. Mường Vua Khú là nơi sinh sống của vua Khú và các loại thuỷ quái như rồng, rắn, cá,… Mường này đầy những sự nguy hiểm luôn luôn rình rập người sống và linh hồn người chết. Quan niệm về mường Vua Khú phản ánh hiện thực liên quan đến những sinh vật dưới nước nhưng chúng được trí tưởng tượng của người Mường gắn thêm những thuộc tính siêu phàm. Mường Vua Khú có không gian rộng lớn nhưng bị giới hạn bởi mặt nước và đáy nước. Tuy nhiên, loài Khú có năng lực siêu nhiên nên nó có khả năng vượt qua những giới hạn của không gian bằng việc hoá thành người để du nhập vào thế giới mường Người. Thời gian ở mường Vua Khú là hữu hạn vì loài Khú không bất tử, bản thân vua Khú cũng phải chết dù là kẻ có quyền năng lớn nhất ở thế giới này.
Nếu mường Pưa Tịn không xác định rõ ràng về người đứng đầu thì mường Vua Khú được đặt dưới quyền cai trị của vua Khú. Khú được quan niệm là một con rắn nước lớn hay một con quái vật có thế biến hoá khôn lường và trở nên to lớn khác thường. Khú có thể ăn thịt người và dâng nước lên để cướp đi mạng sống của những người không may đi qua khúc sông hay suối do nó cai quản. Xã hội của mường Vua Khú hiện lên khá mờ nhạt và mơ hồ. Mặc dù vua Khú có kẻ hầu hạ nhưng không có Kem, Cai, lính tráng giúp việc. Vua Khú không sử dụng thêm bất kỳ "công cụ" thống trị nào khác ở thế giới dưới nước ngoài phép thuật của mình.
Bên cạnh quan niệm về mường Vua Khú, Mo Mường Hòa Bình còn đề cập đến sự tồn tại của mường Nước (mường Đác) thông qua cuộc hôn nhân của Lang Đá Cần với Nàng Vin Vơng - con gái vua mường Nước. Trong đêm tân hôn, Nàng Vin Vơng biến thành bát nước chè xanh gợi nên suy nghĩ nàng là Khú biến thành và mường Nước cũng chính là mường Vua Khú. Tuy nhiên, các ông Mo khẳng định, mường Nước không phải là mường Vua Khú dù nó cũng ở không gian dưới nước. Nói chung, trong Mo Mường Hòa Bình, mường Nước được phác họa rất mờ nhạt nên nó không được công nhận là một mường thuộc vũ trụ trong quan niệm của người Mường.
Trong tầng dưới của vũ trụ, mường Pưa Tịn và mường Vua Khú hầu như không liên quan đến số phận của con người sau cái chết. Quan niệm về mường Vua Khú phản ánh nhận thức hoang đường của người Mường trước các sự vật, hiện tượng dưới nước. Quan niệm về mường Pưa Tịn được hình thành chủ yếu trên nền tảng tư tưởng của tầng lớp bình dân. Tư tưởng ấy thể hiện nổi bật trong việc phản ánh đời sống dân sinh với chợ búa, cuộc sống lao động thường ngày, hội hè vui chơi hay các điều kiện vật chất khác gắn bó với đời sống của con người. Mường Pưa Tịn và mường Vua Khú là hai lãnh địa khác nhau và phân biệt với nhau; một mường thuộc không gian vùng cạn, một mường thuộc không gian vùng nước. Hai thế giới này tồn tại ở tầng thấp nhất trong vũ trụ, liên thông với nhau nhưng rất ít liên quan đến nhau.
Như vậy, trong Mo Mường Hòa Bình, không gian vũ trụ được phân chia thành năm mường và tồn tại ở ba tầng khác nhau. Mỗi mường trong vũ trụ dù ít hay nhiều đều có sự gắn bó và liên quan đến cuộc sống của con người. Mường Người là mường trung tâm trong vũ trụ, các mường khác chỉ là "phiên bản ảo" của thế giới này. Tồn tại trong những không gian hữu hạn, mỗi mường có một bản chất riêng nên mối quan hệ giữa chúng có những giới hạn nhất định. Mường Người là thế giới tự nhiên và là "cõi sống" của người Mường. Mường Pưa Tịn có nhiều điểm tương đồng với mường Người và cũng được coi là thế giới tự nhiên nhưng nằm ở không gian dưới đất. Mường Ma, mường Trời và mường Vua Khú là thế giới siêu nhiên. Do vậy, để "vượt qua ranh giới giữa thế giới tự nhiên và thế giới siêu nhiên, phải có môi giới của pháp thuật" [29, tr. 25]của ông Mo trong quá trình hành lễ Mo.
Theo một phương diện nhất định, có thể phân chia ba tầng và năm mường (năm thế giới) của vũ trụ quan trong Mo Mường Hòa Bình thành hai kiểu mô hình vũ trụ là "vũ trụ hai bên" và "vũ trụ ba tầng - bốn thế giới"90. Vũ trụ hai bên là cách nhìn vũ trụ theo chiều ngang ở tầng giữa (phân biệt giữa mường Ma và mường Pưa Tịn trong lớp quan niệm ban đầu) gồm: bên Người - mường Người - thế giới của người sống và bên Ma - mường Ma - thế giới của người chết. Vũ trụ ba tầng - bốn thế giới là cách nhìn vũ trụ theo chiều dọc (hợp nhất giữa mường Pưa Tịn và mường Ma trong lớp quan niệm về sau) gồm: tầng dưới - mường Pưa Tịn (mường Ma) và mường Vua Khú; tầng giữa - mường Bằng (mường Người); tầng trên - mường Trời. Chúng ta có thể hình dung quan niệm về cấu trúc vũ trụ trong Mo Mường Hòa Bình theo một mô hình vũ trụ tổng quát bao gồm chiều dọc: tầng dưới - tầng giữa - tầng trên và chiều ngang: mường Người - mường Ma (hình 2.3).
Ghi chú:
Sông Bôi đò Ác
Sông Khao bến Khạn
Lối đi bị lấp trong quá khứ
Hình 2.3. Mô hình vũ trụ tổng quát trong Mo mường Hòa Bình
Như vậy, Mo Mường Hòa Bình biểu hiện sự tồn tại hỗn dung giữa mô hình "vũ trụ hai bên" và mô hình "vũ trụ ba tầng - bốn thế giới". Mô hình "vũ trụ hai bên" biểu hiện niềm tin và nhận thức của người Mường trước kết cục của con người là cái chết đầy bí ẩn và đáng sợ. Mô hình "vũ trụ ba tầng - bốn thế giới" biểu hiện niềm tin và nhận thức của người Mường về mối quan hệ và vai trò của con người với trời, đất và muôn loài. Mỗi mô hình vũ trụ hướng đến việc giải quyết một vấn đề khác nhau nhưng đều liên quan đến con người. Tuy vậy, nó không mang màu sắc của nguyên lý "vũ trụ vị nhân" mà mang hơi hướng của quan niệm vũ trụ trọng con người.
Vũ trụ quan trong Mo Mường Hòa Bình lưu giữ nét độc đáo trong nhận thức của người Lạc Việt và người Mường về thế giới. Những quan niệm nguyên sơ này đặt nền móng cho quá trình tiếp nhận và "bản địa hóa" những tư tưởng ngoại sinh về vũ trụ ở giai đoạn về sau. Tuy nhiên, những quan niệm về vũ trụ của người Lạc Việt được lưu giữ trong Mo Mường Hòa Bình sau này ít có điều kiện phát triển trong thời kỳ văn hoá người Việt phải chịu đựng sự "tiếp biến cưỡng bức". Mặc dù vậy, những yếu tố sơ khai của một vũ trụ quan như vậy vẫn tồn tại khá nguyên vẹn trong dân gian Mường và được bảo lưu trong Mo Mường Hòa Bình. Quan niệm đó thể hiện nét độc đáo trong vũ trụ quan của người Mường và cũng có thể là của người Việt so với tư tưởng Trung Hoa và Ấn Độ về vũ trụ.
2.3. Quan niệm về nguồn gốc sự sống
Tiểu kết chương 2
Mo Mường Hòa Bình thừa nhận vũ trụ hình thành từ hỗn mang và biến đổi trong một quá trình lâu dài từ vũ trụ khiếm khuyết đến vũ trụ hài hòa. Về cơ bản, vũ trụ có cấu trúc ba tầng - năm mường (năm thế giới) gồm: tầng giữa - mường Người và mường Ma, tầng trên - mường Trời, tầng dưới - mường Pưa Tịn và mường Vua Khú. Tuy nhiên, trong quá trình biến đổi của tư duy người Mường, mường Ma dần được hợp nhất với mường Pưa Tịn. Do vậy, cũng có thể coi cấu trúc vũ trụ trong Mo Mường Hòa Bình gồm ba tầng - bốn mường (bốn thế giới). Cây si là dạng sống đầu tiên trong vũ trụ, được hình từ đất và nước, đồng thời đã sinh ra các loài cũng như lớp người đầu tiên. Sau khi sự sống bị hủy diệt bởi trận đại hồng thủy, các loài và lớp người mới được sinh ra từ trứngcủa loài chimdưới sự hỗ trợ của Mụ Dạ Dần.Những quan niệm trên cho thấy, vũ trụ quan trong Mo Mường Hòa Bìnhcó sự pha trộn giữa yếu tố duy vật chất phác và biện chứng sơ khai với yếu tố duy tâm và siêu hình giản đơn.
Yếu tố duy vật và biện chứng thể hiện ở nhận thức sơ khai về sự tồn tại khách quan và bản chất vật chất của vũ trụ. Mọi sự vật, hiện tượng đều nằm trong mối liên hệ nhân quả và vận động, phát triển hợp quy luật của thế giới. Nét độc đáo trong tư duy biện chứng là phương thức tư duy lưỡng phân - lưỡng hợp biểu hiện ở việc hình thành các biểu tượng đối lập ẩn chứa mầm mống của triết lý Âm dương và các biểu tượng ẩn chứa mầm mống của triết lý Tam tài. Mầm mống của triết lý Tam tài thể hiện ở quan niệm về vũ trụ ba tầng: tầng dưới - tầng giữa - tầng trên và sự ấn tượng mạnh với con số ba như: ba anh em Đá Cài, Đá Cần, Dạ Kịt là thủy tổ của người Mường, Đá Cần ba lần lấy vợ,... Mầm mống của triết lý Âm dương thể hiện ở quan niệm về: đất - nước (yếu tố khởi nguyên), mường Người - mường Ma, thế giới bên trên - thế giới bên dưới, thế giới cạn - thế giới nước, chim trống Ây - chim mái Ứa, ngày - đêm, nam - nữ,... Sư hòa hợp, tương tác giữa các mặt đối lập này quy định sự tồn tại, vận động và phát triển của muôn vật, muôn loài trong vũ trụ.
