nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại giai đoạn 2000 - nay
Trong lịch sử văn học Việt Nam và thế giới, những hiện tượng văn học liên quan đến tính dục và tình dục không phải là hiếm và các cuộc tranh luận nảy lửa xung quanh đó là một hiện thực thậm chí nó còn là một hòn đá thử để “thử” các phương pháp và các hướng tiếp cận khác nhau trong đó có hướng tiếp cận từ góc nhìn phân tâm học. Theo Hoàng Ngọc Tuấn trong
thuyết (Văn Nghệ, USA, 2002) thì “một tác phẩm đụng chạm đến tính dục và đạo đức mà bị xã hội kết án ngay và vứt ngay là một tác phẩm kém cỏi, vì nó chưa phải là nghệ thuật mà chỉ là một sự thô lỗ lố bịch. Một tác phẩm đụng chạm đến tính dục mà được đón nhận ngay và bị quên lãng ngay cũng là một tác phẩm kém cỏi, vì nó chứa đầy bản kẽm và công thức. Chỉ có tác phẩm khiến con người băn khoăn và tranh luận mãi mới là tác phẩm xuất sắc, vì nó tạo điều kiện cho con người tư duy sâu xa hơn về cuộc sống và nghệ thuật” [43; tr.321].
Từ cuối thế kỉ XX sang đầu thế kỉ XXI, khi nhìn lại những ngày đầu của hướng nghiên cứu theo thi pháp học, Trần Đình Sử trong Thi pháp Truyện Kiều (2002) cho rằng: “Bước chuyển đáng chú ý trong cách tiếp cận thi pháp Truyện Kiều diễn ra vào những năm 40 với Trương Tửu, Hoài Thanh, Đào Duy Anh. Đó là bước chuyển từ cách phê bình bình điểm,
trực giác sang phương pháp phân tích khoa học, với những kết quả được mất rất khác nhau. (…) Nhưng phương pháp khoa học cũng có trường hợp suy diễn máy móc, áp đặt. Trương Tửu (Nguyễn Bách Khoa) trong sách
Nguyễn Du và Truyện Kiều (1942) nghiên cứu Truyện Kiều từ quan niệm phân tâm học của Freud một cách thô thiển điển hình. (…) Có thể nói công trình của Nguyễn Bách Khoa không phải là công trình nghiên cứu văn học, mà là một công trình nghiêng hẳn về nghiên cứu bệnh lí. Ông không nêu được chút phẩm chất thẩm mĩ của truyện, một chút giá trị nghệ thuật của nó, ngoại trừ những đặc điểm gắn liền với bệnh lí. Có lẽ vì vậy mà năm 1945 ông đã viết tiếp công trình Văn chương Truyện Kiều đăng trọn trên Tạp chí Văn Mới ra ngày 25 - 1 - 1945. Ở đây, ông tiếp tục vận dụng khía cạnh mặc cảm để khái quát chất thơ của Truyện Kiều trong “mặc cảm bị thua”. Tuy đã vận dụng đến các khái niệm như “thế giới Truyện Kiều”, “vật liệu” của chất thơ, “cái đẹp” nhưng Nguyễn Bách Khoa đã bị lạc lối hoàn toàn trong phân tâm học và không tìm được con đường đến với nghệ thuật” [27; tr.15
- 16] và sau đó một số công trình nghiên cứu Truyện Kiều tại miền Nam Việt Nam giai đoạn 1954 - 1975 như các công trình nghiên cứu Truyện Kiều của Vũ Hoàng Chương, Nguyên Sa Trần Bích Lan, Đinh Hùng, Doãn Quốc Sĩ, Việt Tử, Trần Thanh Hiệp… trong tập Chân dung Nguyễn Du
(1960) hay Ý niệm bạc mệnh trong đời Thúy Kiều của Đàm Quang Thiện (1965) cũng được Trần Đình Sử coi là “cách tiếp cận thi pháp đối với
Truyện Kiều” nhưng “đều chưa thấy các vấn đề thi pháp được tiến hành một cách có hệ thống, ngoại trừ những tìm tòi riêng biệt, lẻ tẻ” [27; tr.22 - 23]. Quan điểm của Trần Đình Sử, nếu phân tích kĩ và đặt trong bối cảnh nghiên cứu của ông, có yếu tố hợp lí nhưng nếu quá đà sẽ dễ dẫn người đọc tới chỗ sa lầy và nghĩ rằng trong bất kì nghiên cứu nào trước công trình Thi pháp Truyện Kiều cũng có yếu tố thi pháp học, quan trọng là nhà nghiên cứu Trần Đình Sử có “đủ sức” để điểm mặt đặt tên hay không mà thôi.
