Bước đầu tìm hiểu truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp từ điểm nhìn phê bình sinh thái

Bước đầu tìm hiểu truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp từ điểm nhìn phê bình sinh thái Đặng Thái Hà Cheryll Glotfelty, trong tiểu luận “Literary Studies in an Age of Environmental Crisis” Nghiê

Bước đầu tìm hiểu truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp từ điểm nhìn phê bình sinh thái

(Đặng Thái Hà)

Cheryll Glotfelty, trong tiểu luận “Literary Studies in an Age of Environmental Crisis” (Nghiên cứu văn học trong một Thời đại khủng hoảng môi trường) – một dẫn nhập đóng vai trò khai sinh ra lí thuyết phê bình sinh thái những năm cuối thập kỉ 80 thế kỉ XX; đã không ngớt ta thán về một sự chậm chạp không đáng có của giới nghiên cứu thời bấy giờ trong khả năng “phản ứng” lại đối với “những áp lực đương đại”

Trong cái nhìn của Glotfelty, có vẻ như giới học thuật chính thống thời điểm ấy vẫn đang quá say sưa trong việc kiến giải các tác phẩm văn chương thông qua những xung đột xã hội trước mắt mà vô tình phớt lờ một vấn đề đương đại có tính nền tảng và cấp bách nhất hơn tất thảy; đó

là cuộc khủng hoảng môi trường toàn cầu: “Nếu như nhận thức của bạn về thế giới bên ngoài chỉ hạn chế trong chừng mực những gì được đúc rút từ những ấn phẩm nghiên cứu văn học chuyên ngành, bạn sẽ nhanh chóng nhận ra rằng: chủng tộc, giai cấp và giới tính đang là những đề tài nóng bỏng trong những năm cuối thế kỉ XX Nhưng nếu chỉ dừng ở đó, bạn sẽ không bao giờ đặt

ra được một nghi vấn nào về việc sự sống của trái đất – điều có ý nghĩa sinh tồn và nâng đỡ cho tất cả những hệ thống đó – đang bị đặt dưới một áp lực khủng khiếp Thật vậy, có thể bạn sẽ không bao giờ biết được rằng, trước khi có tất cả, đã luôn có một Trái đất” [1] Thế mà, thực tế đang phơi bày trước mắt chúng ta những gì?: “chỉ cần lướt qua tiêu đề của các bài báo trong một khoảng thời gian ngắn, bạn sẽ biết thêm rất nhiều về những sự cố tràn dầu, những vụ nhiễm độc khoáng chất, sự ô nhiễm chất thải độc hại, sự tuyệt chủng của các giống loài đã lên tới một tỉ lệ chưa từng có, những tranh chấp trong sử dụng đất công, những cuộc biểu tình, những bãi rác chất thải hạt nhân, một lỗ thủng đang ngày một lớn dần lên trong tầng ozone của chúng ta, dự báo về tình trạng nóng lên toàn cầu, mưa acid, sự mất mát tầng đất mặt, sự tàn phá những khu rừng nhiệt đới, những vụ cháy rừng , những ống tiêm y tế trôi nổi dạt vào bờ biển , sự khai thác quá đáng nguồn nước ngầm , những thảm họa phản ứng hạt nhân , những vấn đề cấp bách về khí thải tự động, đói kém, hạn hán, bão lũ ” [1] Trái đất đang bị đe dọa, và không thể nói rằng văn học hoàn toàn “ngây thơ” trong sự phá hủy ấy, không có bất kì một phản ứng nào trước mọi biến động, hay chỉ biết im tiếng trong việc đề xuất một giải pháp cho toàn nhân loại Ngược lại, văn học không vô can trong ý nghĩa là một diễn ngôn ý thức hệ Văn học gia nhập thiết chế văn hóa, chịu sự chi phối của tự nhiên, nhưng cũng góp phần kiến tạo một “lăng kính để thông qua đó, chúng ta nhìn thế giới tự nhiên” (Kate Rigby) Không chỉ thế, văn chương còn là một thực thể nhạy cảm, và nhà văn, trước hết, là một sinh thể sống Những thực trạng mà Glotfelty dẫn giải, cho đến bây giờ, vẫn còn nguyên giá trị phản tỉnh bức thiết Nó cũng không phải là vấn đề cá biệt chỉ của riêng một cộng đồng đơn lẻ nào Đó là những hiểm họa mà toàn thể nhân loại phải đối mặt, là mối đe dọa trực tiếp đối với sự sinh tồn nhân loại Nó đòi hỏi một cái nhìn rộng hơn sự phân vùng lãnh thổ, vượt ra bên ngoài những biên giới quốc gia Bởi thế, những phong trào như

“Tưởng nhớ Trái đất” (Remembering the Earth), “Xanh hóa lí thuyết” (Going green) đã có một sức lan tỏa rộng rãi; và phải nói là sự ra đời của “Phê bình sinh thái” (Ecocriticism)/hay “Phê bình môi trường” (Environmentalism) trong khoảng thập kỉ 70-80 thế kỉ XX, so với các ngành khoa học xã hội nhân văn khác, ghi nhận một phản ứng khá muộn màng của nghiên cứu văn học Nghĩa là, không phải ngay từ đầu, các nhà phê bình đã đánh giá đúng mức mối quan hệ tất yếu