Yếu tố duy tâm, siêu hình biểu hiện rõ nhất ở quan niệm thần thánh hóa các hiện tượng tự nhiên và gán cho chúng sức mạnh siêu nhiên, đồng thời quan niệm vạn vật trong vũ trụ đều có linh hồn. Người Mường chưa giải thích được nguồn gốc và chưa nhìn thấy mối liên hệ bản chất, bên trong của các sự vật, hiện tượng. Sự xuất hiện, vận động và phát triển của nhiều sự vật, hiện tượng trong thế giới được giải thích từ nguyên nhân bên ngoài do sự quy định của thần linh.
Chương 3
NỘI DUNG NHÂN SINH QUAN TRONG MO MƯỜNG HÒA BÌNH
3.1. Quan niệm về cuộc đời con người
3.1.1. Quan niệm về cuộc sống
Mặc dù vậy, người Mường không bi quan; không coi cuộc sống nhân gian là cõi tạm, đau khổ và không lấy việc thoát ly cuộc sống trần thế là lý tưởng như quan niệm của một số tôn giáo. Mo Mường Hòa Bình bộc lộ tinh thần lạc quan và tình yêu tha thiết với cuộc sống của con người. Người Mường quan niệm, con người thuở ban đầu chưa phải chết vì khi về già họ sẽ lột xác để trẻ lại. Người Mường ước mơ được sống lâu vượt qua cái chết nhưng cũng nhận thức được rằng, sự tồn tại của con người không thể trái với quy luật tự nhiên. Vì vậy, con người phải chấp nhận cái chết như một phần của sự sống99. Ước mơ bất tử của người Mường được thể hiện qua cùng một quan niệm như người Việt. Nếu ở người Việt, quan niệm này đã chịu ảnh hưởng của tư tưởng Trung Hoa khi gắn sự bất tử của con người với sự ưu ái của Ngọc Hoàng100 thì người Mường vẫn giữ được quan niệm bản địa của mình.
3.1.2. Quan niệm về cái chết và linh hồn
Mo Mường Hòa Bình thừa nhận cái chết của con người là một quy luật tất yếu: "Hết đời xưa đến đời ta/ Phải năm không lành, tháng không yên/ Người về theo tổ tiên/ Về theo ông bà ông vải" [42, tr. 730-731]. Cái chết làm cho thân xác con người tan rữa nhưng linh hồn vẫn tiếp tục sống một cuộc đời mới bất tử ở thế giới mường Ma. Cái chết xảy đến với con người theo tiến trình tự nhiên: "Nhà người chết ngăm bên dưới da may máy/ Chết đến tay bắt chắt/ Mặt người tái xám như giá rét/ Toàn thân người thâm như trứng hỏng/ Mặt người đâm hong" [127, tr. 435-436]. Giống như quan niệm của nhiều tộc người khác, người Mường tin rằng cái chết được báo hiệu trước bằng những điềm gở: "Dâu non hoá nên vườn măng dang/ Măng dang biến thành vườn chuối dại/ Chó cái lê đít trên cửa/ Gà già được trứng so" [42, tr. 308]. Sự phân biệt đẳng cấp trong xã hội Mường trước đây đã chi phối đến quan niệm của người Mường về cái chết. Cái chết của người bình dân xảy đến bằng những dấu hiệu bình thường giống như "cây chuối cái, trái chuối tiêu" ra quả rồi chết. Trong khi đó, cái chết của lang Mường gây chấn động đến muôn loài ở thế giới dưới nước và thế giới trên cạn.
Quan niệm về linh hồn104 của người Mường trong Mo Mường Hòa Bình khá phức tạp. Người Mường quan niệm mỗi người sống có thể xác và hồn vía (wại). Thể xác là phần hữu hạn, do người mẹ sinh ra và sẽ chết một cái chết tự nhiên. Hồn vía do nữ thần Dạ Thèng Mèng105sinh ra và trú ngụ trong thể xác con người. Nó không chỉ phụ thuộc vào thể xác mà còn phụ thuộc vào vị thần chuyên chăm sóc cho linh hồn trên mường Trời106. Sau cái chết, hồn vía (wại) sẽ biến thành hồn ma (khang) tồn tại độc lập với thể xác con người. Người Mường quan niệm mỗi người sống có chín mươi wại, được phân ra dọc hai bên khắp cơ thể và được giữ nguyên đến suốt cuộc đời. Người sống có nhiều wại nhưng khi chết tất cả các wại hợp thành một khang duy nhất. Hồn ma này tách khỏi cơ thể người chết, tồn tại và hoạt động độc lập với thân xác của người chết.
Điểm độc đáo trong Mo Mường Hòa Bình là linh hồn người chết không sống trên Trời hay Âm phủ mà sống ở mường Ma. Mường Ma không có sự phán xét, chuyển kiếp, luân hồi mà là nơi tồn tại vĩnh hằng của hồn. Trước khi về sống ở mường Ma, hồn phải chia biệt và cắt đứt mọi quan hệ với người sống. Hồn cần được chuẩn bị đầy đủ về đất đai, nhà cửa, vật dụng và phải được ông Mo trau dồi những tri thức về sự hình thành trời đất, con người,... để trở thành một hồn ma có hiểu biết để gia nhập vào cộng đồng mới - cộng đồng ma: "Bố Mo Mường dẫn Khang/ Dẫn quân hầu tiểu hạ/ Mo mới nhặt nón/ Nhặt cho đủ mọi thứ/ Chớ quên thứ nào, vật nào trong thuyền ông đò/ Bố Mo dậy nhặt khót, nhặt khai, nhặt hài, nhặt bắn" [125, tr. 1326]. Ở mường Ma, hồn ma sống cùng với những người thân trong gia đình đã khuất. Hồn ma cần phải lao động: "Làm mùa, làm màng/ Làm trang làm trại" [76, tr. 16] như con người để sinh sống. Hồn người chết luôn giữ mối liên hệ mật thiết với người sống; có trách nhiệm chịu khó làm ăn để có thể bênh vực, phù hộ cho con cháu ở trần gian, bởi vì: "Giàu có bên ma/ Mới khá bên đàng con người" [127, tr. 17].
Nhìn chung, quan niệm về cái chết và linh hồn có ý nghĩa rất đặc biệt trong tâm thức dân gian Mường. Quan niệm này không chỉ là cơ sở hình thành Mo Mường Hòa Bình với tính chất là một nghi lễ tín ngưỡng vòng đời mà còn khiến con người suy tư về vũ trụ, về vạn vật và cuộc sống. Con người biết thương xót, tưởng nhớ đến người quá cố; nghĩ đến nhau và gần gũi nhau nhiều hơn. Quan niệm về cái chết và linh hồn là yếu tố tư tưởng quyết định sự hình thành Mo Mường Hòa Bình - một phương thức ứng xử có giá trị nhân văn sâu sắc của những người sống dành cho người chết.
3.2. Quan niệm về mối quan hệ giữa cá nhân với gia đình và xã hội
3.2.1. Quan niệm về đạo lý ứng xử giữa cá nhân với gia đình và xã hội
Mo Mường Hòa Bình thể hiện đạo lý hướng về nguồn cội; nhớ ơn tổ tiên, cha mẹđã vất vả, hi sinh vượt qua gian khó để tạo dựng nên cuộc sống của các thế hệ con cháu và sự phát triển của cộng đồng. Trong lễ thức Mo kể chuyện, ông Mo không chỉ kể lại cho hồn người chết nghe về sự hình thành trời đất, con người mà còn kể về công ơn cha mẹ sinh thành và quá trình các thế hệ người Mường vượt qua lũ lụt, hạn hán, chiến tranh,... để tạo lập cuộc sống và bảo vệ cộng đồng. Lời Mo nhắc nhở người chết nhưng cũng là nhắc nhở người sống ý thức tưởng nhớ về nguồn cội và tổ tiên. Qua đó, những người sống được ôn lại lịch sử của dân tộc, biết trân trọng và tự hào về truyền thống của tổ tiên mình.
Người Mường tổ chức Mo trong tang lễ từ suy nghĩ: "Nơi bố nhà người/ Trăm số, đủ phần/ Trăm năm tuổi hết.../ Con trai, con gái nhà người/ Không để cho người/ Không cho người chết suông, đi không/ Còn nhắc làm chay/ Còn bày làm ma"[127, tr. 14-15]. Do vậy, Mo là dịp để con cái báo hiếu, trả ơn sinh thành và dưỡng dục của cha mẹ; đồng thời để những người sống tỏ lòng thành kính tưởng nhớ tổ tiên. Trong quá trình cử hành Mo, việc thờ cúng tổ tiên rất được coi trọng. Thờ cúng tổ tiên không chỉ là trách nhiệm của gia đình tang chủ mà còn là trách nhiệm chung của mọi thành viên trong dòng họ. Sự chu toàn trong thờ cúng tổ tiên thể hiện qua lễ thức Nhìn họ - Nhìn Mường có quy mô lớn trong hệ thống các lễ thức Mo. Khi cử hành lễ thức này, ngoài việc tang chủ phải chuẩn bị đồ cúng tế thì tất cả họ hàng gần xa cũng phải góp cỗ về nhà đám. Ông Mo sẽ khấn mời tổ tiên về nhà để hồn người chết nhận mặt tổ tiên và để tổ tiên thăm lại con cháu. Thông qua việc cử hành lễ thức Nhìn họ - Nhìn Mường, con cháu trong dòng họ cũng được dịp phụng thờ và tỏ lòng hiếu lễ với tổ tiên. Thờ cúng tổ tiên còn thể hiện qua việc thờ tổ nghề của ông Mo. Trước khi làm Mo tại gia đình tang chủ, ông Mo bày một ban thờ riêng đặt bát hương thờ tổ nghề (nổ, sư tổ, thánh sư) ở nơi làm Mo để cầu khấn, mời gọi thánh sư về thụ lễ và ban phát quyền năng giúp ông đủ năng lực thiêng thực hiện các lễ thức Mo.
3.2.2. Quan niệm về mối quan hệ giữa thủ lĩnh và cộng đồng
3.3. Quan niệm về mối quan hệ giữa con người với tự nhiên
3.3.1. Quan niệm sống hoà hợp và bình đẳng với tự nhiên
3.3.2. Quan niệm về vai trò của lao động trong quá trình con người cải biến tự nhiên
Trong quan niệm của người Mường, lao động đòi hỏi con người phải biết nỗ lực, kiên trì và đoàn kết. Mọi thành tựu đạt được trong lao động đều chỉ đến sau nhiều lần thất bại. Công cuộc sắp đặt lại mặt đất của Mụ Dạ Dần chỉ được hoàn thành khi mụ tích lũy được kinh nghiệm và học hỏi phương thức lao động phù hợp từ người khác120 sau nhiều lần đau khổ, tuyệt vọng vì thất bại. Sau sự thất bại của Dơi mới giúp Ruồi Trâu (Tun Mun) rút ra kinh nghiệm để học được bí quyết làm ra lửa của thần lửa Đá Cặm Cọt. Con người phải mất hai lần hỏi rùa mới làm được nhà sàn bằng gỗ chắc chắn. Các loài chim muông thú phải mất nhiều thời gian và công sức mới ấp được trứng nở ra con người,... Các sự kiện đó phản ánh sự gian khổ nhưng cũng đầy sự lạc quan và bền bỉ của các thế hệ người Mường trong quá trình lao động. Trong quá trình đó, con người phải trở thành chủ thể tích cực, chủ động để tìm kiếm và tạo dựng các yếu tố cần thiết cho cuộc sống.