Trong lịch sử ứng dụng lí thuyết phân tâm học vào nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại giai đoạn 2000 đến nay có một sự kiện đáng chú ý là việc nhà khoa học tự nhiên yêu văn học Hoàng Bích Ngọc viết bài Hồ Xuân Hương - Một cách nhìn đối thoại với Đỗ Lai Thúy trên tạp chí Văn hóa Nghệ thuật. Có thể nói Tòa soạn Tạp chí đã thực sự “không còn gì để nói” khi Hoàng Bích Ngọc hết sức chê bai những bức tranh được in để minh họa cho cuốn Hồ Xuân Hương - Hoài niệm phồn thực (Đỗ Lai Thúy, 1999) trong khi đó vốn là những bức tranh nổi tiếng của Bùi Xuân Phái. Hoàng Bích Ngọc cho rằng: “Nhiều “tranh vẽ minh họa” trong cuốn sách đã không thể hiện đúng “ý tưởng” của bài thơ. Chẳng hạn như bức minh họa “Đi thì cũng dở ở không xong” - bài Thiếu nữ ngủ ngày (trang 210) là sự “bôi bác” bài thơ Thiếu nữ ngủ ngày chứ đâu phải là sự minh họa! Có thể nói,
Thiếu nữ ngủ ngày là một bức tranh bán khỏa thân rất đẹp theo đúng nghĩa của nó - nó đâu có trơ trẽn, lộ liễu và bẩn như hình vẽ ở trang 210 của cuốn Hồ Xuân Hương - Hoài niệm phồn thực!
Cuốn Giai nhân di mặc của Đông Châu Nguyễn Hữu Tiến đã chính thức thêu dệt nên hình ảnh một Hồ Xuân Hương “độc đáo” dưới con mắt các nho sĩ - cái “độc đáo” về tính dâm tục có một không hai trong nền thơ ca của nhân loại, mà “cái đó” lại còn được “viết ra” từ nét bút một giai nhân! (…) Sau chặng đường gần một thế kỉ, với bao nhiêu công trình nghiên cứu và những tranh luận, thế nhưng đến năm 1999, với sự công bố cuốn Hồ Xuân Hương - Hoài niệm phồn thực của Đỗ Lai Thúy, “hình ảnh Hồ Xuân Hương” lại quay trở về “khớp” với “Hồ Xuân Hương” mà Đông Châu
Nguyễn Hữu Tiến đã thêu dệt nên trong cuốn Giai nhân di mặc ở đầu thế kỉ” [20; tr.80].