giữa văn học với môi trường vật chất Điều kiện cần để đưa lại thức nhận này là sự thay đổi trong quan niệm về thế giới (the world) Lí thuyết văn học nói chung hướng đến xem xét những mối quan hệ giữa nhà văn – văn bản – và thế giới; trong đó, “thế giới” thường được đồng nhất hóa với “xã hội” hay “môi trường xã hội” Tư duy phê bình sinh thái chỉ thực sự nảy sinh khi khái niệm “thế giới” được mở rộng, trở thành ý niệm về toàn bộ sinh quyển Chỉ đến lúc ấy, người ta mới chính thức thừa nhận rằng: “văn học không phải cái gì trôi nổi bên trên thế giới vật chất chúng ta đang sống như là một ý niệm mĩ học thuần túy; ngược lại, văn học giữ một vai trò và vị trí của riêng nó trong hệ thống toàn cầu phức tạp mà trong đó, năng lượng, vật chất và tư tưởng không ngừng có sự tương tác lẫn nhau”[1] Bước ngoặt ấy đã mở đường cho những khám phá của Joseph W.Meeker về “vai trò mà văn học đảm nhận trong khí quyển sinh thái”, cho “việc ứng dụng các vấn đề sinh thái và quan niệm về sinh thái vào nghiên cứu văn học” của William Rueckert, hay việc Richard Kerridge “tìm cách đánh giá các văn bản thông qua sự gắn kết và tính hữu dụng của chúng trong ý nghĩa là những cách phản ứng trước cuộc khủng hoảng môi trường” [4,7] Những bước đi cụ thể hơn được Glotfely tóm lược trong khái quát của bà về những câu hỏi mà hướng phê bình này đặt ra: “Thiên nhiên được biểu hiện thế nào trong các bài thơ sonne? Bối cảnh vật chất đóng vai trò gì đối với cốt truyện của một cuốn tiểu thuyết? Những giá trị đạo đức được biểu hiện trong một vở kịch có gắn kết với một nhận thức sinh thái nào hay không? Những ẩn dụ chúng ta thường sử dụng khi nói về một vùng đất có ảnh hưởng như thế nào đến cách chúng ta cư xử với nó? Có thể xem các văn bản theo lối viết tự nhiên mang đặc trưng của một thể loại văn học hay không? Có sự khác nhau giữa tự nhiên trong cách viết của một nhà văn nam với cách viết của một nhà văn nữ hay không? Bản thân văn học đã gây được những tác động như thế nào đến mối quan hệ giữa con người với thế giới tự nhiên? Ý niệm về hoang dã có sự thay đổi như thế nào qua thời gian? Làm sao để có thể mang khoa học sinh thái vào nghiên cứu văn học? Sự lai ghép nào là khả thủ trong việc kết hợp nghiên cứu những diễn ngôn văn học về môi trường với các ngành liên quan như lịch sử, triết học, phân tâm học, đạo đức ”[1]

Dù lựa chọn những hướng đi khác nhau, các nhà phê bình sinh thái cùng chia sẻ một nỗi hoang mang lớn của lịch sử nhân loại Nói cách khác, phê bình sinh thái ra đời trong cơn giật mình của loài người trước một ngày tận thế không xa mà chúng ta đã (và đang) cố tình đẩy chính mình vào Không ai có thể phủ nhận một thực tế đáng lo ngại là “chúng ta đang bước vào kỉ nguyên của những giới hạn về môi trường, một thời đại mà hậu quả từ những hành động của con người đã làm tổn hại nghiêm trọng sự sống căn bản của hành tinh” Con người không còn lựa chọn nào khác, hoặc là nó “phải thay đổi cách sống của mình”, hoặc là nó buộc phải “đối mặt với thảm họa toàn cầu rồi sẽ phá hủy tất cả những gì đẹp đẽ và tiêu diệt vô số giống loài” mà sự diệt vong của loài người là một điều tất yếu [1]

Ra đời trong nỗi lo âu, sự tự vấn và mặc cảm tội lỗi của con người trước hành động của chính mình, Phê bình sinh thái bao giờ cũng nhấn mạnh vào khía cạnh đạo đức Đã đến lúc nhân loại phải nhìn nhận lại mọi chi phí thực tế nó đã từng cố tình lấp liếm, che giấu; không chỉ trong các

hệ thống phân cấp bất bình đẳng giữa người với người, mà còn trong mối quan hệ của nó với thế giới phi nhân Với sự ra đời của phê bình sinh thái, lần đầu tiên, những ý niệm được chủ nghĩa nhân văn đề cao tuyệt đối như: văn hóa (trong ý nghĩa một sản phẩm “nhân tạo”), hay: con người (human), bị đưa ra chất vấn Các nhà lí thuyết không ngừng nhắc nhở chúng ta về “món nợ sinh thái” mà văn hóa phải gánh chịu trước tự nhiên Trước hết, món nợ ấy nằm ở quá trình sản xuất theo nghĩa đen những sản phẩm văn hóa đa dạng (chẳng hạn, ngay chỉ trong việc xuất bản một

cuốn sách, văn hóa đã “vay” từ thế giới vật chất một nguồn vốn quá lời lãi) Sâu xa hơn, văn hóa

“mắc nợ” với tự nhiên từ việc tạo dựng một hệ thống diễn ngôn để biện hộ và làm cơ sở cho chính sự “vay mượn” vô độ ấy Hệ thống diễn ngôn ấy càng lúc càng tách con người ra khỏi cái

tự nhiên mà từ đó nó sinh ra và vốn thuộc về Có thể nhận ra sự “bội phản” ấy qua những gì mà Greg Garrard gọi là “các phiên bản tưởng tượng về tự nhiên” được văn hóa “định dạng”

(shaping), “chế tạo” (elaboration) hay “bẻ cong/bóp méo” (inflection) Lỗi lầm được xác định ngay chính trong sự tụng ca thái quá mà các diễn ngôn văn hóa dùng để tôn vinh sức mạnh của con người trong tư cách một giống loài Văn hóa nhân loại dần dần tự tách mình khỏi tư duy nguyên thủy Sự thành công trong lao động, kĩ thuật và công nghệ càng lúc càng ban cho con người một niềm tin thái quá đến mù quáng vào địa vị “chủ thể làm chủ” (the master subject) Diễn ngôn quyền lực mang tính phân cấp ấy, theo xác định của Val Plumwood, đi đôi với chế độ gia trưởng, và có sự gắn kết chặt chẽ với cái nhìn về thế giới theo hướng “nhị nguyên luận” Bà

đã thống kê một chuỗi những phân biệt tàn nhẫn mà tư duy nhị nguyên (cho đến bây giờ vẫn) dẫn dụ tư duy con người Ở bảng phân chia này, cái đứng trước bao giờ cũng được cho là đối lập

và vượt trội hơn so với cái đứng sau: “văn hóa//tự nhiên, lí trí//tự nhiên, nam giới//nữ giới, tâm hồn//thể xác, lí tính//thú tính, tinh thần//vật chất, tôi//kẻ khác” [163,10] Chỉ bằng sự liệt kê trên của Plumwood, đã cho phép chúng ta suy ra được mối liên hệ mật thiết giữa bất công sinh thái và bất công xã hội Nó lí giải việc các nhà nghiên cứu cố gắng thiết lập một sợi dây tương thông giữa phê bình sinh thái với phê bình nữ quyền, phê bình không gian, phê bình hậu thuộc địa,

Tóm lại, chủ trương của các nhà phê bình sinh thái là buộc chúng ta phải từ bỏ vị trí tối thượng của chính mình (trong tư cách một giống loài), tiến hành “phế truất chủ thể người” (L.Buell) khỏi cái ngai vàng mà chính nó đã tự đặt mình vào, chuyển từ “nhân loại trung tâm luận” sang “trái đất trung tâm luận” Theo Kate Rigby, việc nhấn mạnh vào thái độ đề cao tự nhiên, đặt nó ở vị trí tối thượng trong tương quan với văn hóa báo hiệu một sự chuyển dịch từ

nền tảng, “vượt lên trên cả những gì được gọi là bước ngoặt ngữ học (linguistic turn)trước đó”