Thần thoại Hi Lạp quan niệm việc sử dụng lửa là đặc quyền của các thần trên thiên giới. Loài người chỉ có lửa khi thần Prômêtê vì lòng thương cảm đã đánh cắp lửa của thần Dớt và ban phát xuống trần gian. Trong Mo Mường Hòa Bình, người Mường tự tìm lửa và làm ra lửa chứ không thụ động chờ đợi phép màu hay sự thương cảm của thần linh. Các vị thần trong Mo Mường Hòa Bình không ban phát của cải cho con người mà dạy cho con người phương thức lao động tạo ra nhà cửa và của cải để sinh sống. Lao động đòi hỏi sự gắn kết của mọi thành viên và phải tuân thủ kỷ luật lao động của cộng đồng. Đoàn kết cộng đồng trở thành yêu cầu tự thân để tìm chặt cây Chu đồng và săn muông Tìn Vìn Tượng Vượng,... Lao động là hành vi thống nhất, chỉ đạo toàn bộ cộng đồng và phải trải qua nhiều khó khăn, thất bại trước khi thu được thành quả.
Người Mường đề cao trí tuệ và phương pháp trong quá trình lao động. Muốn lao động đạt hiệu quả thì phải có hiểu biết và phương pháp phù hợp với từng đối tượng lao động. Lao động nếu chỉ dựa vào sức mạnh và lòng kiên trì mà thiếu đi sự khôn ngoan thì không thể đạt được kết quả mong muốn. Các loài vật to lớn như: trâu, hươu, muông tầng, gà rừng không ấp được trứng Điếng nở vì không có hiểu biết và phương pháp. Mặc dù chim Réo Rạ bé nhỏ và yếu ớt nhưng được chim Ây - Ứa chỉ dẫn phương pháp: "Phía nào mưa lấy cánh ra che/ Khe nào gió lấy cánh mà chăng/ Trời nắng để ra mà phơi/ Tắt mặt trời lấy chân lộn xỏ/ Lấy mỏ lộn bẩy/ Cạy bên dưới lên là phía trên" [42, tr. 798] nên đã ấp được trứng nở ra người. Trong quá trình lấy lửa trên mường Trời, Dơi chỉ quan tâm đến kết quả lấy được lửa về trần gian, không chú ý phương pháp làm ra lửa nên sau khi lửa tắt thì không biết cách tái tạo lửa. Ruồi Trâu thông minh đã nói dối thần lửa nên học được phương pháp làm ra lửa và về trần gian kể lại cho Lang Đá Cần quy trình tạo ra lửa: "Cháu thấy ông ấy chặt nứa làm củi/ Gọt nứa ra thành bùi nhùi/ Thấy ông ấy lấy cây mày ức chùi đi chùi lại" [125, tr. 138]. Trong quan niệm của người Mường, người thông minh, sáng tạo trong lao động và đem lại lợi ích cho cộng đồng sẽ được trọng thưởng; ngược lại phải chịu sự trừng phạt của cộng đồng. Chuột đen và chuột vàng xin được giống lúa trên trời nên được con người thưởng cho quyền được ăn lúa gạo; Dơi làm tắt lửa nên bị vua Dịt Dàng trừng phạt. Như vậy, muốn lao động đạt hiệu quả đòi hỏi con người phải chịu khó quan sát, học hỏi và từ đó tìm ra phương pháp phù hợp để giảm bớt hao tổn sức lực trong quá trình lao động.
Lao động không chỉ tạo ra của cải để thỏa mãn nhu cầu của con người và thúc đẩy sự phát triển của cộng đồng mà nó còn là phương thức để khẳng định phẩm giá con người. Quá trình lao động đã thúc đẩy sự hình thành những phẩm chất tốt đẹp của con người trong cộng đồng. Cái chết của Bù Lệch, Bù Lèm để lấy xương ống tay, ống chân làm đòn bẩy cây Chu đồng và cái chết của nhiều người dân Mường khác khi cây đổ là biểu tượng cho những hi sinh, mất mát của con người trong quá trình lao động cải biến tự nhiên vì những mục tiêu chung của cộng đồng. Trong Mo Mường Hòa Bình, lao động được coi là căn cứ để đánh giá con người; thậm chí nó trở thành cơ sở để xác định quyền sống hay chết của mỗi người. Do vậy, từ khi "con người chết cốt" theo quy luật thì cần phải tìm ra người chết đầu tiên. Tuy nhiên, ai cũng chăm chỉ làm ăn nên không đáng chết. Cuối cùng, con của nàng Tuôi Vạn121 đã trở thành người đầu tiên phải chết do lười lao động. Dơi và Ruồi Trâu dù mang được lửa của thần lửa về trần gian nhưng đều bị tắt chứng tỏ những thứ không phải do lao động của bản thân làm ra đều không bền vững. Quan niệm về sự tự lực lao động để khẳng định phẩm giá bản thân và tạo dựng cuộc sống của người Lạc Việt xưa không chỉ thể hiện trong nhân sinh quan của người Việt qua câu nói "của biếu là của lo, của cho là của nợ" của Mai An Tiêm mà còn thể hiện rất sinh động ở nhân sinh quan của người Mường trong Mo Mường Hòa Bình. Những con người trong Mo Mường Hòa Bình như Dạ Dần, Dạ Dịt, Dạ Nằm, Bù Lệch, Bù Lèm,... luôn trung thực, dũng cảm, cần cù lao động vì lợi ích chung của cộng đồng và không hề biết đến tư lợi. Họ chính là lực lượng đã tạo nên cuộc sống.
Tiểu kết chương 3
Chương 4
GIÁ TRỊ CỦA VŨ TRỤ QUAN VÀ NHÂN SINH QUAN
TRONG MO MƯỜNG HÒA BÌNH
4.1. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình đối với đời sống tinh thần người Mường
4.1.1. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình góp phần định hướng nhận thức của người Mường
Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình biểu hiện tập trung và đầy đủ nhất trình độ và nét độc đáo trong nhận thức của tộc người Mường. Mặc dù, tư tưởng dân gian Mường về vũ trụ và nhân sinh chưa thể hiện ở dạng khái niệm và phạm trù (đặc trưng của tư tưởng bác học) nhưng được thể hiện dưới dạng các biểu tượng (đặc trưng của tư tưởng dân gian). Những biểu tượng này có giá trị như những cổ mẫu và đóng vai trò nền tảng trong quá trình nhận thức của người Mường. Vũ trụ quan và nhân sinh quan thể hiện thông qua các biểu tượng không chỉ quy định sự hình thành các giá trị của Mo Mường Hòa Bình mà còn tạo nên một tâm thức chung của toàn thể cộng đồng để các thế hệ người Mường tạo dựng và tiếp nhận các giá trị văn hóa bản địa địa.
Mặc dù, vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình chưa tạo thành một hệ thống mạch lạc, chưa phản ánh được bản chất của sự vật hiện tượng, nặng về cảm tính nhưng những quan niệm duy vật mộc mạc và biện chứng sơ khai góp phần định hướng nhận thức cho cộng đồng người Mường qua nhiều thế hệ. Về thực chất, phần lớn nội dung của vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình hướng đến việc lý giải nguyên nhân của các hiện tượng tự nhiên và xã hội có ý nghĩa quan trọng đối với đời sống của mỗi cá nhân và cộng đồng người Mường. Thông qua các quan niệm về tự nhiên, con người và xã hội, người Mường thể hiện sự nhìn nhận, giải thích của mình về hiện thực và cuộc sống. Từ đó, họ xác định thái độ và phương thức hoạt động trong cuộc sống cho mỗi cá nhân cũng như cộng đồng.
Thông qua quan niệm về vũ trụ và nhân sinh trong Mo Mường Hòa Bình, các thế hệ người Mường đã gửi gắm lại cho hậu thế những tri thức dân gian quan trọng trong lao động và cuộc sống. Những tri thức này không chỉ phản ánh trình độ nhận thức của người Mường mà trên thực tế, nhiều thế hệ người Mường đã thực hành lao động dựa trên kinh nghiệm lao động được đúc kết trong Mo Mường Hòa Bình. Từ quan niệm về vũ trụ và nhân sinh trong Mo Mường Hòa Bình, người Mường xưa đã truyền đạt tri thức trong cộng đồng và chuyển giao tri thức giữa các thế hệ một cách hiệu quả. Trong hoàn cảnh người Mường không có chữ viết, không có giáo dục nhà trường thì sự lưu truyền, phổ biến các quan niệm về vũ trụ và nhân sinh với nội dung phong phú, triết lý đơn giản nhưng hấp dẫn là con đường phát triển và định hướng chủ đạo nhất đến nhận thức của mỗi cá nhân và toàn thể cộng đồng trong lịch sử.
Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình phản ánh đời sống của người Mường trong một giai đoạn lịch sử lâu dài. Nó được tinh lọc, hoàn thiện và lưu giữ qua nhiều thế hệ nên dần mang sắc thái riêng của tộc người Mường. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình là yếu tố tư tưởng nền tảng hình thành nên tâm lý dân tộc và là mạch nguồn nuôi dưỡng tâm hồn người Mường. Nó chứa đựng tri thức, kinh nghiệm và những chuẩn mực đạo đức của cộng đồng; từ đó góp phần hình thành phương pháp tư duy và điều chỉnh hành vi của các thế hệ người Mường trong quá trình cải tạo thế giới cũng như bản thân theo yêu cầu cuộc sống. Trong tiến trình lịch sử tộc người, các thế hệ người Mường đã ứng phó với tự nhiên và ứng xử với nhau trong cuộc sống theo những kinh nghiệm và tri thức dân gian được đúc kết từ vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình. Giá trị nhận thức của vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình đã chi phối đến hoạt động thực tiễn của người Mường, góp phần làm cho Mo Mường Hòa Bình có sức sống bền vững trong đời sống tinh thần người Mường qua nhiều thế hệ.
Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình góp phần hình thành nhận thức của các thế hệ người Mường về lịch sử gian khó và sức sống mạnh mẽ của dân tộc; về tính thống nhất giữa các tộc người để trong một quốc gia; về một nguồn cội chung của giống nòi,... Nó giáo dục tình yêu thương và sự bao dung đối với con người; giáo dục tinh thần đoàn kết cộng đồng và lối sống hòa hợp với tự nhiên,... Những giá trị ấy góp phần bồi đắp nên truyền thống văn hóa của tộc người Mường với tính nhân bản sâu sắc và độc đáo để đủ sức tiếp biến các giá trị văn hóa ngoại sinh.