Trước một nhà nghiên cứu văn học tay ngang, và cũng hơi… ngang, thừa nhiệt huyết thiếu cẩn trọng như Hoàng Bích Ngọc, Tòa soạn tạp chí Văn hóa Nghệ thuật đành phải “không bình luận gì” và đăng cùng lúc bài của Hoàng Bích Ngọc với bài viết “phúc đáp” Đi tìm thực chất thơ Hồ Xuân Hương của Đỗ Lai Thúy trên số 3 năm 2004. Với sự tự tin vốn có, Đỗ Lai Thúy nói: “Vượt qua được cám dỗ của học thuyết Freud với
đường mòn dồn nén - ẩn ức - thăng hoa, tôi đi tìm một hệ pháp mới bằng cách lần theo đường dây lịch sử: Thơ Hồ Xuân Hương - văn hóa dâm tục - lễ hội nông nghiệp - tục thờ cúng sinh thực khí - tín ngưỡng phồn thực. Như vậy, điểm mấu chốt, đích đến của hành trình ngược thời gian này là tín ngưỡng phồn thực, một tín ngưỡng xuất hiện từ thời Đá mới, khi nhân loại vừa biết trồng trọt và chăn nuôi, cầu mong nhiều sinh sôi nảy nở” [36; tr.82]. “Như vậy luận thuyết phồn thực không làm cho thơ Hồ Xuân Hương mất đi các thứ tính: nữ quyền, phản phong, chống áp bức, bài tôn giáo… Nhưng tất cả những thứ tính ấy đều không chỉ đơn thuần được lí giải trên cơ sở xã hội học vốn nhiều phiến diện và hời hợt mà phải nhìn nhận từ góc độ văn hóa học” [36; tr.85]. “Tóm lại, từ chỗ đi tìm cách lí giải thỏa đáng cái dâm và cái tục trong thơ Hồ Xuân Hương, tôi đã tìm đến với tín ngưỡng phồn thực
như một cội nguồn của nó, nơi cái thiêng và cái tục hòa quyện vào nhau trong một cái bản thể và đã phát hiện ra thực chất của thơ Hồ Xuân Hương là tính lấp lửng hai mặt. Bề ngoài là do nghệ thuật sử dụng ngôn ngữ, còn sâu xa bên trong là do tín ngưỡng phồn thực. (…) Cuộc phiêu lưu này đã làm cho tôi ngộ ra được một điều là hiện tượng văn học quá khứ
chỉ có thể bộc lộ được giá trị của nó trong cái nhìn tiền tiến của thời hiện đại, của lí thuyết và phương pháp hiện đại” [36; tr.86].
Không dừng lại ở đó, cũng trong số 3 năm 2004 nhưng là của một tạp chí khác - Văn học Nước ngoài - Đỗ Lai Thúy viết bài Phân tâm học và phê bình văn học ở Việt Nam như để nói thêm một số điều mà khuôn khổ dung lượng một bài trên Văn hóa Nghệ thuật có lẽ chưa làm ông thỏa mãn. Ông cho rằng “sau 1954, ở miền Bắc, mặc dù học thuyết Freud bị phê phán kịch liệt, nhiều người vẫn lén sử dụng luận điểm dồn nén - ẩn ức - thăng hoa để giải thích một số hiện tượng văn học, đặc biệt là Hồ Xuân Hương. (…) Điều khác biệt ở các nhà nghiên cứu giai đoạn này (kể cả Xuân Diệu trong Hồ Xuân Hương - Bà chúa thơ Nôm (1958) lẫn Nguyễn Đức Bính trong Người Cổ Nguyệt, Chuyện Xuân Hương (1962) là do áp lực của cái nhìn xã hội học, nên sự giải thích ẩn ức tình dục của nữ sĩ không chỉ dựa vào tiểu sử cá nhân, mà còn dựa vào cả những điều kiện kinh tế xã hội