[9] Chuyển biến mang tính bước ngoặt này, tất yếu, được ghi dấu bằng một thái độ thách thức với hệ giá trị cũ; “xét lại” cách biểu đạt của các diễn ngôn văn hóa về con người, tự nhiên và mối quan hệ giữa hai thực thể này; cuối cùng, hướng đến định giá lại mọi trình hiện văn hóa ấy từ cơ

sở của một đạo đức mới – đạo đức học sinh thái Riêng trong địa hạt văn chương, các nhà lí thuyết tập trung kiến giải việc văn học đã/đang tham gia vào những quan hệ phức tạp ấy như thế nào? Nó củng cố những định kiến sẵn có hay phản ứng lại với bộ chuẩn tắc nhị nguyên luận? Có thể thấy được gì từ việc khảo sát lịch sử các mối quan hệ và sự thay đổi thái độ của văn chương trước thế giới tự nhiên? Và văn học đương đại đã có được những phản ứng đáng kể nào không trước cuộc khủng hoảng môi trường cũng như sự khủng hoảng về nhận thức luận này?

Bước đầu soi chiếu truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp từ điểm nhìn lí thuyết trên, bài viết hướng đến phát hiện và trình bày những phản ứng cụ thể của diễn ngôn văn học đương đại (thông qua tác phẩm của một nhà văn tiêu biểu) trước thực trạng môi trường, và trước cả những tạo dựng đã có về môi trường Mọi xem xét trong bài viết này sẽ bắt đầu từ sự đối sánh những cách “phản ứng”, “kiến tạo”, “trình hiện” trong văn xuôi Nguyễn Huy Thiệp với chính hệ thống phân cấp nhị nguyên luận đã trở thành cố hữu Quan hệ đối chất này hi vọng sẽ đưa đến một cái nhìn chung nhất về sự dịch chuyển của hệ giá trị trong tiến trình đổi mới văn học, được mang lại

từ sự thức nhận các vấn đề sinh thái

1.Chất vấn cặp đối lập nhị nguyên: Nhân loại (human) – Tự nhiên phi nhân (non-human Nature)

Điều đáng ghi nhận đầu tiên trong các diễn ngôn của Nguyễn Huy Thiệp, có lẽ, chính là sự

giải cấu trúc chủ thể người, giải kiến tạo “căn tính người,” đặt các vấn đề nhân tính/thú tính, nhân loại/phi nhân dưới một chiều kích khác, khiến những đường ranh giới tuyệt đối ấy bị hoài nghi, bị làm cho mờ nhòe và trở nên linh động

Theo phân tích của Erwin Panofsky, trên phương diện lịch sử, ngay trong từ “nhân tính” (humanitas) đã mang hai ý nghĩa về sự tách biệt: “nghĩa thứ nhất nảy sinh từ sự đối lập giữa con người (man) với những-gì-thấp-kém-hơn-con-người (less than man); nghĩa thứ hai là sự đối lập giữa con người với những-gì-cao-hơn nó (more than man) Trong trường hợp đầu tiên, “nhân tính” có ý nghĩa như một giá trị; trong trường hợp thứ hai, nó mang ý nghĩa về sự hạn chế” [4] Như vậy, bộ khung “nhân tính” có thiên hướng cố định hóa con người vào những chuẩn tắc, giới hạn nó trong những “ngưỡng” không thể vượt qua Bắt đầu từ những hành động bạo lực đầu tiên khi con người tấn công mặt đất bằng lao động sản xuất, lịch sử văn hóa nhân loại đã ghi dấu một quá trình xa lạ hóa của loài nguời trước thế giới tự nhiên qua việc nó dần dần đẩy cái tự nhiên phi nhân xuống một cấp bậc thấp kém hơn mình, nhìn tự nhiên bằng một thái độ miệt thị mà đến bây giờ vẫn còn ghi dấu đậm nét trong những cách diễn đạt của ngôn ngữ thông thường Đỉnh điểm của sự tha hoá ấy được thể hiện trong những lời tuyên ngôn của chủ nghĩa nhân văn, và sau

đó, là của tư tưởng Khai sáng Chủ nghĩa nhân văn khẳng định có một sự khác biệt bản thể luận giữa “homo sapiens” (loài người) với phần còn lại của sinh quyển Tri thức, văn hóa, khoa học kĩ thuật đã tạo ra một ảo tưởng, hay nói đúng hơn, một mẫu hình đầy dối trá để ve vuốt tính tự mãn của con người Con người, khi ấy, trở thành: “vẻ đẹp của thế gian, kiểu mẫu của muôn loài” (Shakespeare) John Muir nâng nó lên địa vị “Chúa tể” của thế giới Và “giá trị người”, theo đó,

là cái gì vượt lên trên bản năng, động vật, và thú tính

Bàn về vấn đề này, các nhà lịch sử tự nhiên như Desmond Morris đã đề xuất một cách diễn giải Kinh Thánh từ điểm nhìn khoa học sinh thái Theo đó, việc con người (Adam và Eva) bị Thiên Chúa “tống cổ” ra khỏi vườn địa đàng có thể được giải thích như là một ẩn dụ cho giai đoạn đầu tiên của quá trình tiến hoá từ vượn thành người tinh khôn: “vào thời điểm khoảng mười lăm triệu năm trước, các thành trì rừng rú của chúng ta đã bắt đầu suy giảm diện tích nghiêm trọng, Những con vượn tổ tiên buộc phải thực hiện một trong hai điều: hoặc là cố bám lấy những

gì còn sót lại từ khu rừng cũ hoặc là ra đi, rời bỏ rừng” Kết quả là: “các tổ tiên của tinh tinh, gôrila, vượn tay dài, và đười ươi đã ở lại với rừng” Còn những kẻ ra đi, những kẻ bị “trục xuất”, giờ đây, phải đối mặt với một môi trường mới, một không gian ảm đạm mà Thánh Kinh gọi là

“mặt đất” Nó đòi hỏi con người phải “đổ mồ hôi trán” nhiều hơn khi “lao vào cuộc cạnh tranh với các động vật vốn đã thích nghi có hiệu quả với sự cư ngụ trên mặt đất trần trụi”: “Họ buộc phải trở thành hoặc là những sát thủ tốt hơn so với những động vật ăn thịt thời trước, hoặc là ăn

cỏ tốt hơn so với các động vật ăn cỏ thời trước” [37,3] Không thể phủ nhận, loài người đã có được những thành tựu cực kì đáng kể trong quá trình thích nghi này, vừa trong tư cách một “kẻ săn mồi” kiệt xuất, vừa trong hoạt động canh tác nông nghiệp