Những quan niệm duy vật mộc mạc và biện chứng sơ khai về vũ trụ, về nhân sinh trong Mo Mường Hòa Bình có tác dụng tích cực đến nhận thức; đẩy mạnh quá trình cải biến tự nhiên và đấu tranh chống lại sự áp bức xã hội của cộng đồng người Mường.Tuy nhiên, những quan niệm duy tâm huyền bí về vũ trụ và nhân sinh tồn tại dai dẳng trong nhận thức của người Mường đã tạo thành trở lực đối với sự phát triển của nhận thức và sự phát triển của cộng đồng. Niềm tin của người Mường vào sự tồn tại của linh hồn, mường Trời, mường Ma và các vị thần linh,... vẫn rất "đậm". Do vậy,những giải thích tiêu cực cho rằng số phận con người có tính tiền định do sự chi phối của thần linh đã kìm hãm ý chí vươn lên vượt qua khó khăn của không ít người Mường trong quá khứ cũng như hiện tại. Nội dung lời Mo trong một số lễ thức Mo luôn nhắc nhở việc gia đình tang chủ phải làm cỗ bàn thịnh soạn đề cúng mời thần Kẹ, thần Trùng,... ăn uống; phải chuẩn bị đồ lễ để biếu xén, "hối lộ" thần linh trong hành trình linh hồn người chết lên mường Trời và đến mường Ma. Như vậy, vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình đã cổ xúy một số quan hệ ứng xử thiếu lành mạnh trong xã hội bóc lột của nhà lang trước đây qua việc hình thành một hệ thống lễ thức đòi hỏi lễ lạt và cống nộp cho thần linh để mưu cầu tư lợi.
4.1.2. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình là tiền đề tư tưởng hình thành tín ngưỡng và phong tục của người Mường
Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình chi phối đến sự hình thành hầu hết các sinh hoạt tín ngưỡng và phong tục của người Mường. Những nghi lễ tín ngưỡng dân gian tiêu biểu của người Mường Hòa Bình như Mo, Trượng, Mỡi có đối tượng, chức năng và phương thức thực hành tín ngưỡng khác nhau. Tuy nhiên, chúng đều được hình thành dựa trên quan niệm về mối quan hệ giữa thể xác với linh hồn (hồn vía, hồn ma) và quan niệm về các thế giới hợp thành vũ trụ được lưu giữ trong Mo122.
Xuất phát từ quan niệm người sống có thể xác và hồn vía, khi chết biến thành hồn ma nên người Mường làm nghi lễ Trượng và Mỡi cúng hồn vía để cầu cho mọi người trong gia đình được mát lành, khỏe mạnh và không bị các thế lực bên Ma làm hại. Họ làm Mo cúng hồn ma để mong người chết có cuộc sống yên ổn ở thế giới mường Ma và phù hộ cho con cháu ở mường Người. Khi có người đau ốm, người Mường làm lễ cúng Vía mụ cống nộp đồ lễ cho Mụ giữ si ăn uống để mụ ở nhà trông cây si linh hồn cho con người khỏi bệnh tật. Vì quan niệm hồn vía vừa phụ thuộc vào cơ thể sống, vừa phụ thuộc vào vị thần chuyên chăm sóc cho linh hồn trên mường Trời nên người Mường làm lễ Đụng cuốp đụng hông để thức tỉnh phần hồn và nhập phần hồn vào phần xác cho đứa bé mới sinh được mau lớn khôn. Sau đó, họ sẽ mời ông Trượng hay bà Mỡi đến nhà làm lễvía mụ để mời Mụ Chự Khi (nếu là con cái dòng họ quý tộc như Đinh, Quách, Bạch,... thì mời mụ Hai Vang, nàng Hai Vương) đến ăn cỗ rồi nhận hồn đứa trẻ do Dạ Thèng Mèng bàn giao để bắt đầu chăm sóc.
Tín ngưỡng thờ Mó nước123 và thờ Ma Khú của người Mường bắt nguồn từ quan niệm của họ về thế giới dưới nước - mường Vua Khú. Trong niềm tin của người Mường, mỗi khúc sông và con suối đều có thần Nước (thần Đác) hay vua Khú cai quản. Họ quan niệm thần Nước cũng là thần Mưa và nơi cầu vồng xuất hiện là nơi ma Khú xuống uống nước sau khi đã làm mưa. Niềm tin vào thần Nước và vua Khú gắn liền với việc thờ Mó nước đã hình thành ở cộng đồng người Mường phong tục coi trọng nguồn nước. Phong tục này có ý nghĩa tích cực trong việc bảo vệ và sử dụng hợp lý nguồn nước ở các mường Hòa Bình.
Quan niệm vạn vật hữu linh, sống hòa hợp và bình đẳng với tự nhiên là cơ sở hình thành tín ngưỡng thờ cây và thờ động vật của người Mường ở Hòa Bình. Họ làm vía cho cây cối và con vật nuôi (trâu, bò, lợn, gà, tằm) với mong muốn chúng được yên ổn. Họ chăm sóc các con vật nuôi khi chúng sống và khâm liệm khi chúng chết. Người Mường tin rằng, những con vật sau khi chết đều trở nên linh thiêng và có sức mạnh siêu nhiên. Việc thờ cúng động vật sẽ mang đến cho con người sức mạnh của chúng, đồng thời tránh được tai họa khi vào rừng. Người Mường thờ hươu và cá vì chúng được coi là vật tổ. Họ tin rằng chúng có thể giúp dẫn đường cho linh hồn người chết đi trong mường Tối - mường Ma. Cóc và rùa được thờ vì đã giúp tổ tiên của người Mường chống hạn hán và lũ lụt. Ngoài ra, một số dòng họ người Mường Hòa Bình còn thờ những con vật khác được tin là linh thiêng như: chó, khỉ, hổ, cá sấu,...
Trong tín ngưỡng và phong tục của người Mường ở Hòa Bình, cây si có vị trí rất đặc biệt. Người Mường thờ cây si124 vì trong tâm thức của họ, cây si là cây thiêng, cây thống nhất vũ trụ, cây sinh ra con người và gắn bó với cuộc đời của mỗi người. Người Mường quan niệm, cuộc sống mỗi người gắn kết với cuộc sống của cây si linh hồn nên họ có phong tục làm lễ Mụ thố (lễ kéo si) với ước muốn cho cây si trong tâm thức mãi xanh tươi, cứng cáp để mọi người được khỏi bệnh và khỏe mạnh. Trong lễ Mụ thố, người Mường làm lễ kéo si trên mường Trời cho những người bị bệnh tật và kéo si trong đống (nghĩa địa) cho người già yếu vì họ cho rằng vía của người già thường đi chơi trong đống mả. Ngoài ra, lễ Mụ thố cũng được tiến hành cho người đã chết với mong muốn người chết được sống khỏe mạnh ở mường Ma. Khi có người chết, người Mường làm lễ Chia si chia khanh để tiễn hồn người chết trở về với tổ tiên. Họ lấy cành si tươi làm biểu tượng cho người ở lại và lấy cành si khô biểu tượng cho người ra đi. Trong lễ cưới hỏi cho con cháu, các cụ già thường lấy hình tượng xanh tươi của cây si để mở đầu câu chuyện125. Người Mường quý trọng cây si; họ không trèo, không chặt cành và không chơi ở nơi có cây si. Phong tục Mường kiêng không cho mọi người (nhất là người già và trẻ em) đến gần cây si mọc ở nghĩa địa vì họ tin rằng vía của mọi người có thể mải chơi ở chỗ cây si mà quên đường về với cõi sống.
Trải qua nhiều thế hệ, đến ngày nay, người Mường vẫn giữ niềm tin cho rằnghậu duệ của dòng họ Chín Ngao vì bắn rụng mặt trăng, mặt trời nên khi sống họ không được phép dùng ánh nắng mặt trời126 và sau khi chết, linh hồn của họ không được lên trời xin đuông như những dòng họ Mường khác. Người Mường ở nhiều vùng mường Hòa Bình giữ phong tục kiêng cấm ăn thịt rùa vàng và thịt chim. Bởi vì, quan niệm dân gian Mường trong Mo Mường Hòa Bình cho rằng rùa vàng đã giúp con người làm nhà sàn và chim là thủy tổ sinh ra loài người. Người Mường tin rằng linh hồn người chết sẽ được hiện thân vào động vật tôtem là chim. Trong phong tục của họ, chim chiền chiện luôn được mọi người yêu quý và bảo vệ.
Nhìn chung, quan niệm vạn vật hữu linh; sống hòa hợp, bình đẳng với tự nhiên đã hình thành nên hệ tín ngưỡng bản địa và phong tục thể hiện sự coi trọng tự nhiên của người Mường Hòa Bình. Nó cũng là cơ sở hình thành ở họ những hiểu biết nhất định về tự nhiên để hành động theo tự nhiên phục vụ cho cuộc sống của mình. Người Mường đã vận dụng những tri thức về tự nhiên (tri thức làm lửa, làm nhà sàn, dẫn nước, khai thác kim loại, trồng lúa, nuôi tằm,...)127 để thích ứng và cải tạo tự nhiên. Tuy nhiên, sự gắn bó, hòa mình với tự nhiên cũng dẫn đến hình thành ở người Mường lối sống phụ thuộc và trông chờ vào sự ưu đãi của thiên nhiên. Họ thiếu tính chủ động và sáng tạo trong lao động; thực dụng trong khai thác tài nguyên thiên nhiên; thiếu ý thức khai thác đi liền với tái tạo tự nhiên; đồng thời tin vào sự may rủi của số phận.
Niềm tin sâu sắc của người Mường vào sự tồn tại của linh hồn và các mường trong vũ trụ góp phần giữ gìn bản sắc tư tưởng, văn hóa Mường. Tuy nhiên, nó cũng trở thành cơ sở nhận thức hình thành nên nghi lễ Mo, Trượng, Mỡi có tính chất mê tín. Đặc biệt, quá trình tổ chức Mo với nhiều hủ tục và thời gian kéo dài đã gây hao tổn của cải, sức khỏe và sự héo úa trong đời sống tinh thần của cộng đồng. Trong xã hội Mường trước năm 1945, các hủ tục của Mo được duy trì do sự quy định của nhà lang đã gây đau khổ và tủi nhục cho nhiều thế hệ người bình dân Mường. Quan niệm về vũ trụ và nhân sinh trong Mo đã bị nhà lang lợi dụng để nô dịch, cưỡng bức dân Mường cả về tinh thần và vật chất thông qua tầng lớp ông Mo. Lang dựa vào vai trò và vị thế của ông Mo trong xã hội để tạo nên tính thống nhất và ổn định của cộng đồng Mường. Trong giai đoạn hiện nay, niềm tin của người Mường Hòa Bình (nhất là những người Mường ở vùng sâu, dân trí thấp) vào ông Mo và nhiều quan niệm về vũ trụ, nhân sinh trong Mo vẫn gần như nguyên vẹn128 nên Mo vẫn chi phối sâu sắc đến suy nghĩ và hành vi của họ. Hầu hết người Mường quan niệm mường Người sao thì mường Ma cũng vậy nên nhiều gia đình đốt nhiều tiền giấy, đô la âm phủ, đồ mã (ngựa, nhà ở, xe hơi,...) cho người chết trong quá trình tổ chức Mo. Bên cạnh đó, người Mường tin rằng, gia đình có người chết vào giờ xấu sẽ bị ma trùng bắt người thân chết theo nên họ phải thực hiện lễ thức Tống trùng. Việc tin vào ma trùng gây hoang mang và lo lắng cho những người sống; ảnh hưởng không nhỏ đến sức khỏe và sức sản xuất. Hơn nữa, việc thực hiện các thủ tục yểm trùng khá phức tạp, tốn kém và tạo tâm lý hoang mang, lo lắng trong gia đình và cộng đồng.
