nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại giai đoạn 1945 - 1975 ở miền Nam
Trong lịch sử Việt Nam hiện đại, giai đoạn 1945 - 1975 là một giai đoạn đặc biệt, ở đây chúng tôi chia ra hai mảng Nam - Bắc ngay từ đầu vì trong thực tế sự chia cắt hai miền trong hai giai đoạn là một hiện thực dù do điều kiện tư liệu nên những tư liệu miền Nam giai đoạn 1945 - 1954 chúng ta vẫn chưa khảo sát được cũng như bộ phận tư liệu ở nội đô Hà Nội giai đoạn 1945 - 1954 vẫn còn khá lạ lẫm với số đông trong giới nghiên cứu. Trong giai đoạn 1954 - 1975, các thành tựu nghiên cứu văn học nghệ thuật nói chung và nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại dưới góc nhìn của lí thuyết phân tâm học nói riêng chủ yếu được thực hiện và công bố tại các đô thị miền Nam đặc biệt là tại Sài Gòn.
Ở miền Nam, cuối những năm 1950 đã có những công trình nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại đáng chú ý. Năm 1956, trong công trình Hồ Xuân Hương, Nguyễn Sĩ Tế tự nhận là đã “cố gắng vượt khỏi những sôi nổi, lôi cuốn và dập vùi của thời đại, lui về một hoàn cảnh quá vãng,
mang hồn tính dân tộc, tâm sự con người và hoài bão khách thơ để bình Hồ Xuân Hương trên căn bản chính yếu là những vấn đề thơ còn lại của bà” [29; tr.109] và cho rằng “Hồ Xuân Hương không có tham vọng nghĩ và làm việc cho đời. Bà chẳng là một tư tưởng gia, thì việc gán cho bà danh hiệu “nhà đại tư tưởng, đại cách mạng” chỉ là tâng bốc hão huyền” [29; tr.109]. Như vậy, trong bài viết của Nguyễn Sĩ Tế, xu hướng phủ nhận hướng tiếp cận văn học nghệ thuật dưới góc nhìn xã hội học mácxit đã từng bước định hình.
Sang năm 1960, phải kể đến tập Tiểu luận Chân dung Nguyễn Du do Nam Sơn (Sài Gòn) xuất bản. Bên cạnh rất nhiều hướng tiếp cận khác (hiện sinh, văn hóa học…) trong công trình này, trong cả bài viết Người thơ thuần túy Nguyễn Du trong Văn tế thập loại chúng sinh của mình, Đinh Hùng bị chi phối của cái nhìn duy tâm Phật giáo coi Nguyễn Du “như một bậc Á Thánh, như một vị cao tăng đạo đức, như một thuật sĩ có quyền phép nhiệm màu, hay là như một nhà thần linh học có trực giác bén nhạy khác thường, thi sĩ có thể vẫn dùng được cái quan năng siêu phàm của mình, để cảm thông với Hư Linh, cho nên bất cứ lúc nào thi sĩ cũng có thể làm cho Âm Dương dung hợp” [22; tr.182]. Bên cạnh đó ông dùng lăng kính phân tâm học để đi tìm một “người thơ Nguyễn Du” trong Văn tế thập loại chúng sinh. Ông viết: “Văn tế thập loại chúng sinh rất có thể chính là văn tế sống một lũ người chỉ còn là vật chất, người mà thiếu mất cái phần tinh túy nhất của Người và linh hồn. Đó là tác dụng bất ngờ của nghệ thuật, mà chính tác giả thường cũng không lường trước được. Nhưng trí tưởng tượng của Nguyễn Du phong phú quá, nguồn cảm xúc của Nguyễn Du mãnh liệt quá, thi tứ của người dạt dào lôi cuốn, cái tiềm lực sáng tạo thần linh hay cái
ma lực huyền bí nào đã nhập vào người thơ, khiến ngòi bút của người trở nên xuất thần, quán thế giữa không hư, sống cho cả những vật vô tri, thổi tâm ý vào từng thể phách sắp tiêu tan, kết tụ lại cả những điểm tinh anh thoi