Trước đó, Jean Jacques Rousseau, nhà khai sáng đầu tiên đặt nghi vấn về tư tưởng Khai sáng, cũng đã đồng nhất sự giã từ vườn địa đàng với khởi điểm thực sự của việc “trở thành người” Ông xem sự ra đi ấy là điều kiện tiên quyết để con người hình thành và phát huy nhân tính:

“Vườn địa đàng là chỗ cư trú của thú vật chứ không phải của con người “con người hoang dã” chỉ mới là con người trong tiềm năng, con người trong trạng thái “tự mình”, chưa có ý thức và

sẽ không thành người nếu cứ ở mãi nơi chốn ấy” Đó là “thành tựu văn hoá đầu tiên của con người” nhưng cũng khiến nó “trở nên xa lạ với những gì thật ra là của chính mình và nay đứng đối lập với chính mình” [332,12] Trái với lòng tin đương thời về sự tiến bộ, Rousseau đưa đến một cái nhìn đầy hoài nghi về tri thức khoa học và tiện nghi kĩ thuật Ông cho rằng, cùng với việc mang lại sự hưởng thụ, xa hoa, phung phí; nó tất yếu dẫn đến sự suy đồi, băng hoại về đạo đức Ông xem việc con người rời khỏi trạng thái tự nhiên là đã: “đánh mất sự tự do và bình đằng nguyên thuỷ”, và “cái giá phải trả là xa rời và xa lạ với bản tính tự nhiên nguyên thuỷ vốn hồn nhiên tốt lành” [337,12] Quá trình “tha hoá” này không chỉ là nguyên nhân dẫn đến tình trạng bất bình đẳng trong xã hội loài người mà còn đánh dấu bước thay đổi quyết định trong thái độ của con người trước giới tự nhiên phi nhân

Ở Muối của rừng, Nguyễn Huy Thiệp đã xây dựng một hành trình ngược: ông Diểu đi vào

rừng Đây có thể xem là một hành trình mang ý nghĩa tượng trưng: con người quay trở lại nơi nó

đã từ đó ra đi Khu rừng mùa xuân được miêu tả đẹp và đầy sức sống như một “vườn địa đàng”:

“Cây cối đều nhú lộc non Rừng xanh ngắt và ẩm ướt Thiên nhiên vừa trang trọng vừa tình cảm ” [113,13] Nhưng lần này, sự trở về của con người đã mang một tâm thế khác: ông Diểu đi săn Trên tay ông là khẩu súng hai nòng thằng con gửi từ nước ngoài về Chi tiết khẩu súng biểu tượng cho văn minh Nó cho thấy một sự tự tin của con người vào vị thế tối cao của chính mình trong trật tự tự nhiên mà sự phát triển khoa học kĩ thuật mang lại Đó là sản phẩm của trí tuệ vượt trội và tư duy duy lí - những phẩm tính được cho là điều kiện cơ bản làm nên “giá trị người” Bacon cho rằng đó là phần đền bù mà tạo hoá ban tặng cho nhân loại để tái kiến tạo một “vườn địa đàng” thứ hai trên mặt đất Thế nhưng, điều cần bàn đến nhất ở đây là cái được gọi là “thú săn bắn” Khoa học kĩ thuật không còn chỉ là phương tiện sinh tồn Nó là phương tiện để con người hưởng thụ Đi săn, dần dần đã được biến thành một “bộ môn thể thao say máu” (blood sport) trong xã hội loài người Khoái cảm mà thú vui này mang lại, không gì khác, là cảm giác toàn quyền chinh phục tự nhiên, hay, tự tôn vinh chính mình với tư cách một giống loài Erica Fudge, trong “Perceiving Animals” (Nhận thức vè động vật), đã bàn về khoái cảm săn bắn hay

sự vui thích thường thấy ở con người khi chứng kiến cảnh những con vật bị phanh thây làm nhiều mảnh Lời giải thích bà đưa ra là: “con người vĩnh viễn cảm thấy cần phải tái khẳng định quyền lực thống trị của mình lên tất cả, và tách biệt khỏi thế giới loài vật thông qua việc đánh bẫy ngựa, gấu, khỉ, bò ” [142,7] Ông Diểu cũng đã mang súng vào rừng trong một tâm thế như vậy Đi săn, không gì khác, là cách để ông tự chiêm ngắm mình (trong hình dung về tư thế một con người), chiêm ngắm thành tựu độc nhất mà chỉ riêng trí tuệ người mang lại: “Chim xanh đầy

trên rặng gắm hai bên lối mòn nhưng ông không bắn Với khẩu súng này mà bắn chim xanh thì

thật phí đạn Nã được chú khỉ hoặc chú sơn dương thì thật đã đời Việc bắn được một chú khỉ với ông không khó Con át chủ bài cũng là con khỉ thôi Nhưng đấy là con khỉ của ông, là con ấy chứ không phải con khác” [114-5,13] Nghĩa là, thành quả đi săn càng lớn, kẻ đi săn càng thoả

mãn những ám ảnh về quyền lực Lão già sát thủ trong truyện Con thú lớn nhất cũng mang một

khát vọng tương tự Một cuộc đi săn thành công lớn sẽ là minh chứng đảm bảo cho vị thế bất khả xâm phạm của chúng ta như một giống loài đỉnh cao Từ đó, nó thoả mãn đòi hỏi không ngừng củng cố một “đường biên không thể vượt qua” (insuperable line) không hề có trong tự nhiên, để con người có thể tiếp tục duy trì những niềm tin và những thực hành thống trị đối với cái tự nhiên phi nhân