Nhiều người Mường quan niệm, con người ốm đau là do cây si linh hồn bị héo úa hay do hồn vía bị lạc. Vì vậy, họ chữa bệnh bằng biện pháp cầu cúng mê tín được tiến hành bởi ông Trượng và bà Mỡi hoặc sử dụng một số bài thuốc bí truyền do ông Mo - Trượng nắm giữ. Niềm tin và phong tục này khiến nhiều người dân phó thác sinh mệnh cho sự may rủi. Một bộ phận người dân Mường có tư tưởng thần thánh hoá và đặt trọn niềm tin vào quyền năng của ông Mo - Trượng hay bà Mỡi với suy nghĩ họ có thể giải quyết được mọi vấn đề liên quan đến sức khỏe, thần linh và ma quỷ. Những bất ổn trong gia đình và bất ổn về sức khỏe đều được giải quyết bằng việc cầu cúng giải hạn của ông Mo - Trượng và bà Mỡi. Trong thực tế, không thể phủ nhận vai trò của ông Mo - Trượng trong việc chữa bệnh bằng liệu pháp tâm lý và một số bài thuốc dân gian nhưng không phải bất kỳ bệnh nào ông Mo - Trượng cũng giải quyết được.
4.1.3. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình là mạch nguồn tư tưởng cho sự phát triển văn học, nghệ thuật của người Mường
Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường đóng vai trò "hạt nhân" tư tưởng thu hút và lưu giữ các giá trị văn học, nghệ thuật dân gian Mường. Nó trở thành yếu tố tư tưởng cốt lõi tạo nên bản sắc độc đáo của nền văn hóa Mường129. Các loại hình văn học, nghệ thuật như: thần thoại, sử thi, múa, âm nhạc, hội họa,... có thể được "trình diễn" trong quá trình diễn xướng Mo, Trượng, Mỡi hay trong các sinh hoạt cộng đồng của người Mường ở Hòa Bình. Các loại hình văn học, nghệ thuật này được hình thành dựa trên những triết lý về vũ trụ, về cái chết và linh hồn,... của dân gian Mường được quy tụ vào Mo Mường Hòa Bình. Chúng tồn tại trước hết nhằm đáp ứng mục đích tín ngưỡng của nghi lễ Mo, Trượng, Mỡi; đồng thời mang đến cho các nghi lễ tín ngưỡng này những giá trị thẩm mỹ độc đáo.
Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình thể hiện qua hình thức ngôn ngữ lời Mo là nội dung tư tưởng quan trọng của văn học dân gian Mường. Trên phương diện văn học, lời Mo hàm chứa nhiều thể loại văn học khác nhau như: thần thoại, sử thi, truyền thuyết, cổ tích,... của người Mường và được diễn xướng trong quá trình hành lễ Mo. Vũ trụ quan và nhân sinh quan của người Mường được quy tụ vào Mo Mường Hòa Bình từ văn học dân gian Mường. Theo thời gian, những quan niệm về vũ trụ và nhân sinh ấy lại trở thành nguồn đề tài cho sự phát triển của văn học Mường ở những giai đoạn về sau. Hệ thống lời Mo đồ sộ, chứa đựng những quan niệm phong phú về vũ trụ và nhân sinh đã góp phần hình thành và lưu giữ vốn văn học dân gian Mường; đồng thời góp phần bảo lưu vốn ngôn ngữ Việt - Mường.
Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình là cơ sở hình thành nhiều điệu múa dân gian Mường như: múa quạt ma130, múa trống đồng131, múa kiếm, múa cờ, múa mại trong nghi lễ Mo; múa dâng hương, múa roi, múa chàm ống, múa chàm đuống trong nghi lễ Mỡi; múa đánh cồng, múa khăn trong Sắc bùa. Trong nghệ thuật vũ đạo dân gian Mường, các điệu múa trong Mo hàm chứa nội dung tư tưởng có ý nghĩa quan trọng trên phương diện tín ngưỡng. Chúng biểu hiện niềm tin và suy nghĩ của người Mường về trời đất, về linh hồn, về sự luân chuyển giữa cuộc sống và cái chết. Các điệu múa trong Mo được tiến hành để cho linh hồn người chết được mát mẻ ở mường Ma; cho người sống được may mắn và mạnh khỏe ở mường Người. Nhìn chung, các điệu múa trong Mo, Mỡi và Sắc bùa đều chịu sự chi phối bởi quan niệm dân gian Mường trong Mo Mường Hòa Bình về mối liên hệ giữa linh hồn với các mường trong vũ trụ. Các điệu múa chứa đựng tính biểu tượng cao; bộc lộ ý niệm đối xứng, lưỡng phân - lưỡng hợp (đực - cái, dùi - trống, chầy - cối, phải - trái, trước - sau) được hình thành trên nền tảng quan niệm về linh hồn, vũ trụ và ước mơ của con người trong cuộc sống.
Âm nhạc dân gian Mường, đặc biệt là cồng chiêng Mường cũng chịu ảnh hưởng của quan niệm về vũ trụ trong Mo Mường Hòa Bình. Âm nhạc cồng chiêng Mường ẩn chứa quan niệm "vũ trụ ba tầng - bốn thế giới" và "vũ trụ hai bên". Đa số các bài chiêng Mường có cấu trúc âm nhạc ba tầng âm132 tương ứng với cấu trúc vũ trụ ba tầng của người Mường gồm: tầng cao - mường Trời - nhóm chiêng Chót (xoách, dọi, sói); tầng giữa - mường Pưa - nhóm boòng beng; tầng dưới - mường Pưa Tịn và mường Vua Khú - nhóm chiêng đùm, nhóm chiêng khẩm (dàm, khộ). Vũ trụ hai bên gồm mường Người và mường Ma tương ứng với một trong ba tầng âm của âm nhạc cồng chiêng Mường. Sự khác biệt ở tầng âm do âm thanh boòng - beng là nhân tố chính tạo nên hai vế (hai hạt nhân) đối lập nhau trong khung đom133. Đó là sự đối lập có thể ví như: người - ma, sống - chết, sáng - tối, tự nhiên - siêu nhiên [91, tr. 234-236].
Giống như các loại hình nghệ thuật khác, hội họa dân gian Mường được hình thành từ những triết lý về vũ trụ và nhân sinh trong Mo Mường Hòa Bình. Các biểu tượng trang trí trên mũ chóp của ông Mo - Trượng, cành phướn, nhà thờ trời và nhà xe (không lộng)134 như chim Ây - Ứa, hươu - cá,... thể hiện quan niệm của người Mường về vật tổ của mình. Biểu tượng chim - hươu - rùa tượng trưng cho các thế giới: mường trời (trên cao) - mường Pưa (mặt đất) - mường Vua Khú (dưới nước). Ngoài ra, quan niệm về vũ trụ và nhân sinh trong Mo Mường Hòa Bình còn được thể hiện qua các biểu tượng hoa văn trên cạp váy và biểu tượng khăn trắng đội đầu trong trang phục của người phụ nữ Mường. Hoa văn cạp váy Mường dệt hình chim công, phượng (loài có cánh) và hình ngôi sao tám cánh tượng trưng cho thế giới tầng trên - mường Trời; hình con Xởng có hai đầu (người Mường coi là con rắn - khú) tượng trưng cho thế giới dưới nước - mường Vua Khú và hình hươu tượng trưng cho thế giới mặt đất - mường Người. Khăn trắng đội trên đầu của người phụ nữ Mường tượng trưng cho sự tinh khiết, thanh cao, bầu trời - mường Trời và còn mang ý nghĩa thể hiện lòng tưởng nhớ, kính trọng, tôn vinh tổ tiên và người quá cố.
Tóm lại, với tính chất là một lĩnh vực trong đời sống tinh thần, văn học và nghệ thuật dân gian Mường không chỉ chịu sự chi phối của các điều kiện kinh tế - xã hội mà còn chịu sự chi phối bởi quan niệm về vũ trụ và nhân sinh của người Mường trong Mo Mường Hòa Bình. Với quan niệm phong phú, độc đáo về vũ trụ và nhân sinh, Mo Mường Hòa Bình đã quy tụ phần lớn các giá trị văn học, nghệ thuật dân gian và giúp Mo Mường Hòa Bình thật sự trở thành một "bảo tàng" văn hóa, nghệ thuật của tộc người Mường.
4.2. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình góp phần phản ánh lịch sử xã hội người Mường
Người Mường không có chữ viết riêng và không có những cuốn sách viết về lịch sử. Tuy nhiên, thông qua vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình, người ta có thể thấy một phần quá trình vận động, phát triển của xã hội người Mường cũng như các hình thức hôn nhân và gia đình trong lịch sử. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình phản ánh nhận thức của người Mường về lịch sử phát triển cộng đồng của mình, đồng thời cũng là lịch sử phát triển của xã hội loài người từ thuở sơ khai cho tới khi xã hội bước vào thời kỳ phân hóa đẳng cấp,... Bên cạnh những yếu tố huyền thoại hư cấu có tính chất duy tâm, người Mường bộc lộ cái nhìn độc đáo về quá trình phát triển của lịch sử xã hội. Trong đó, những bước ngoặt lớn và một số quy luật của lịch sử được phản ánh khá chân thực.
4.2.1. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình phản ánh tiến trình phát triển xã hội người Mường
Nội dung lời Mo cho thấy, lịch sử loài người và xã hội được lý giải như là sự tiếp tục của lịch sử tự nhiên và đã xuất hiện ở một giai đoạn phát triển nhất định của tự nhiên. Lịch sử không được tạo ra theo ý nguyện của Đấng sáng tạo hay thần linh mà được bắt đầu bằng sự kiện "đẻ người" từ trứng của chim Ây - Ứa. Tại thời điểm xuất hiện, con người vẫn giữ gần như nguyên vẹn bản tính động vật vì nó sống trong hang Hao135, ăn sống và ở trần. Theo thời gian, con người dần xa rời bản tính hoang dã thông qua quá trình lao động. Họ tìm được lửa để nấu chín thức ăn và từ bỏ hang động tối tăm, ẩm ướt để quần cư trong những bản mường. Con người tìm ra kim loại, biết làm nhà sàn, gieo trồng lúa gạo, thuần dưỡng thú vật và chế tác ra các tư liệu tiêu dùng như nồi, bát, trống đồng, vải vóc, rượu cần,... Con người kết hôn, ăn nằm với nhau để duy trì nòi giống và sự tồn tại của cộng đồng.