thóp. Thơ Chiêu hồn của thi sĩ nói với những người chết mà như sấm ngữ tiên đoán cả vận mạng những người sống…” [22; tr.162]. Ở đây, Đinh Hùng nói khá nhiều trong bài viết của mình về sự ra đời của Văn tế thập loại chúng sinh như là kết quả của những phút giây xuất thần: “Thần tiên với ma quỷ cũng chỉ là “sản phẩm sáng tạo” của Người thơ trong những phút giây xuất thế” [22; tr.166] hay “Thơ Chiêu hồn tất phải được thai nghén trong một thời khắc xuất thần, “thời khắc duy nhất” - ở độ tột cùng của cảm hứng, giữa một trạng thái siêu ý thức của nhà thơ” [22; tr.170] hoặc “Văn tế thập loại chúng sinh đã hình thành - và phải nói đã hình thành từ trong tiềm thức người thơ” [22; tr.171]. Qua lăng kính đó, Đinh Hùng đã vô tình coi sự thăng hoa là động lực, nguồn gốc của đại thi hào khi viết Văn tế thập loại chúng sinh. Ta sẽ thấy lại quan niệm này trong Khái luận tâm phân học của S.Freud: “Nghệ thuật đạt tới sự hài hòa theo một con đường độc đáo… Bị thôi thúc bởi những thèm khát ghê gớm, người nghệ sĩ muốn danh giá, thanh thế, của cải, vinh quang và tình yêu của đàn bà, nhưng anh ta không có đủ phương tiện để thỏa mãn những dục vọng ấy. Vì vậy, như những người bất mãn, anh ta rời bỏ thực tế để về với trí tưởng tượng phóng túng, chuyển toàn bộ dục năng và hào hứng của mình vào những hình ảnh mà anh ta ham muốn” [5; tr.150]. Đinh Hùng lí giải nguồn gốc sự ra đời của Văn tế thập loại chúng sinh như là sản phẩm của thứ “tâm bệnh thần kinh” khi “cơn bạo bệnh hoành hành” [22; tr.166]… Đến đây, dù không tuyên ngôn nhưng thực sự Đinh Hùng đã khám phá Nguyễn Du và “tái tạo lại đời sống tâm hồn của tác giả thông qua những điều phát tiết (hay thăng hoa) vô thức trong tác phẩm của anh ta” [5; tr.151] như Freud từng chiêm nghiệm. Có thể nói tập Tiểu luận Chân dung Nguyễn Du đã đối thoại với những nhà “phê bình chủ quan” trực cảm, trực giác và “phê bình khách quan” dựa trên cơ sở học thuyết, lí thuyết, luân lí - theo cách nói của Nguyễn Văn Trung trong bài Đặt lại vấn đề
Truyện Kiều hay phê bình phê bình văn học. Các nhà nghiên cứu miền Nam, như trường hợp Nguyên Sa Trần Bích Lan khi nhìn lại cũng đồng ý rằng: “Ý thức được sự thất bại của chúng ta, của những con người Hoàng Ngọc Phách, Trần Trọng Kim, Nguyễn Bách Khoa trước Nguyễn Du, những Dương Quảng Hàm, Nguyễn Văn Hanh, Hoa Bằng, Nguyễn Sĩ Tế trước Hồ Xuân Hương chúng ta cũng ý thức được cùng một lúc như một sự đột khởi sáng lòe: Sự vượt bậc của thiên tài trên mọi hoàn cảnh, sự thành công của tự do. (…) Sự thất bại đã bắt gặp trong khi tìm hiểu Hồ Xuân Hương. Tìm hiểu nhưng không bao giờ đạt tới. (…) Ta phải đến với người không thăm hỏi, gặp không tìm bởi vì tìm sẽ không giờ gặp được” [15; tr.300]. Cũng vào khoảng thời gian đó, trong Việt Nam văn học sử giản ước tân biên, Phạm Thế Ngũ cho rằng: “Ở đây nhà đạo đức (hay giả đạo đức) có thể cho rằng tất cả là