Sự thống trị ấy được thể hiện trước hết ở sự áp đặt một mô hình xã hội lên thế giới tự nhiên Qua cái nhìn của ông Diểu, thế giới tự nhiên hoàn toàn được diễn dịch dựa trên một hệ giá trị nhân loại trung tâm luận Cái tự nhiên phi nhân, tất yếu, bị đẩy vào tình trạng câm tiếng Hệ quy chiếu mang tính nhân hoá này ốp vào các sinh thể tự nhiên những phẩm tính tăm tối nhất của con người, những gì bị lí trí coi là “bản năng”, bị xã hội miệt thị, rẻ rúng và đè nén Việc đặt ra một

hệ thống diễn dịch phân cấp có thể coi như một sự bội phản của văn hoá với tự nhiên, ném “thú tính” xuống hàng thấp nhất, khẳng định rằng cần phải chế ngự nó bằng sức mạnh của tri thức và

lí trí Có thể thấy, ông Diểu trong Muối của rừng, đã phóng chiếu một cái nhìn đầy nam quyền

và lí tính để diễn dịch thế giới tự nhiên: “Ông Diểu thấy ba con khỉ cứ quấn lấy nhau: con khỉ đực, con khỉ cái và đứa con nó Ý nghĩ con khỉ đực sẽ là con mồi bám lấy ông Diểu tức thì Cái thằng bố ô trọc ấy! Đồ phong tình phóng đãng! Vị gia truởng cộc cằn! Nhà lập pháp bẩn thỉu! Tên bạo chúa khốn nạn!” [116,13] Sự kết luận gần như ngay lập tức diễn ra sau khi ông Diểu nhìn thấy con khỉ đực Nó cho thấy văn hoá đã đạt đến một sức mạnh như thế nào trong việc quy phạm lối nghĩ của chúng ta, ở đây cụ thể là định dạng việc đọc của chúng ta về động vật Bộ phông văn hoá ấy đã tạo nên một nền tảng hữu lí cho hành động của ông Bộ phông ấy hoàn toàn không dựa trên những suy tư về thiện ác, và xa lạ với đạo đức sinh thái Ông đã bắn con khỉ đực

vì sự diễn dịch hết sức rạch ròi ấy Ông tự nhủ với mình: “thiên nhiên đã dành cho ông chứ không ai khác chính con khỉ ấy”, nhưng thực chất, đó là vị thế văn hoá đã tạo dựng cho ông Ấy

là vị thế của một con người, đứng trên cao hơn hẳn và toàn quyền phán xét giới tự nhiên; tự cho mình là một bậc quan toà có khả năng lập lại công lí, trừng trị cái bản năng bằng sức mạnh của lí tính: “Trước khi ném, bao giờ nó cũng chọn quả ngon chén trước Hành động ấy thật là đê tiện Ông Diểu bóp cò” [117,13] Không chỉ thế, qua cái nhìn của ông Diểu, còn có thể nhận ra một thứ đạo đức nhân loại trung tâm luận đầy nghi kị thù hằn đang khống chế sự diễn giải về mọi quan hệ trong thế giới phi nhân Việc con khỉ cái hi sinh thân mình bảo vệ con khi đực, với ông Diểu, chỉ là một “tấn kịch”: “Đồ gian dối! Mày chứng minh tấm lòng cao thượng hệt như một bà trưởng giả!” Lịch sử nhân loại gần như bao giờ cũng khuôn ép và đồng nhất tự nhiên với những phần tăm tối nhất của nó Steve Baker, qua việc khảo sát cách sử dụng hình ảnh con vật trong các diễn ngôn thông thường về quy định đạo đức xã hội, đã chỉ ra rằng: những hành vi bạo lực hay

vô đạo đức thường xuyên bị lên án là “cầm thú” (bestial) hay “thú vật” (animal) Thực chất, sự quy chiếu bóp méo và lệch lạc ấy cũng chỉ là một trong những cách để con người biện minh cho những hành động bạo lực của mình với cái phi-nhân

Thế nhưng, thiên nhiên đã ném khẩu súng - vật phẩm văn minh đầy huỷ diệt phù trợ cho niềm kiêu hãnh của con người xuống đáy vực Sứ giả của nó là con khỉ nhỏ - một sinh thể “ít kinh nghiệm” về con người, về vũ khí cũng như về không gian sống Khẩu súng mất, và con khỉ con chết Bàn tay thiên nhiên dường như hoàn toàn ngây thơ, nhưng cũng vô tình, bất ngờ, đầy ngẫu nhiên Việc bị tước đoạt vũ khí khiến con người trở lại trạng thái hoang mang nguyên thuỷ khi đối mặt với tự nhiên Vực sâu ngay lập tức khoác một mầu sắc huyền hoặc Con khỉ trắng đột nhiên được hình dung như một hiện thân đầy ma mị Thiên nhiên như đang nhắc nhở ông về sự đáng sợ và bí ẩn đến khó lường của nó: “ông sực nhớ ra đây là khu vực đáng sợ nhất trong thung lũng, khu vực mà cánh thợ săn đặt tên cho là Hõm Chết Ở hõm sâu này, gần như đều đặn, năm nào cũng có người bị sương mù giăng bẫy làm cho toi mạng” Con người, từ vóc dáng của một người hùng khi bước vào rừng, đã trở thành kẻ “biết sợ” Lí tính trở nên vô nghĩa Chỉ còn bản năng sinh tồn Và chính bản năng ấy đã nhắc nhở cho con người vị trí thực sự của nó trong trật tự

tự nhiên

Lí trí vốn được xem như cơ sở để khẳng định một đường ranh giới tất định phân cấp thứ bậc người-thú Các nhà sinh thái học đặt lại nghi vấn về mệnh đề này Đạo đức sinh thái mới cho rằng chính khả năng cảm nhận nỗi đau, chứ không phải là sức mạnh của lí trí, mới là cơ sở để đưa ra những đánh giá đạo đức Jeremy Bentham cho rằng: “đường biên phân cách con người với động vật thật đầy võ đoán, và hơn nữa, hết sức vô lí; bởi chúng ta cùng chia sẻ với những con vật một khả năng cảm nhận đau đớn mà chỉ “bàn tay của những kẻ bạo chúa” mới có thể thờ ơ” [137,7] Để hiểu được một con vật, không còn cách nào khác, con người phải tự vứt bỏ đi thứ ngôn ngữ xã hội mà bao lâu nó đã dày công kiến tạo để vạch đường ranh giới tách bạch mình khỏi thế giới tự nhiên Rousseau gọi đó là việc tìm lại những mối giao cảm thông qua trực giác Không thể phủ nhận được rằng, bên cạnh sự tự tin, bao giờ cũng có một nỗi sợ kĩ thuật không ngừng ám ảnh con người Ngay từ trong thần thoại Hi Lạp, thần thợ rèn Hephaistos - vị thần biểu tượng cho kĩ thuật cơ khí, đã đựoc kiến tạo bằng một hình ảnh không mấy thiện cảm Đến thời hiện đại, một cảm thức nước đôi (vừa kì diệu vừa đáng sợ) trước sức mạnh công nghệ lại đưa con người vào một tình thế nước đôi hơn bao giờ hết Nhân loại thoả mãn trước các thành tựu vật chất; nhưng một khi đứng trước hệ thống máy móc, người máy vô tri vô cảm cũng là lúc con người khao khát tìm về với các loài động vật nhất: “Để tự tách mình khỏi người máy, con ngưòi phải kết nối mình với những con vật một con vật nuôi sống, đó chính là thứ (con người) cần để phân biệt mình với những cỗ máy” (Shapiro) Nói cách khác, “trong thế giới này, cái thế giới đang chới với bên bờ vực của sự sụp đổ cuối cùng, đường biên không thể vượt qua giữa con người và động vật bị phá vỡ đi để củng cố cho đường ranh giới tách biệt giữa con người với máy móc” [144,7]