Sự phát triển của xã hội Mường đến một giai đoạn lịch sử nhất định đã dẫn đến sự phân hóa đẳng cấp như một tất yếu. Người Mường diễn tả sự kiện đó trong Mo Mường Hòa Bình thông qua cuộc thỏa thuận của dân Mường mời Đá Cần làm lang. Dân Mường chấp nhận đóng góp một phần lương thực, hoa màu cho lang và phục dịch nhà lang trong những dịp tang lễ, cưới hỏi. Ngược lại, Đá Cần trừ khử các thế lực yêu ma, giúp dân lấy lửa nấu ăn và dạy dân đốt rẫy khai phá ruộng nương,... Sự phân hóa đẳng cấp và sự bóc lột trong xã hội được người Mường giải thích như một bản "khế ước" tự nguyện của cộng đồng, đồng thời coi đó là một sự đồng thuận tất yếu có lợi cho cả lang và dân. Như vậy, nguyên nhân dẫn đến sự phân hóa đẳng cấp trong xã hội bước đầu được nhìn nhận từ những khác biệt về lợi ích kinh tế. Tuy nhiên, quan niệm nó là kết quả từ sự đồng tình của dân Mường là sự giải thích duy tâm về lịch sử. Sự giải thích duy tâm này không chỉ bắt nguồn từ nhận thức hạn chế của dân gian Mường mà còn do sự chi phối của của nhà lang nhằm điều hòa mâu thuẫn xã hội và biện minh cho sự áp bức, thống trị xã hội.
Lịch sử phát triển của xã hội Mường được phản ánh vào Mo Mường Hòa Bình diễn ra theo một quá trình quanh co và phức tạp. Sự tồn vong của cộng đồng không chỉ bị đe dọa bởi các lực lượng tự nhiên mà còn phải đối diện với nguy cơ từ các thế lực xã hội bên ngoài cộng đồng. Quá trình đó gắn liền với những vất vả, hi sinh của con người trong công cuộc cải tạo tự nhiên và chiến tranh bảo vệ cộng đồng138. Mọi hoạt động quan trọng của con người đánh dấu bước tiến của lịch sử đều diễn ra rất khó khăn và lâu dài. Bất kỳ công việc nào mà con người thực hiện như: kết hôn để duy trì nòi giống, lấy lửa, làm nhà,... chỉ thành công sau nhiều lần thất bại. Sự vận động, phát triển của lịch sử luôn gắn liền với những bước tiến của con người đạt được trong lao động sản xuất. Những thành tựu có ý nghĩa trọng đại trong lịch sử đều được thực hiện thành công bởi những con vật bé nhỏ và những người dân thường139. Như vậy, ở một chừng mực nhất định, nhận thức của người Mường cho thấy, những người dân lao động - người bình thường (quần chúng nhân dân) là chủ thể làm nên lịch sử; hoạt động sản xuất vật chất nhằm đáp ứng nhu cầu tồn tại của con người cùng với quá trình đấu tranh cải tạo tự nhiên và phản kháng lại sự áp bức xã hội là động lực thúc đẩy sự phát triển của lịch sử.
4.2.2. Nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình phản ánh các hình thức hôn nhân và gia đình trong lịch sử xã hội người Mường
4.3. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình đối với tư tưởng triết học Việt Nam
4.3.1. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình góp phần tái hiện cội nguồn tư tưởng của người Việt
Sự tương đồng giữa quan niệm của người Mường và người Việt về quá trình hình thành vũ trụ và cấu trúc vũ trụ là bằng chứng cho thấy chúng được hình thành trên cùng một nền tảng tư tưởng của cư dân Lạc Việt. Tuy nhiên, trong quá trình phát triển về sau, nếu tư tưởng của người Mường vẫn bảo tồn được khá nhiều yếu tố gốc trong Mo Mường Hòa Bình thì ở người Việt, những tư tưởng này đã dần vỡ vụn và biến đổi khá nhiều do ảnh hưởng bởi thần thoại, tôn giáo,... của Trung Hoa và Ấn Độ.
Trong quan niệm về mối quan hệ giữa thủ lĩnh và cộng đồng, vai trò của Lang Đá Cần và vua Dịt Dàng trong Mo Mường Hòa Bình khá tương đồng với vai trò của Lạc Long Quân và Hùng Vương trong các truyện cổ dân gian của người Việt. Việc Lang Đá Cần nhờ ông Mo diệt trừ ma quái, mang lại cuộc sống bình yên cho dân Mường khiến chúng ta nghĩ đến Lạc Long Quân diệt Ngư tinh, Hồ tinh, Mộc tinh cứu dân thoát khỏi cảnh tai ương và chết chóc. Vua Dịt Dàng của người Mường và vua Hùng của người Việt đều có công hướng dẫn người dân chuyển từ làm nương rẫy xuống làm lúa nước và vào rừng săn thú lấy thịt làm thức ăn,... Vì vậy, nhà nghiên cứu người Pháp J. Cuisinier, Quách Điêu và Trần Quốc Vượng khẳng định Dịt Dàng của người Mường cũng chính là Hùng Vương thứ nhất của người Việt152 là một kết luận có thể tin cậy.
Mo Mường Hòa Bình của người Mường và thần thoại của người Việt thể hiện một nhân sinh quan yêu lao động và đề cao vai trò của lao động trong cuộc sống. Vì vậy, quyền năng của thần linh trong quan niệm của người Mường và người Việt được thể hiện chủ yếu thông qua lao động153. Trong quá trình lao động, quan hệ giữa người với người ngày càng trở nên gắn kết để cùng nhau cải tạo tự nhiên. Con người luôn tìm cách hòa hợp, thích ứng và tận dụng sức mạnh của thần linh (hiện thân của sức mạnh tự nhiên)154 để tạo lập cuộc sống của mình. Cuộc sống của con người và thần linh gần gũi với nhau, giúp đỡ lẫn nhau nhưng đôi khi xung đột và đấu tranh quyết liệt với nhau155. Cùng với quan niệm đề cao vai trò của lao động và lối sống hòa hợp, bình đẳng với tự nhiên, nhân sinh quan của người Mường và người Việt bộc lộ ý thức biết ơn nguồn cội, tổ tiên, cha mẹ; đề cao tình yêu thương con người và mối quan hệ gắn bó giữa cá nhân với gia đình, cộng đồng; thể hiện ý chí kiên cường và cần cù, sáng tạo trong cuộc sống để chiến thắng thiên tai, địch họa.
Mặc dù, vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình có cội nguồn từ tư tưởng của người Lạc Việt nhưng trong quá trình phát triển về sau, nó được bổ sung thêm nhiều yếu tố mới có tính chất thuần Mường, đồng thời đã tiếp biến thêm một số yếu tố của tư tưởng Trung Hoa và Ấn Độ thông qua khâu trung gian là văn hóa Việt. Do vậy, vũ trụ quan và nhân sinh quan của người Mường vừa có nét tương đồng nhưng cũng vừa có nét khác biệt so với tư tưởng của người Việt.
4.3.2. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình góp phần phác họa diện mạo tư tưởng người Mường trong lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam
Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình cho thấy, tư tưởng dân gian không hoàn toàn là sự cảm tính, giản đơn mà nó đã ẩn chứa những quan niệm có tính khái quát và trừu tượng. Quan niệm về cây si, linh hồn, mường Ma, mường Trời, mường Người, mường Vua Khú, mường Pưa Tịn,... không thuần túy là sản phẩm của nhận thức biểu tượng dựa trên cảm giác và tri giác trực tiếp. Chúng là những biểu tượng thần thoại - tôn giáo, được hình thành trên nền tảng những biểu tượng của nhận thức cảm tính nhưng được nhận thức của các thế hệ người Mường lưu giữ, sáng tạo, tinh lọc, bổ sung và làm biến đổi các kết quả nhận thức trực quan. Do vậy, những biểu tượng đó có tính khái quát, trừu tượng với những dấu hiệu tương đối phức tạp và trở thành niềm tin khó lay chuyển của người Mường ngay cả khi có những bằng chứng bác bỏ chúng. Hơn nữa, những biểu tượng thần thoại - tôn giáo trong Mo Mường Hòa Bình không tồn tại dưới dạng "hóa thạch" mà nó có một quá trình vận động, phát triển gắn liền với sự tồn tại của Mo với tính chất là một nghi lễ tín ngưỡng vẫn đang sống trong cộng đồng người Mường đến ngày nay. Chúng không phải là kết quả và sự biểu hiện của tư tưởng có tính chất "duy lý công khai" mà gắn với sự suy tưởng ít nhiều có tính "duy lý tiềm tàng" đặc trưng của tư tưởng dân gian. Mặc dù, các dấu hiệu của đối tượng phản ánh trong nhận thức của người Mường chưa tường minh, mang tính miêu tả về thuộc tính hay nguồn gốc hình thành của đối tượng nhưng nó cho thấy năng lực tư duy trừu tượng của người Mường đã phát triển đến một trình độ nhất định. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình đã có quá trình vận động, phát triển lâu dài từ nhận thức huyền thoại, tôn giáo với đặc trưng là tư duy biểu tượng để bước đầu chạm đến sự suy tư có tính triết học.
Tiểu kết chương 4
Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình là gốc khởi phát hầu hết các mầm mống tư tưởng trong nhận thức, tín ngưỡng, phong tục, nghệ thuật,... của tộc người Mường ở Hòa Bình. Bên cạnh đó, nó có giá trị phản ánh lịch sử xã hội người Mường, góp phần tái hiện cội nguồn tư tưởng người Việt và phác họa diện mạo tư tưởng người Mường trong lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình không chỉ có vai trò quan trọng trong hoạt động nhận thức mà còn ảnh hưởng đến hoạt động thực tiễn của người Mường Hòa Bình qua nhiều thế hệ. Thông qua sự tiếp nhận vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình, các thế hệ người Mường có thể rút ra những kinh nghiệm để bảo vệ cộng đồng trước những biến cố tự nhiên và xã hội; những kinh nghiệm đó có vai trò to lớn trong lịch sử và trong cả giai đoạn hiện nay.
Bên cạnh mặt giá trị, vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình cũng bộc lộ nhiều hạn chế. Hạn chế đó xuất phát từ trình độ nhận thức sơ khai trong điều kiện kinh tế, xã hội kém phát triển của người Mường và được biểu hiện ở các quan niệm có tính chất duy tâm huyền bí về các hiện tượng tự nhiên và xã hội. Những quan niệm duy tâm, huyền bí này là cơ sở hình thành nên nhiều nghi lễ tín ngưỡng với các hủ tục phức tạp, mê tín gây ảnh hưởng không lành mạnh đến sự phát triển của cá nhân và cộng đồng. Bởi vì, nó đã được nhà lang sử dụng như một "vũ khí tinh thần" để nô dịch dân Mường trong xã hội trước đây, cũng như trở thành niềm tin và phong tục với nhiều yếu tố lạc hậu trong giai đoạn hiện nay.