bởi trí tưởng tượng “hư đốn” của người đọc cứ tự tạo ra một ám ảnh ma quái, chớ như về phía tác giả chỉ ngay tình tả vật, họa cảnh. Sự thật thì cái nghệ thuật nghĩa đôi ở đây đã biểu hiện khó mà phủ nhận được và đối với người đọc đến tuổi hiểu biết, nhất là người về nam giới với bản năng tính dục tự nhiên, tất không tránh được sự liên tưởng. (…) Gần đây có phái tân học đem triết thuyết phân tâm học của Freud để cắt nghĩa sự bí ẩn ấy. Hồ Xuân Hương ở trong một tình trạng bị “dồn nén về tình dục” vì không thỏa mãn nên giải thoát ra văn chương. Ông Nguyễn Văn Hanh có lẽ căn cứ vào cuốn Giai nhân di mặc của Nguyễn Hữu Tiến tả Xuân Hương là người “mặt rỗ hoa, da ngăm ngăm đen”, tức là xấu xí ít được đàn ông để ý, tuy nhiên lại rất đa tình. (…) Tính dục không được thỏa mãn hiện ra những ám ảnh dâm đãng rồi trút vào những bài thơ ma quái” [21; tr.113 - 114] nhưng không thấy Phạm Thế Ngũ bình luận hay giải thích gì thêm.
Trong những năm 1954 - 1975, ứng dụng lí thuyết phân tâm học vào nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại ở miền Nam đáng kể nhất phải nhắc tới công trình Ý niệm bạc mệnh trong đời Thúy Kiều của Đàm Quang Thiện được Nam Chi tùng thư xuất bản năm 1965. Trong công trình mang tính chất một chuyên luận nhưng hầu như không chia chương mục này, tác giả đã vận dụng khá nhuần nhuyễn lí thuyết phân tâm học vào nghiên cứu
Truyện Kiều. Theo Đàm Quang Thiện, “Thúy Kiều có một “tiên thiên” rất nặng về tình cảm. (…) Nó sẽ luôn là bối cảnh cho tất cả các biến cố liên tiếp, hợp lại thành cuộc đời của người ấy” [33; tr.6 - 7]. Ông cho rằng người tướng sĩ “gieo mầm “bạc mệnh” vào mảnh đất tình cảm phì nhiêu của Thúy Kiều” [33; tr.8] là một biến cố quan trọng vì “từ cuối thế kỉ XIX vào đầu thế kỉ XX, với sự nghiên cứu của nhiều nhà tâm lí học Tây Phương, như Piere Janet ở Pháp quốc, Sigmund Freud ở Áo quốc,… người ta đã biết ảnh hưởng vô cùng quan trọng của những biến cố xảy ra trong ấu thì đến tương lai của cuộc đời” [33; tr.9]. Tuy nhiên, “cái ý niệm bạc mệnh mà nàng tả trong nhạc phẩm của nàng rất khái quát, gần như trừu tượng, có vẻ “sách vở”, và có thể nói là “trong sạch” [33; tr.15]. Chỉ sau khi viếng mả Đạm Tiên thì Kiều mới đi vào “một quỹ đạo “bạc mệnh” chính xác hơn, cụ thể hơn, thực tế hơn và cũng tàn nhẫn, bỉ ổi hơn” [33; tr.25]. “Sau khi tảo mộ Đạm Tiên, Thúy Kiều sống với ám ảnh là suốt đời này sẽ phải “làm vợ khắp người ta” mà không được làm vợ ai cả (…), đã sống với ám ảnh “suốt đời nàng sẽ là một con đĩ” [33; tr.26 - 27] và “nàng đã Đạm Tiên hóa chính nàng” [33; tr.30]. “Cái ám ảnh bạc mệnh của Truyện Kiều đã thành sự thật trong một giấc chiêm bao, nghĩ là đã ăn sâu vào vô thức của Thúy Kiều, đã đồng hóa với vô thức của nàng, đó là điều kiện ắt và đủ để “mộng” thành thực, đó là một hiện tượng tâm lí - ảnh hưởng của những mặc cảm trong vô thức đến những hành vi hữu thức trong đời sống - mà các nhà tâm lí học phương Tây đã khám phá ra từ hậu bán thế kỉ XIX” [33; tr.35].