đương thời hoặc “ý thức tư tưởng” (…). Thế là ẩn ức tình dục bị lọt thỏm vào “ẩn ức xã hội”, phê bình phân tâm học như một ngôi sao hết năng lượng rơi vào quỹ đạo của phê bình xã hội học” [37; tr.227 - 228]. Ông khẳng định một lần nữa rằng: “Đầu những năm 90, khi tìm cách lí giải cái dâm tục trong thơ Hồ Xuân Hương, tôi đã cố cưỡng lại sức hút của lí thuyết Freud để đi tìm một lối tiếp cận khác, mặc dù chưa nhận thức được đầy đủ sự hạn chế của sơ đồ dồn nén - ẩn ức - thăng hoa. (…) Còn một con đường khác, con đường phi thời gian, để tín ngưỡng phồn thực ảnh hưởng đến thơ Hồ Xuân Hương một cách tức thời. Đó là con đường bằng
vô thức tập thể. Chính ở đây, tôi phải nhờ đến phân tâm học của Jung” [37; tr.230] nhân đó ông giới thiệu luôn công việc “mang Freud đi trồng trên một mảnh đất khác: Thơ Hoàng Cầm với tập Về Kinh Bắc” [37; tr.232] của mình. Đồng thời ông cũng khẳng định: “Như vậy, kể từ năm 1936, khi học thuyết Frued đến Việt Nam và để lại dấu ấn ở phê bình văn học đến nay là cả một hành trình đau khổ. (…) Nhưng một điều tuy hơi mèm cũ mà tôi, kẻ viết những dòng tự nghiệm này có thể rút ra được cho phân tâm học và không chỉ phân tâm học là, nhận thức là một quá trình, nhất là với các học thuyết được bứng trồng vào những miền thổ nhưỡng lạ. Nhưng rồi sự xen canh gối vụ giữa tìm hiểu, giới thiệu lí thuyết và thực hành áp dụng đã đưa phê bình phân tâm học từ sống sít đến thuần thục, từ cứng nhắc đến sáng tạo. (…) Mỗi phương pháp phê bình đều có sở trường và sở đoản. Chính chỗ thiếu sót của nó là điều kiện, là tiền đề cho các phương pháp khác ra đời và tồn tại. Vậy là không thể có một chiếc chìa khóa vạn năng” [37; tr.235]. Những ai đã từng đọc các công trình nghiên cứu của Đỗ Lai Thúy sẽ thấy ông nhắc đến ý tưởng tâm đắc này không dưới một lần. Ông cũng chú ý và nhìn ra việc “câu hỏi đầu tiên mà khoa học văn học đặt ra là tác giả là ai và mối quan hệ giữa tác giả và tác phẩm là như thế nào, và đặt trọng tâm nghiên cứu vào tác giả” (Sự đỏng đảnh của phương pháp, TLĐD, tr.14) và “những nhược điểm của phương pháp tiểu sử học khiến nó tồn tại như một phương pháp chứ không thể thành một trường phái. Tuy nhiên, từ những nhược điểm này sẽ xuất hiện, với tư cách là sự đối lập, điều chỉnh và bổ sung cho nó, trường phái văn hóa lịch sử, cách tiếp cận tâm lí học, đặc biệt là phân tâm học của Freud (…)” (Sự đỏng đảnh của phương pháp, TLĐD, tr.27 - 28).
Cũng trong năm 2004, trong công trình Phương pháp luận nghiên cứu văn học, Nguyễn Văn Dân đặt lại một loạt vấn đề với các phương pháp nghiên cứu văn học trong đó có phương pháp tâm lí học mà một nhánh của
nó là phương pháp tâm phân học (theo cách gọi - dịch của ông). Theo Nguyễn Văn Dân, “mặc dù có một số luận điểm độc đáo, nhưng lí thuyết của Freud không thể tránh khỏi nhiều nghi vấn. Nghi vấn thứ nhất là nghi vấn về cái quan niệm coi mơ mộng và sáng tác nghệ thuật là giống nhau, coi sự tham gia của ý thức vào trong quá trình sáng tác là không cốt yếu bên cạnh vai trò cốt yếu của cái vô thức. Điều này chỉ có thể được coi là không chính xác. Nghi vấn thứ hai là phương pháp tâm phân học kiểu Freud có phải là một phương pháp toàn diện hay không hay chỉ là mang tính cục bộ, phụ trợ? (…) Nó có thể có đóng