Mặc dù, vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình còn nhiều hạn chế và ấu trĩ nhưng những khiếm khuyết đó không thể làm suy giảm những giá trị tư tưởng độc đáo, tiến bộ có ý nghĩa tích cực trong đời sống của người Mường Hòa Bình. Nếu người ta coi Mo Mường Hòa Bình là "bảo tàng tinh thần" của người Mường thì cũng có thể coi vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình là "trí tuệ" và "tình cảm" của tinh thần ấy. Những giá trị độc đáo đó làm cho Mo Mường Hòa Bình từ khi ra đời đến ngày nay đã trở thành điểm tựa tinh thần nâng đỡ tộc người Mường vượt qua những khó khăn, thử thách trong suốt tiến trình tồn tại và phát triển.
KẾT LUẬN
Nghiên cứu khía cạnh triết học trong Mo Mường Hòa Bình là một hướng nghiên cứu mang tính chuyên ngành, tạo tiền đề cho những nghiên cứu tiếp theo nhằm tìm hiểu toàn diện về Mo Mường Hòa Bình và ảnh hưởng của nó đến đời sống của người Mường. Từ quá trình nghiên cứu sự thực hành Mo Mường Hòa Bình trong thực tế và tiếp thu kết quả của các nhà nghiên cứu đi trước, luận án đã giải quyết một số vấn đề liên quan đến bản chất, cấu trúc, cơ sở hình thành và xu hướng biến đổi của Mo Mường Hòa Bình. Sau đó, trên cơ sở làm rõ khái niệm vũ trụ quan và nhân sinh quan, luận án tập trung đi sâu tìm hiểu quan niệm của người Mường về vũ trụ và nhân sinh được thể hiện trong Mo Mường Hòa Bình; đồng thời phân tích, đánh giá về giá trị của nó trên một số phương diện. Quá trình tìm hiểu các vấn đề trên đưa đến một số kết luận như sau:
1. Mo Mường Hòa Bình là nghi lễ shaman giáo được tiến hành trong tang lễ của người Mường nhằm đáp ứng nhu cầu tâm thức của họ trong việc tống táng người chết. Sự hình thành, tồn tại và biến đổi của Mo Mường Hòa Bình chịu sự chi phối của các yếu tố kinh tế - xã hội, văn hóa và tín ngưỡng, tôn giáo,... Trong đó, yếu tố cơ bản có tính chất quyết định trực tiếp là nhận thức của người Mường xưa về cái chết và linh hồn. Nhận thức ấy chi phối và đặt nền tảng cho sự hình thành Mo Mường Hòa Bình với tích chất là một nghi lễ vòng đời thuộc loại phức tạp nhất từng được ghi nhận trong lịch sử các tộc người.
2. Mo Mường Hòa Bình có quá trình hình thành, tồn tại và biến đổi lâu dài gắn liền với sự phát triển của xã hội Mường. Từ sau năm 1945 đến nay, Mo Mường Hòa Bình đã có những biến đổi lớn do sự sụp đổ của xã hội nhà lang; do sự phát triển của kinh tế - xã hội, văn hóa và những quy định của Nhà nước và địa phương. Quá trình biến đổi đó làm nảy sinh những cái mới tích cực nhưng cũng làm phục hồi và nảy sinh những yếu tố tiêu cực. Tuy nhiên, những biến đổi đó chỉ là biểu hiện bề ngoài và không làm thay đổi bản chất của Mo Mường Hòa Bình với tính chất là một nghi lễ tín ngưỡng có tính nhân văn sâu sắc.
3. Mo Mường Hòa Bình lưu giữ vũ trụ quan và nhân sinh quan của người Mường qua nhiều thế hệ. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình là cốt lõi tư tưởng quy định sự xuất hiện phần lớn các giá trị văn hoá và tín ngưỡng của người Mường. Vũ trụ quan và nhân sinh quan của người Mường khi quy tụ vào Mo Mường Hòa Bình được biểu hiện trong lễ thức Mo, diễn xướng Mo và đặc biệt là trong nội dung lời Mo. Đồng thời, nó được bảo lưu khá nguyên vẹn trong bối cảnh linh thiêng của nghi lễ tang ma Mường từ quá khứ cho đến ngày nay. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình có sự tồn tại đan xen giữa quan niệm duy vật và duy tâm, giữa tư duy biện chứng và siêu hình. Nó biểu hiện nét đặc trưng, độc đáo trong quá trình nhận thức và giải thích thế giới của người Mường trong suốt chiều dài lịch sử hàng nghìn năm của họ.
4. Vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình chứa đựng phong phú các giá trị phản ánh về lịch sử của tộc người Mường, phản ánh cội nguồn tư tưởng của người Mường và người Việt; đồng thời chi phối đến nhận thức, tín ngưỡng, phong tục và nghệ thuật,... của người Mường. Những giá trị đó góp phần làm cho Mo Mường Hòa Bình trở thành nghi lễ tín ngưỡng giữ vị trí trung tâm trong đời sống tinh thần của người Mường Hòa Bình và có một ý nghĩa quan trọng không chỉ đối với tộc người Mường mà còn đối với tộc người Việt và văn hoá Việt Nam nói chung.
Việc nghiên cứu và luận giải về vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Mo Mường Hòa Bình có một ý nghĩa quan trọng. Nó góp phần khẳng định sự tồn tại của tư tưởng triết học Việt Nam trong lĩnh vực văn hóa dân gian; đồng thời khẳng định diện mạo tư tưởng Việt Nam không chỉ được định hình bởi tư tưởng người Việt mà còn bởi tư tưởng của các tộc người thiểu số, trong đó có tư tưởng của người Mường được thể hiện sinh động qua Mo Mường Hòa Bình. Nó cho chúng ta thấy tâm hồn và tư tưởng độc đáo của tộc người Mường và cũng có thể là của người Việt xưa về vũ trụ và cuộc sống. Từ đó, chúng ta có thể "tìm ra, phát hiện được mạch ngầm sâu thẳm của dân tộc mà tư tưởng bác học chỉ là sự thể hiện bề nổi, bề ngoài" [31, tr. 17] của nó.
DANH MỤC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC
CỦA TÁC GIẢ
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1
Vương Anh, Hoàng Anh Nhân (1986), Tuyển tập truyện thơ Mường (Thanh Hóa),NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
2
Vương Anh, Bùi Nhị Lê, Phạm Tố Châu, Lê Thành Hiểu (1997), Mo (sử thi và thần thoại) dân tộc Mường, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội.
3
Đinh Văn Ân (2002), Mo - Đường lên trời, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội.
4
Đinh Văn Ân (2005), Mo - kể chuyện Đẻ đất đẻ nước, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội.
7
J.Chevalier, A.Gheerbrant (2002), Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới,NXB Đà Nẵng, Đà Nẵng.
8
9
Nguyễn Từ Chi (2003), Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người, NXB Văn hóa dân tộc, Hà Nội.
10
Doãn Chính, Nguyễn Thế Nghĩa, Trương Văn Chung, Vũ Tình (2003), Đại cương Lịch sử triết học phương Đông cổ đại, NXB Thanh Niên, Hà Nội.
11
Doãn Chính (chủ biên) (2013), Lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam (Từ thời kỳ dựng nước đến đầu thế kỷ XX), NXB Chính trị quốc gia - Sự thật, Hà Nội.
12
Nguyễn Trọng Chuẩn (2006), Lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam, Tập 1, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
13
L.Codiere (1997), Về văn hoá và tín ngưỡng truyền thống người Việt Nam, NXB Văn hoá - Thông tin, Hà Nội.
14
Phạm Văn Công (1974), "Mo Đẻ đất đẻ nước và đời sống của người Mường", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hoá Thanh Hoá, tr.117-120.
15
J.Cuisinier (1995), Người Mường - Địa lý nhân văn và xã hội học, NXB Lao động, Hà Nội.
16
Đại học Quốc gia thành phố Hồ Chí Minh - Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn (2008), Nhân học đại cương, NXB Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh.
17
Đảng Cộng sản Việt Nam (2015), Văn kiện Đảng, Toàn tập, Tập 57, NXB Chính trị Quốc gia - Sự thật, Hà Nội.
18
Quách Điêu (1925) "Hoà Bình tỉnh quan lang sử khảo", Tạp chí Nam Phong, (100), tr. 15-22.
19
21
Trần Văn Đoàn (2004), "Tổng quan về thông diễn học", Tạp chí Nghiên cứu con người, (3), tr. 57-69.
22
Tạ Đức (2013), Nguồn gốc người Việt - người Mường, NXB Tri thức, Hà Nội.
23
24
M.Eliade (2005), "Cái thiêng và cái phàm" (Đỗ Lại Thuý giới thiệu, Huyền Giang dịch), Tạp chí Văn học nước ngoài, (1), tr.192-201.
26
Trần Văn Giàu (1957), Vũ trụ quan, NXB Xây dựng, Hà Nội.
27
P.Grossin (1997), Tỉnh Mường Hoà Bình (Lê Gia Hội dịch), NXB Lao động, Hà Nội.
28
Nguyễn Thị Song Hà (2011), Nghi lễ trong chu kỳ đời người của người Mường ở Hoà Bình, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
29
Đinh Hồng Hải (2013), "Âm giới và biểu tượng vũ trụ luận trong tang ma của người Mường", Tạp chí Văn hoá dân gian, (3), tr. 24-29.
30
31
Nguyễn Hùng Hậu (2005), Đại cương triết học Việt Nam, NXB Thuận Hoá, Huế.
32
Hêghen (1999), Mỹ học, Tập 1,(Phan Ngọc dịch), NXB Văn học, Hà Nội.
36
Du Minh Hoàng (1954), Nhân sinh quan mới, (Trần Quang dịch), NXB Sự thật, Hà Nội.
37
Hội đồng quốc gia chỉ đạo biên soạn Từ điển bách khoa Việt Nam (2003), Từ điển bách khoa Việt Nam, Tập 3, NXB Từ điển bách khoa, Hà Nội.
38
Hội khoa học lịch sử Việt Nam (2006), "Những vấn đề nhân học tôn giáo", Tạp chí Xưa & Nay, NXB Đà Nẵng, Đà Nẵng, tr. 18-27.
39
Hoàng Xuân Hội (1974), "Thế giới loài vật trong Đẻ đất đẻ nước là một thế giới hiền lành và gắn bó với loài người", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hoá Thanh Hoá, Thanh Hóa. tr. 162-163.
42
Trương Sỹ Hùng, Bùi Thiện (1995), Vốn cổ văn hoá Việt Nam, Tập 1, NXB Văn hoá thông tin, Hà Nội.
43
Trương Sỹ Hùng, Bùi Thiện (1995), Vốn cổ văn hoá Việt Nam, Tập 2, NXB Văn hoá thông tin, Hà Nội.
44
Trương Sỹ Hùng (2014), Sử thi thần thoại Mường, NXB Văn hoá thông tin, Hà Nội.
45
Vi Xuân Hương (1974), "Cuộc đấu tranh giữa con người với thiên nhiên trong Đẻ đất đẻ nước", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hoá Thanh Hoá, Thanh Hóa, tr. 89-91.
46
Đàm Quang Kế (1997), Hệ thống nhân vật trong sử thi thần thoại Đẻ đất đẻ nước, (Luận văn thạc sỹ văn học), Trường Đại học sư phạm Hà Nội, Hà Nội.