Đàm Quang Thiện đã lí giải “giấc mộng đoạn trường” của Thúy Kiều “rất phân tâm học” bằng cách dựa vào Khoa học những giấc chiêm bao của Signund Freud. Ông lí giải rằng: “Theo Sigmund Freud (...) linh hồn người ta gồm 3 phần: Một là Bản ngã (Es) chứa đựng tất cả những bản năng do di truyền cấu tạo nên, tương đương với Vô thức (Inconsaent) của các nhà tâm lí học khác (...). Hai là Cá ngã (Ich), tương đương với Hữu thức
(Conscient), và không gì khác là ý thức tâm lí của mỗi người (...) làm cho thực tại ngoại giới thích nghi được với những đòi hỏi của bản ngã. Ba là Thượng ngã (Uber Ich) không gì khác là phần linh hồn mà ta thường gọi là
Lương tâm. Đó là hình ảnh một “Cá ngã lí tưởng” chứa đựng đầy những “cấm đoán” (...), những “bổn phận” (...) Mỗi lần, Bản ngã đưa ra một ước vọng trái với luân thường đạo lí hay trái với công ước xã hội thì ước vọng ấy liền bị Thượng ngã đẩy lui (...) ẩn ở trong khu vực của vô thức, nghĩa là cá nhân có ước vọng bị đẩy lui ấy không hay biết gì hết” [33; tr.41 - 42] và “bản ngã của Thúy Kiều với tinh đoàn bạc mệnh ở trong trạng thái một dung dịch quá bão hòa (...) cho đến khi gặp mả Đạm Tiên (...) lập tức, tất cả dung dịch bạc mệnh quá bão hòa ấy kết tinh chung quanh tinh thể bạc mệnh Đạm Tiên, thành một khối duy nhất là “mặc cảm bạc mệnh Đạm Tiên”, chiếm tất cả bản ngã tức Vô thức của Thúy Kiều” [33; tr.43 - 44]. Con đường phát triển của vô thức Thúy Kiều đi qua ba chặng: Mặc cảm bạc mệnh, mặc cảm Đạm Tiên đến mặc cảm đoạn trường và mặc cảm đoạn trường “giữ nhiệm vụ một định mệnh đối với Thúy Kiều” [33; tr.44 - 45]. “Cái Định mệnh mà Kiều chống đối không phải là cái Định mệnh của Siêu hình học, mà là cái Định mệnh của Tâm lí học, cái Định mệnh của một mặc cảm ngự trị tâm thức của một người, cũng có một sức mạnh toàn năng mà Tam Hợp đạo cô đã nói ví với sức mạnh ma quỉ: Ma đưa lối quỉ dẫn đường - Lại tìm những chốn đoạn trường mà đi” [33; tr.48].