Sự gần gũi này không thể được tìm thấy qua lí trí, mà chỉ có thể được sẻ chia qua cảm giác biết đau Trạng thái đồng cảm tương liên người-thú, bởi thế, được bộc lộ rõ nét hơn cả trong

những tình huống chấn thương Nguyễn Huy Thiệp cũng đã tạo dựng tình thế này trong Muối của rừng Ở đây, con khỉ đực là nạn nhân bị thương và chịu đau đớn Ông Diểu, từ chỗ liên tục

sử dụng ngôn ngữ xã hội khi quan sát núi rừng, đã có một cuộc đối thoại không lời với một sinh thể sống phi-nhân: con khỉ “run bắn”, “đưa đôi mắt đờ dại”, “quằn quại”, “co rúm người”,

“nghiêng đôi mắt ươn ướt” Im lặng để quan sát, trong ông Diểu giấy lên lòng trắc ẩn Và có lẽ, đây là lần đầu tiên ông lắng nghe được tiếng nói phi-nhân của tự nhiên: “miệng nó phát ra âm thanh lắp bắp nghe như tiếng của trẻ con” Chính khi ấy, ông Diểu “khó chịu” Cảm giác ấy phải chăng đến từ việc cuối cùng, ông buộc phải nhận ra rằng mình (và những định kiến văn hoá của mình) đã sai lầm và mất giá trị đến thế nào trong việc cố tình khước từ sự lắng nghe và phủ nhận năng lực giao tiếp của tự nhiên Hans Peter Duerr từng nói: “con nguời sẽ không bao giờ bóc lột cái tự nhiên đang trò chuyện cùng với nó” Và cũng thật mỉa mai thay khi Christopher Manes cay đắng nhận ra: “đáng tiếc làm sao, nền văn hoá nhân loại đã đi một chặng đường quá dài để chứng minh rằng điều ngược lại của lời tuyên bố này cũng là sự thật” [2]

Để cho ông Diểu dần dần bị (và tự) tước bỏ/cởi bỏ tất cả: từ khẩu súng đến áo quần giữa thiên nhiên, Nguyễn Huy Thiệp đã đưa nhân vật của mình vào sự trải nghiệm cái mà Rousseau gọi là “một giả thuyết về lịch sử nguyên thuỷ”, nghĩa là: “thử tước bỏ hết mọi đặc điểm của con người văn minh hiện đại do văn hoá và xã hội tạo ra, ta sẽ có được hình ảnh (giả tưởng) về một sinh thể phi xã hội, chưa có sở hữu, sự phân công lao động, các kĩ năng phức tạp, các hình thức

tổ chức cuộc sống cố định, thậm chí, chưa có ngôn ngữ” [337,12] Đó cũng chính là lúc con người nhận ra bản thể tự nhiên cúa chính mình, điều mà bấy lâu nay bị xã hội đè nén và làm vấy bẩn hay bị văn hoá khoác lên những “lớp áo quần” hư nguỵ Trước đó, trong tư thế của kẻ đi săn,

ông Diểu đã lựa chọn một vị thế của người quan sát chứ không phải của một kẻ “bị quan sát” Nhưng đến lúc này, ông buộc phải đối mặt với ánh mắt của con vật Không còn vũ khí như một điểm tựa vào văn minh (bị con khỉ con tước mất khẩu súng), cũng không còn áo quần như một lớp bọc của văn hoá; ở đây, con người không chỉ đã trở thành kẻ “bị nhìn”, mà đáng nói hơn, còn

là kẻ “bị nhìn” trong trạng thái trần truồng Và chỉ trong tình thế này, con người mới thực sự thấy mình bị đối chất trước tự nhiên Nghĩa là, nó buộc phải từ bỏ vị thế của một vị quan toà nhìn xuống phán xét vạn vật từ điểm nhìn tối thượng Hình ảnh trần trụi có khả năng đưa đến cho con người cảm giác tuơng đồng mà nó thường xuyên tìm cách né tránh khi đứng trước các loài động vật Đúng như Derrida nhận xét, ý niệm “khoả thân/trần truồng” (necked) là một tạo dựng mang tính xã hội: “Con vật không hề trần truồng vì chúng vốn trần truồng Nó không hề cảm thấy sự trần truồng của nó Không có cái gì gọi là sự khoả thân trong tự nhiên Con vật không cảm thấy rằng nó trần truồng, và vì thế nó không trần truồng Đối với con người thì hoàn toàn ngược lại Con người phải suy nghĩ về trang phục và sự xấu hổ Và cái ác, lịch sử, lao động, cùng rất nhiều thứ khác đi kèm với nó Con người là kẻ duy nhất phát minh ra lớp vỏ bọc ngoài che đậy bản năng tính dục của mình” [374,8] Loài người, như thế, tự phủ nhận và che đậy trạng thái sống tự nhiên cơ bản nhất của mình để né tránh cái nhìn vào bản thể Derrida coi sự tạo dựng những lớp

vỏ bọc ấy là cách con người đảm bảo cho mình vị thế không-bị-nhìn Nói cách khác, chúng ta sẽ

tự tin hơn trong vai trò của kẻ thống trị trước những con vật khi tự khoác lên mình các vật phẩm của văn hoá Chính vì thế, Derrida miêu tả tình trạng trần truồng trước cái nhìn của một con thú như một trải nghiệm khủng khiếp và hoang mang về chủ thể: “Tôi tự hỏi chính mình, chỉ để hiểu được rằng, tôi là ai – và tôi đang trở thành cái gì trong khoảnh khắc này - thời điểm tôi bị bắt gặp khi đang hoàn toàn khoả thân, trong im lặng, bởi cái nhìn của một con vật, chẳng hạn như đôi mắt của một con mèo; dưới cái nhìn của nó, tôi đã vô cùng bối rối, và đó thực sự là một khoảng thời gian tồi tệ tôi không thể ngay lập tức vượt qua” [372,8] Đó là lúc bản thể người bị mất đi niềm tin vào tính cố định vĩnh cửu của nó