góp quan trọng cho việc tìm hiểu cái thông điệp của một số tác phẩm nhưng phải xuất phát từ tiểu sử của người nghệ sĩ chứ không phải là nhằm vào việc tìm hiểu tiểu sử tác phẩm, với điều kiện là nó phải được tách ra khỏi tâm phân học chữa bệnh và phải được đưa vào một phạm vi quan niệm mĩ học xác định. Đặc biệt nó phải từ bỏ quan điểm tuyệt đối hóa bản năng tính dục, mà phải chú ý đến tính lịch sử - xã hội của đối tượng nghiên cứu” [5; tr.151 - 152]. Nguyễn Văn Dân cũng cho rằng sử dụng tâm phân học theo lối của Jung “vì tuyệt đối hóa vai trò của các “cổ mẫu” văn hóa vĩnh hằng mà không chú ý đến tính lịch sử - xã hội của đối tượng nghiên cứu, phê bình huyền thoại học đã không thể tiếp cận được toàn vẹn chân lí nghệ thuật, thậm chí đôi khi nó còn đi đến chỗ thần bí hóa văn học một cách hoang đường” [5; tr.155]. Nhìn lại lịch sử tiếp nhận và ứng dụng phương pháp tâm phân học - trực tiếp hay gián tiếp - trong nghiên cứu của Nguyễn Văn Hanh, Trương Tửu, Văn Tân, Nguyễn Lộc…, tác giả Phương pháp luận nghiên cứu văn học cho rằng: “Nếu tuyệt đối hóa cái quan niệm “thiếu cái gì thì thể hiện cái đó” thì cũng chưa hẳn đã là một cách làm có cơ sở khoa học chắc chắn. (…) Tóm lại, xét trên cả hai giai đoạn, nếu loại bỏ quan điểm tuyệt đối hóa sự chi phối của cái vô thức và của tính dục, thì phương pháp tâm phân học cũng có những đóng góp nhất định cho việc tìm hiểu sự phát triển của văn học trong mối
quan hệ với xã hội và tâm lí thời đại” [5; tr.155 - 156 - 157]. Ở đây, giống với Trần Đình Sử đem “kết nối” phương pháp phân tâm học với thi pháp học, Nguyễn Văn Dân đem “liên kết” phương pháp phân tâm học với
phương pháp văn hóa học. Ông viết: “Ở Việt Nam, phương pháp văn hóa học trong lĩnh vực nghiên cứu văn học hiện đại cũng có mầm mống của nó gần như từ thời điểm cùng thời với Bakhtin. Cụ thể, trong công trình nghiên cứu Kinh thi Việt Nam (Hàn Thuyên, Hà Nội, 1945), ông Trương Tửu (Nguyễn Bách Khoa) đã viết như sau: “Cái óc Việt Nam lúc nào cũng có cái hình “tục tĩu” kia ám ảnh. Đến nỗi hình ấy đã thành cái khuôn, bao nhiêu ngoại vật phải chiếu qua nó, rồi mới vào được trong đầu. Có thể nói người Việt Nam trông sự vật, tả sự vật bằng cái “giống”. (…) Nhiều người cho đây là quan điểm tâm phân học Freud, bởi vì họ căn cứ vào một câu hỏi nghi vấn do chính Trương Tửu đặt ra ở đoạn văn trước: “Không biết cái tính hiếu dâm của dân chúng Việt Nam có cùng xu hướng với chủ nghĩa Freud không”. Thế nhưng ông đã nói ngay: “ Có lẽ đó là di tích của một tôn giáo tự nhiên đã mất, lấy việc thờ phụng sự sinh đẻ làm nghi lễ”. Như vậy có nghĩa là Trương Tửu đã ngả theo xu hướng lấy văn hóa để cắt nghĩa văn học, mặc dù trước đó (1936) ông đã dùng Freud để lí giải thơ Hồ Xuân Hương. Tất nhiên ở Trương Tửu không thể có sự ảnh hưởng của Bakhtin, vì cuốn sách của Bakhtin phải đến năm 1956 mới được xuất bản. Đây có thể là sự tiếp tu thành tựu của các lí thuyết nhân học - xã hội học phương Tây mà