Đi vào ứng dụng lí thuyết phân tâm học, Đàm Quang Thiện phải ngó quanh xem mọi người đã làm gì và ông không thể không nhắc tới Trương Tửu (Nguyễn Bách Khoa) dù là nhắc đến với một thái độ thiếu tôn trọng và ít bình tĩnh. Theo cách mà Đàm Quang Thiện ví von, “nếu trong xã hội Pháp thế kỉ XVII, có những trưởng giả học làm sang thì trong xã hội Việt Nam thế kỉ XX, có những thợ tiện học làm văn sĩ, và trong địa hạt phê bình văn học, có những thứ văn sĩ ấy học làm lương y, để bắt mạch cho những nhân vật tiểu thuyết. Đó là trường hợp của Nguyễn Bách Khoa khi phê bình Nguyễn Du và Truyện Kiều” [33; tr.51]. Sau khi trích dẫn chừng hai trang sách của Nguyễn Bách Khoa, ông “hạ” một câu “đầy sức nặng”: “Trong đời tôi, tôi chưa bao giờ tiếc công, tiếc thì giờ, tiếc giấy, tiếc mực bằng công, thì giờ, giấy, mực, dùng để chép mấy dòng trên đây. Trong địa hạt khoa học, nếu một kẻ ngu xuẩn nói với một nhà bác học rằng mặt trời rõ ràng quay chung quanh Trái Đất, sáng mọc ở đằng Đông, chiều lặn ở đằng Tây, không thể trái lại được, thì lẽ dĩ nhiên nhà bác học, không thèm đếm xỉa đến. Tại sao, trong địa hạt văn học, ta lại cứ phải đếm xỉa đến những lời ngu xuẩn tương tự như trên?” [33; tr.52 - 53] để đi đến khẳng định: “Thật ra, Nguyễn Du chỉ mô tả triệt để sự tiến triển tâm lí của Mặc cảm Bạc mệnh trong cuộc đời Thúy Kiều mà thôi” [33; tr.53]. Đàm Quang Thiện quy “giấc mơ đoạn trường” thành một thứ “khuynh hướng bị đẩy lui không bao giờ chịu nằm im trong bản ngã. Trái lại, luôn luôn chúng tìm cách hiện ra ở cá ngã. Chúng bị lợi dụng mọi trường hợp nghỉ ngơi hoặc lơ đãng của Thượng ngã, trong việc kiểm duyệt để ra khỏi Bản ngã và hiện ra ở cá ngã (...) trước hết (...) dưới hình thức những giấc chiêm bao” [33; tr.54]. Kiều là người tuyệt tài tuyệt sắc mà xã hội cũ lại không cho phép phụ nữ thi thố với đời nên những ấm ức về đường công danh của nàng hiện ra dưới hình thức các giấc mơ. “Vương Thúy Kiều chiêm bao thấy ở thế giới bên kia (…) có một
riêng cho nữ giới (…) để trả thù cái bất công không cho nữ giới dự vào Hàn Lâm Viện của Triều Đình, trong đời sống thực sự của xã hội Trung Hoa ngày trước. Cái Hàn Lâm Viện đặc biệt này chỉ dành riêng cho những bạn gái sắc tài quán thế. Mà, theo định luật “Hồng nhan bạc mệnh” và định luật “Tài mệnh tương đố”, thì giai nhân mà sắc tài quán thế thì số phận tất long đong đến triệt để. Số phận long đong đến triệt để thì phải chịu nỗi đau đớn đến đứt ruột ra từng khúc. Vì thế mà cái Hàn Lâm Viện đặc biệt của những giai nhân bạc mệnh mới có cái tên là “Hội Đoạn Trường” [33; tr.58 - 59] bên cạnh đó “Hàn Lâm Viện như “Tao Đàn Nhị Thập Bát Tú” của vua Lê Thánh Tông, có một “Tao Đàn Nguyên Súy”, thì “Hội Đoạn Trường” của Thúy Kiều cũng có một “Đoạn Trường Hội Chủ”, và lẽ dĩ nhiên, là một “Bà Hội Chủ”. Hàn Lâm Viện nào cũng có một quyển sổ để ghi danh hội viên, thì “Hội Đoạn Trường” của Thúy Kiều cũng có một cuốn sổ để ghi danh hội viên, hội viên quá khứ cũng như hội viên tương lai, vì Vương Thúy Kiều có tên trong sổ trước khi được chính thức nhận hội. Quyển sổ ấy được gọi là “Sổ Đoạn Trường” (…). Hàn Lâm Viện nào cũng có một “tập kỉ yếu” để ghi lại những văn tác và công tác của hội viên, thì “Hội Đoạn Trường” cũng có một tập kỉ yếu như thế, gọi là “Tập Đoạn Trường” [33;tr.60 - 61] giúp Thúy Kiều được hoàn toàn thỏa mãn những gì cuộc sống thực không thể mang lại cho nàng và mặc cảm ám ảnh Thúy Kiều là “mặc cảm đoạn trường” [33; tr.65]. Chính vì có mặc cảm này mà Kiều có những hành vi mà chỉ có thể lí giải được khi ứng dụng lí thuyết phân tâm học. Việc Kiều và