Ông Diểu, như thế, là một kẻ thất bại trong chuyến đi săn Muối của rừngkết thúc bằng sự

thoả thuận đầy khoan nhượng trước tự nhiên Rốt cuộc, ông từ bỏ cảm giác chiến thắng, không khẳng định được vị thế tối thượng của con người trước tự nhiên Nhưng đổi lại, ông tri nhận được sự bất toàn của “tính người”, sự nhỏ nhoi vô nghĩa của kiếp người Tượng đài “người khổng lồ” trước thiên nhiên sụp đổ, chỉ còn lại hình ảnh một con người nhỏ bé cô đơn trong màn mưa: “ra khỏi thung lũng, ông Diểu đi xuống cánh đồng Mưa xuân dịu dàng nhưng rất mau hạt Ông cứ trần truồng như thế, cô đơn như thế mà đi Chỉ một lát sau, bóng ông nhoà vào màn mưa” [125,13] Nỗi cô đơn của ông Diểu có lẽ chính là sự tự tách mình khỏi cảm thức “ngạo mạn” và hiếu chiến bầy đàn để nhận ra bản thể nguyên thuỷ giữa thiên nhiên Sự thức nhận này chỉ có thể đạt đến bằng kinh nghiệm sinh tồn cá nhân, hay nói cách khác, nó đòi hỏi con người phải thực sự dấn thân

Cùng với thú vui săn bắn, thêm một cách để con người tự chiêm ngắm chính mình trong ngai vàng của vị chúa tể là việc tách những sinh thể hoang dã (không thể kiểm soát) ra khỏi không gian sinh tồn đích thực của nó, đưa nó vào những không gian giam cầm và xã hội hóa cao độ Xuất phát từ vấn đề này, Phê bình sinh thái hoài nghi những tạo tác “nhân tạo” về sở thú hay sự thuần hoá động vật hoang dã Randy Malamud cho rằng, vườn thú là nơi chốn: “ban cho người xem cảm giác tự hào về sự tham gia gián tiếp của họ vào sức mạnh bá quyền của nền văn hoá” [150,7] Thật vậy, việc nhìn những con vật hoang dã bị giam cầm mang lại cho con người một cảm giác thống trị tuyệt đối của kẻ bạo chúa Không thể phủ nhận rằng có những tiền giả định

đậm đặc quyền lực thống trị đằng sau hình ảnh một sở thú, hay đơn giản hơn, một sợi dây xích

Truyện ngắn Sói trả thù đưa ra một tình thế như vậy Nổi tiếng là một thợ săn kiệt xuất, mục tiêu

chủ yếu của ông Nhân là “những con thú dữ” Mong muốn của ông là truyền cho đứa con trai một cảm giác thống trị (thiên về nam quyền) trước tự nhiên bằng cách đưa thằng bé đi theo trong những cuộc săn chó sói - một loài thú “khôn ngoan và không kém kiêu hãnh ở rừng” Việc giết sói mẹ, và đặc biệt, đưa sói con về giam cầm vào không gian “trong nhà” (domestic), không gì khác, là một cách chiêm ngắm chính mình trong khả năng thuần hoá, kiểm soát và chế ngự cái hoang dã Nhưng suốt quá trình truởng thành, ngoài sợi xích sắt, không gì có thể đảm bảo cho gia đình ông Nhân một cảm giác yên tâm về sự phục tùng ngoan ngoãn của con thú Như một câu trả lời cuối cùng, con sói cắn chết thằng San cũng đẫm máu và điên cuồng như ông Nhân đã từng hạ thủ mẹ nó Hành động ông Nhân không giết con sói mà chặt dây xích sắt thể hiện một sự thức nhận Cũng như ông Diểu “phóng sinh” cho con vượn, ông Nhân quyết định thả con sói vào rừng Con người đã được con vật nhắc nhở về địa vị thực tế của mình trong tự nhiên Và có lẽ, nếu như vẫn cố tình đào sâu thêm mối thù hằn, tự nhiên rồi sẽ đáp trả lại nó bằng những thảm hoạ không thể lường trước

Hence Burke đã dịch “human being” (loài người) sang thành “worlding” (kẻ trần tục) để nhắc nhở chúng ta về địa vị khiêm nhường của chính mình Chống lại tư duy hẹp hòi của một thứ

“chủ nghĩa nhân văn ngạo mạn”, đưa đến một hình ảnh phản-truyền thống về con người, thực chất, không có nghĩa là làm cho con người trở nên cao cả thêm hay thấp hèn đi Ngược lại, nó mang đến một nhìn đầy đủ nhất về con người khi “đưa vào cả những gì mà con người tưởng rằng chắc chắn đã bị tách rời khỏi nó, tưởng rằng nó hoàn toàn đứng cao hơn trong hệ thứ bậc mà quan niệm cổ điển đã thiết lập: động vật, vật chất, thế giới bao quanh nó” [5] Khả năng này, đến

lượt nó, lại có ý nghĩa gợi mở cho một nền tảng đạo đức mới Trong Đời thế mà vui, qua cái nhìn

của một đứa trẻ Nguyễn Huy Thiệp cũng đặt ra nghi vấn về sự diễn giải truyền thống cặp đối lập người-thú Việc “đọc” tự nhiên một cách méo mó trong những kiến tạo văn hoá, và cùng với nó, cách diễn dịch xã hội từ thái độ miệt thị tự nhiên được biểu hiện ngay trong những lời nói hằng ngày người lớn cố nhồi nhét vào đầu đứa bé: “Mẹ nó thở dài: - Bố mày là sói! Bố mày đi kiếm ăn! Bố mày đi theo gái! [ ] Chú Hảo cũng có vẻ bẩn thỉu của sói” [388,13] Thằng bé không nói, nhưng nó là người duy nhất trong truyện băn khoăn về điều ấy Bởi em đã có một ấn tượng khác hoàn toàn khi từng chứng kiến con sói, trong hình ảnh của một sinh thể sống, chứ không phải gián tiếp qua những diễn ngôn thù nghịch với tự nhiên: “Thằng bé có lần đã nhìn thấy sói Con sói chạy ở ven rừng, bồn chồn, sốt ruột, đuôi cúp lại, lưỡi thè ra Nó sợ hãi Nó côi cút Thằng bé không thấy sợ nó” [388,13] Thực chất, chỉ bằng cái nhìn ngây thơ, chưa bị khuôn mẫu theo thói quen cộng đồng của một đứa trẻ, chúng ta mới có thể nhận thức được một cách chân thực nhất về