47
Vũ Ngọc Khánh (1974) "Mấy vấn đề xung quang Đẻ đất đẻ nước", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hoá Thanh Hoá, Thanh Hóa, tr. 44-54.
48
Vũ Ngọc Khánh (1997), "Đẻ đất đẻ nước và một số tư liệu có liên quan đến dân tộc học", Tạp chí Dân tộc học, (2), tr. 23-29.
49
Phúc Khánh (1961), Thử tìm hiểu những yếu tố tư tưởng triết học trong thần thoại Việt Nam, NXB Sự thật, Hà Nội.
50
Nguyễn Văn Khoả (2004), Thần thoại Hy Lạp, NXB Văn học, Hà Nội.
51
Bùi Văn Kín (1976) "Tựa", Đẻ đất đẻ nước -Thơ dân gian dân tộc Mường, NXB Văn học, Hà Nội.
52
Lương Quỳnh Khuê (2007), Bản sắc văn hóa Mường cổ truyền và xu hướng biến đổi hiện nay (qua khảo sát văn hóa Mường ở tỉnh Hòa Bình), Đại học Quốc gia Hà Nội - Trung tâm hỗ trợ nghiên cứu châu Á, Hà Nội.
54
Nguyễn Tuấn Long, Phan Canh (1998), Thi ca bình dân Việt Nam: Tòa lâu đài văn hóa dân tộc, Tập 3: Vũ trụ quan, NXB Hội nhà văn, Hà Nội.
55
Đặng Văn Lung, Bùi Thiện, Bùi Văn Nợi (1996), Mo Mường (Mo Mường và nghi lễ tang ma), NXB Văn hóa dân tộc, Hà Nội.
56
Đặng Văn Lung (1998), "Giới thiệu tác phẩm", Đẻ đất đẻ nước - Sử thi Mường, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
57
Đặng Văn Lung (2004), Văn hóa thánh Mẫu, NXB Văn hóa thông tin, Hà Nội.
58
Đặng Văn Lung (2005), Lễ hội và nhân sinh, NXB Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh.
59
C.Mác Ph.Ăngghen (1958), Về văn học và nghệ thuật, NXB Sự thật, Hà Nội.
60
61
C.Mác và Ph.Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 19, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
62
C.Mác và Ph.Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập20, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
65
Ngọc Mai (1974), "Kẻ tạo nên sự sống là những bà lành, con khôn, cái khéo", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hoá Thanh Hoá, Thanh Hóa, tr. 160-162.
69
Hồ Chí Minh (1996), Toàn tập, Tập 8, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
70
Phùng Thị An Na (2015), Nhân sinh quan của người Việt qua Folklore Việt Nam (Luận án tiến sĩ), Học viện chính trị quốc gia Hồ Chí Minh, Hà Nội.
71
Phan Ngọc, Phan Đăng Nhật (1991), "Thử xây dựng lại hệ thống huyền thoại Việt Mường", Tạp chí Văn hóa dân gian, (1), tr. 5-15.
72
Bùi Văn Nguyên (1974), "Mo Đẻ đất đẻ nước, hình ảnh và âm vang của dân tộc ta thời viễn cổ", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hóa Thanh Hóa, Thanh Hóa, tr. 57-61.
73
74
75
Phan Đăng Nhật (1990), "Những yếu tố nhân văn của mo lên", Tạp chí Văn hoá dân gian, (4), tr. 41-45.
76
Phan Đăng Nhật (2001), Nghiên cứu sử thi Việt Nam, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
77
78
79
80
Đinh Đại Niên (1956), Nhân sinh quan cộng sản chủ nghĩa, NXB Sự thật, Hà Nội.
81
Bùi Văn Nợi (2012), Mo Mường, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội.
82
Trần Thế Pháp(1960),Lĩnh Nam chích quái, (Đinh Gia Khánh, Nguyễn Ngọc San dịch), NXB Văn hoá, Hà Nội.
83
Hoàng Phê (1998), Từ điển tiếng Việt, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
84
Hoàng Tuấn Phổ (1974) "Những yếu tố duy vật trong Đẻ đất đẻ nước", Kỷ yếu hội nghị chuyên đề Đẻ đất đẻ nước, Ty văn hoá Thanh Hoá, Thanh Hóa, tr. 166.
85
Bùi Kim Phúc (2004), Nghi lễ Mo trong đời sống tinh thần người Mường, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
86
Hồ Sĩ Quý (2004), "Bí ẩn châu Á trong tấm gương triết học châu Á", Tạp chí Triếthọc, số 6 (157), tr. 17-23.
Hồ Sĩ Quý, Phạm Văn Đức (đồng chủ biên) (2015), Giáo trình triết học, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
88
A.Sadakata (2016), Vũ trụ quan Phật giáo, (Trần Văn Duy dịch) NXB Tri thức, Hà Nội
89
Trần Đăng Sinh (2002), Những khía cạnh triết học trong tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của người Việt ở đồng bằng Bắc bộ hiện nay, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
90
Sở Văn hóa - Thể thao và Du lịch tỉnh Hòa Bình (2015), Báo cáo đề dẫn về công tác kiểm kê và lập hồ sơ di sản văn hóa Mo Mường tỉnh Hòa Bình, Hòa Bình.
91
Trần Liên Sơn (2012), Truyền thuyết và thần thoại Trung Quốc, NXB Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh.
92
Kiều Trung Sơn (2012), Cồng chiêng Mường, NXB Lao động, Hà Nội.
Kiều Trung Sơn (chủ biên) (2016), Nghệ thuật diễn xướng Mo Mường, NXB Thế giới, Hà Nội.
94
95
96
97
98
Lê Đắc Tất (2004), "Vũ trụ không chỉ hiện lên trong kính chiếu yêu Big Bang", Báo An ninh cuối tháng, (35), tr. 45-47.
99
Bùi Chí Thanh (2001), Nghệ thuật múa Mường, NXB Văn hóa dân tộc, Hà Nội.
100
Bùi Văn Thành (2009), Những bình diện cấu trúc của Mo Mường (Luận án tiến sĩ văn học), Trường Đại học Sư phạm Hà Nội, Hà Nội.
101
102
103
Thích Chơn Thiện (1999), Lý thuyết nhân tính qua kinh tạng Pàli, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh.
104
105
Bùi Thiện (2002), Diễn xướng Mo - Trượng - Mỡi, NXB Văn hóa dân tộc, Hà Nội.
106
Bùi Thiện (2010), Truyện dân gian dân tộc Mường, Tập 1, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội.
107
Bùi Thiện (2010), Tế trời đất, tổ tiên, mại nhà xe dân tộc Mường, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội.
108
Bùi Thiện (2010), Văn hoá dân gian Mường, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội.
109
Bùi Thiện (2015), Đẻ đất đẻ nước và phong tục đạo lý nhân văn Mường, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội.
110
Nguyễn Tất Thịnh (2011), Hành trình nhân sinh quan: Phản tỉnh trên đường trải nghiệm, NXB Thông tin và truyền thông, Hà Nội.
111
Ngô Đức Thịnh, F.Proschan (2005), Folklore - một số thuật ngữ đương đại, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
112
Ngô Đức Thịnh (2006), Văn hoá, văn hoá tộc người và văn hoá Việt Nam, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
113
Ngô Đức Thịnh (2012), Hát văn, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội.
114
Nguyễn Đăng Thục (1997), Lịch sử triết học phương Đông (5 tập), NXB Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh.
115
Nguyễn Tài Thư (chủ biên) (1993), Lịch sử tư tưởng Việt Nam, Tập 1, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
116
X.A.Tôcarev (1994), Những hình thức tôn giáo sơ khai và sự phát triển của chúng, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
117
Tổng hội Hội thánh Tin lành Việt Nam - Miền Bắc (2005), Kinh thánh Cựu Ước và Tân Ước, NXB Tôn giáo, Hà Nội.
118
Nguyễn Thế Trắc (2008), Mạn đàm nhân sinh, NXB Văn hóa thông tin, Hà Nội.
119
Trung tâm khoa học xã hội và nhân văn quốc gia - Viện văn học (1999), Tuyển tập văn học dân gian Việt Nam, Tập 1,Thần thoại truyền thuyết, NXB Giáo dục, Hà Nội.
120
Trường Đảng Hà Tĩnh (1964), Nhân sinh quan cộng sản chủ nghĩa - Tài liệu học tập cho cán bộ trường Đảng cơ sở, Hà Tĩnh.
121
Đặng Thái Tuyên (1986), "Hôn nhân và sự phát triển cộng đồng Mường qua sử thi Đẻ đất đẻ nước", Tạp chí Văn học (6), tr. 66-73.
122
Trần Từ (1971), "Cõi sống và cõi chết trong quan niệm cổ truyền của người Mường", Tạp chí nghiên cứu lịch sử (140), tr 42-53, 63.
123
Trần Từ (1996), Người Mường ở Hoà Bình, Hội khoa học lịch sử Việt Nam, Hà Nội.
124
Nguyễn Minh Tường (2012), Lịch sử tư tưởng phương Đông và Việt Nam, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
125
Uỷ ban nhân dân tỉnh Hoà Bình (2010), Mo Mường Hoà Bình, Hoà Bình.
126
Nguyễn Văn Vịnh (2002), Thế giới quan trong triết học Trung Quốc cổ đại (Luận án tiến sĩ triết học), Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn - Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
127
Bùi Huy Vọng (2010), Tang lễ cổ truyền người Mường,Quyển 1, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
128
Bùi Huy Vọng (2011), Tang lễ cổ truyền người Mường, Quyển 2, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
129
Bùi Huy Vọng (2011), Tang lễ cổ truyền người Mường, Quyển 3, NXB Lao động, Hà Nội.
130
Lê Trung Vũ (1975), Truyện cổ Mèo, NXB Văn hoá, Hà Nội
131
Nguyễn Hữu Vui (chủ biên) (1998), Lịch sử triết học, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
132
Nguyễn Hữu Vui - Nguyễn Ngọc Long (đồng chủ biên) (2002), Giáo trình triết học Mác - Lênin (Dùng trong các trường đại học, cao đẳng), NXB Chính trị quốc gia, Hà Nội.
133
Trần Quốc Vượng, Nguyễn Dương Bình (1970), "Một vài nhận xét về mối quan hệ Việt - Mường và quá trình phân hoá giữa tộc Mường và tộc Việt", Thông báo khoa học trường Đại học Tổng hợp Hà Nội, Sử học, Tập 5, NXB Giáo dục, Hà Nội
134
Lý Tế Xuyên (1972), Việt điện U Linh, Bản dịch của Trịnh Đình Dư từ bản gốc A751 thư viện khoa học (Đinh Gia Khánh tu chỉnh và hiệu đính cho lần tái bản), NXB Văn học, Hà Nội.
135
Nguyễn Như Ý (2008), Đại từ điển tiếng Việt, NXB Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh.
Một số trang Web
136
Http://www.merriam-webster.com/dictionary/cosmology.
137
Http://plato.stanford.edu/search/searcher.py?query=religious+cosMology.
138
139
140