tự nhiên cũng như về xã hội người Một mình trong căn nhà vắng, cảm giác hãi hùng làm nó nghẹt thở mà nó không hiểu thể chính xác vì đâu Nó giao tiếp với thế giới xung quanh bằng sự lắng nghe toàn bộ cơ thể Tất cả những sự đồng cảm, nỗi sợ hãi của thằng bé đều bắt đầu từ một cảm nhận hoàn toàn bản năng, không vướng vào sự suy xét của lí trí: “Có tiếng đổ vỡ chai lọ, tiếng kéo lê sền sệt, tiếng nhai xương rau ráu Tiếng nhai khẽ, ngấu nghiến, nhẩn nha Tiếng hút tuỷ Tiếng xương vỡ vụn Tiếng chép miệng nữa” [394,13] Những linh cảm đáng sợ của đứa trẻ thường chỉ khiến ta liên tưởng đến sự đe doạ của thú hoang và rừng rậm Thế nhưng, “một con gì ráo riết, lì lợm, lạnh lùng" trong cảm nhận của đứa trẻ lại chính là sự nhạy cảm của nó trong cảm nhận về cái xã hội người xung quanh (Cái ông khách hôm nọ trú mưa ở đây nghoẻo rồi Lão ấy

bị bọn ở bãi vàng thịt) Truyện ngắn, một lần nữa, lật lại mọi hình dung quen thuộc về sự đối lập

nhân tính-thú tính, xoá bỏ đường ranh giới cứng nhắc ấy, mang đến cách nhìn linh động, mềm dẻo hơn về “bản tính người”, với đầy đủ phần sáng và phần tối của nó

Con người không chỉ cần biết mình là ai, nó phải nhận thức được vị trí đúng đắn của nó trong

toàn bộ môi sinh Việc rời bỏ khỏi địa vị “đỉnh cao muôn loài” ấy có vẻ như vẫn còn quá khó đối với chúng ta Ám ảnh về một “quyền lực” chúa tể khi đứng trước thế giới tự nhiên tự nó đã có một sức hút khiến nhân loại không dễ dàng rũ bỏ Nhưng đúng như Christopher Manes từng nói, mọi rao giảng của chủ nghĩa nhân văn và tư tưởng khai sáng ra sức bảo vệ lại có thể dễ dàng bị lật đổ chỉ bằng một ví dụ rất nhỏ về thực tiễn sinh thái: ngôn ngữ của chủ nghĩa nhân văn dễ dàng tạo một ấn tượng rằng người tinh khôn (homo sapiens) là chủng loài duy nhất trên hành tinh xứng đáng với địa vị thống trị, vậy mà, “sinh thái học lại vẽ ra một bức tranh rất khác, hết sức khiêm nhường về con người Nếu như nấm mốc, một trong những hình thức “hèn mọn nhất” trên thang bậc giá trị theo sự sắp xếp của loài người, mà dần dần trở nên tuyệt chủng vào một ngày nào đó, thì sự ảnh hưởng của nó đến phần còn lại của sinh quyển sẽ tương đương với một thảm hoạ, bởi sự sống những khu rừng phụ thuộc vào nấm mốc, và sự biến mất của rừng rậm lại

sẽ làm đảo lộn thuỷ văn, khí hậu, nhiệt độ toàn cầu Ngược lại, nếu như “loài người tinh khôn” biến mất, sự kiện ấy hầu như chẳng có gì đáng chú ý đối với một phần rộng lớn và vô tận những dạng thức sống còn lại trên trái đất” [2] Những tri thức sinh thái ấy khiến con người phải xem xét lại vai trò thực sự của mình trong môi trường sống Từ điểm nhìn này, loài người, dù bao giờ cũng cố tự khẳng định giá trị tuyệt đối trên bậc thang tiến hoá, cũng chỉ là một bộ phận nhỏ nhoi

trong tổng thể thế giới vật chất Ở Chiếc tù và bị bỏ quên hay Nạn dịch trong Những ngọn gió Hua Tát – một tập hợp truyện viết về đề tài miền núi, Nguyễn Huy Thiệp đã xây dựng những

tình thế dồn đẩy con người vào bế tắc, buộc nó phải nghi ngờ khả năng kiểm soát sự sinh tồn của chính mình, chưa nói gì đến quyền lực thống trị muôn loài mà nó luôn tưởng rằng mình nghiễm

nhiên thụ hưởng Trong Chiếc tù và bị bỏ quên, quyền năng quyết định số phận của toàn bộ mọi

thực thể cả một vùng rừng chỉ là “một loài sâu đen kì lạ” Mặc dù về kích thước, chúng chỉ “bé như những cái tăm”, nhưng khả năng huỷ diệt gần như vô tận Một chuỗi thảm hoạ theo quy luật nhân quả sinh thái diễn ra bắt đầu từ chúng: Trước hết là sự tàn diệt các loài thực vật: “không có thứ lá cây nào mà loài sâu ấy lại không ăn được Từ lá lúa, lá tre, cả lá của những cây song, cây mây đầy gai cũng bị chúng nhai ngấu nghiến” Và sau đó, tất yếu, là các loài động vật, rồi đến con người, sẽ diệt vong trên mảnh đất của mình Cũng ở đây, con người bị đặt trong một tình thế

“thách thức ngược” Nó dường như đang phải trải nghiệm một trạng thái sống mà chính nó đang đẩy mọi loài sinh vật sống trên trái đất vào: tình thế bị một giống loài khác dồn đến diệt vong Sự hoà giải chỉ có thể đạt đến khi người ta biết tìm về với tổ tiên, học hỏi sức mạnh tổ tiên trong tiếng vọng biểu trưng của cái tù và Có lẽ đó cũng chính là những gì Nguyễn Huy Thiệp gọi là một “kinh nghiệm nguyên thuỷ” sẽ cứu vớt sự sống con người

Một tình thế đảo ngược như vậy về “giá trị người” cũng được phơi bày trong một truyện

ngắn viết về đô thị của Nguyễn Huy Thiệp: Tướng về hưu Ở đây, con người gần như đã tách biệt

hoàn toàn khỏi môi trường hoang dã Thế nhưng, trong không gian vốn vẫn nghiễm nhiên được coi là văn hoá văn minh ấy, một khả thể ngược lại nghiễm nhiên hiện hữu: chính con người trở thành thức ăn nuôi sống động vật, trong cái nhìn vô cảm và để phục vụ cho lợi nhuận kinh tế của đồng loại: “Vợ tôi làm việc ở bệnh viện sản, công việc là nạo phá thai Cha tôi dắt tôi xuống bếp, chỉ vào nồi cám, trong đó có các mẩu thai nhi bé xíu Tôi lặng đi Cha tôi khóc” [38,13] Có thể nói, Nguyễn Huy Thiệp thường khai thác những trạng thái sinh tồn “vừa tàn nhẫn, vừa phi lí” như thế Có lẽ cũng xuất phát từ chính cảm nhận này về đời sống mà Gary Snyder - một nhà thơ