Chương 2: NHẬN THỨC LUẬN, NHẬN THỨC LUẬN PHẬT GIÁO VÀ DUY THỨC HỌC
2.2. Nhận thức luận Phật giáo
2.2.2. Nhận thức luận Phật giáo qua các thời kỳ
2.2.2.1. Nhận thức luận Phật giáo giai đoạn Nguyên thủy
Ngược dòng lịch sử triết học, trước khi triết học Phật giáo xuất hiện ở Ấn Độ, trong các phương pháp nhận thức, thường có hai phương pháp chủ
yếu: một số nhà triết học theo trường phái duy lý dựa vào lý luận và những kết quả của lý luận để xác định đâu là chân lý; một số nhà tư tưởng theo trường phái duy nghiệm lại dựa vào những trải nghiệm cụ thể của con người trong cuộc sống để tìm hiểu và phán xét đúng sai. Những hệ tư tưởng lớn thời tiền Phật giáo thường chú trọng con đường duy lý. Các triết gia thời kỳ này muốn tỏ ra khách quan trong phương pháp triết học, do vậy chưa để tâm đúng mức đến vị trí hay tác động của con người trong tiến trình nhận thức. Sống trong bầu không khí triết học đó, Đức Phật nhận ra hạn chế của những nhà tư tưởng tiền bối, tìm cách khai phá một con đường mới - con đường thường nghiệm tương đối.
Mở đầu, Đức Phật đi vào giải quyết vấn đề bản thể luận, nhưng điều quan tâm và muốn tập trung giải quyết là vấn đề nhân sinh, tìm con đường giải thoát cho con người hết khổ. Vì vậy, vấn đề bản thể luận và vấn đề nhân sinh được đặt trong mối quan hệ với nhau, không tách rời nhau.
Trong bản thể luận, triết học Phật giáo cho rằng, thế giới, kể cả con người luôn luôn là Không/Vô, vì được cấu thành từ nhiều yếu tố (Sắc - vật chất gồm đất, nước, gió, lửa và Danh - tinh thần gồm thụ, tưởng, hành, thức) không ngừng vận động và biến đổi, nên không có thực tính bất biến… Khi danh và sắc kết hợp với nhau tạo thành Ngũ uẩn. Ngũ uẩn tác động qua lại trong sự biến hóa vô thường, từ đó tạo nên vạn vật. Danh và sắc chỉ hội tụ với nhau trong một thời gian ngắn, sau đó chuyển sang một trạng thái khác. Vì vậy, sự tồn tại của thế giới là một dòng biến chuyển liên tục, không có ai tạo ra thế giới và cũng không có cái gì tồn tại vĩnh hằng.
Vũ trụ, vạn vật được Phật giáo gọi là vạn pháp. Vạn pháp không có tự tính (không có bản tính riêng của mình) mà chỉ là sự hoà hợp của nhân duyên.
Theo Phật giáo, tất cả các sự vật, hiện tượng trong vũ trụ đều không nằm ngoài sự chi phối của luật nhân quả. Nhân duyên hoà hợp thì sự vật sinh, nhân duyên tan rã là sự vật diệt. Vì thế, thế giới vạn vật, kể cả con người là vô thuỷ, vô chung, là dòng biến hoá vô thường không có gì là thường hằng.
Vạn pháp là vô thường vô ngã, nhưng do bị che lấp bởi vô minh nên con người thường không nhận thức được cái biến ảo, vô thường của vạn vật, của đời sống, không biết được cái tôi có mà không, không mà có, luôn luôn chấp ngã, chấp pháp, dẫn đến đời sống khổ đau. Đây là điểm then chốt đan nối giữa quan điểm về bản thể luận với vấn đề nhân sinh, trở thành cơ sở giải thích cho triết lý nhân sinh và con đường giải thoát của đạo Phật.
Tuy triết học Phật giáo bác bỏ tư duy về Đấng sáng thế tối cao và Ngã, nhưng tiếp thu tư tưởng luân hồi nghiệp báo của Upanisad. Đạo Phật chủ trương, sự vật mất đi ở chỗ này là để sinh thành ở chỗ khác, quá trình luân hồi này do nghiệp chi phối.
Nội dung cơ bản của giáo lý đạo Phật khi lý giải về cuộc đời con người là học thuyết về “khổ” và con đường “cứu khổ”, tập trung trong lý thuyết Tứ diệu đế. Đây là nội dung cốt lõi nhất về nhân sinh và cũng là những định hướng cơ bản nhất của tưởng triết học Phật giáo. Tứ diệu đế bao gồm, khổ đế, tập đế, diệt đế, đạo đế.
Khổ đế là “chân lý màu nhiệm về cái khổ”, để lý giải về những nỗi khổ trong cuộc đời con người.
Tập đế, để trả lời cho câu hỏi: những nỗi khổ mà con người phải gánh chịu là do đâu? Giải thích căn nguyên những đau khổ của chúng sinh, đức Phật đã đưa ra thuyết “Thập nhị nhân duyên”. Mười hai mối liên kết nhân – duyên tạo thành Lý Duyên khởi, bao gồm:
“1. Vô minh – là không sáng suốt, ngu tối nên thế giới là ảo,là giả mà cứ cho là thực.
2. Hành – là ý muốn thúc đẩy hành động tạo tác.
3. Thức – là nhận thức, ý thức phân biệt cái tâm trong sáng cân bằng với cái tâm ô nhiễm, mất cân bằng.
4. Danh sắc – là sự thống nhất, kết hợp cái vật chất (sắc) và cái tinh thần (danh). Đối với các loại hữu tình thì sự phối hợp của Danh và Sắc sẽ sinh
ra 6 cơ quan cảm giác (lục căn) là mắt (nhãn căn), tai (nhĩ căn), mũi (tỵ căn), lưỡi (thiệt căn), thân thể (thân căn) và ý thức (ý căn)
5. Lục nhập - là quá trình xâm nhập của thế giới xung quanh của lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) vào các giác quan.
6. Xúc – là sự tiếp xúc, phối hợp giữa lục căn với lục trần hay giữa các giác quan với thế giới bên ngoài.
7. Thọ - là sự cảm thụ, sự nhận thức trước sự tác động của thế giới bên ngoài.
8. Ái – là sự yêu thích mà nảy sinh ham muốn dục vọng do cảm thụ thế giới bên ngoài
9. Thủ - là giữa lấy và chiếm đoạt cái mà mình ham muốn, yêu thích 10. Hữu - là sự tồn tại để tận hưởng cái đã chiếm đoạt được
11. Sinh - là sự ra đời, sinh thành do phải tồn tại
12. Lão tử - là già và chết vì có sự sinh thành” [4, tr.48-49].
Diệt Đế, chỉ ra mục đích tối cao của sự giải thoát, đó là sự xa lánh trọn vẹn, là sự tận diệt mọi ái dục, từ đó đạt tới chân lý cao thượng về sự diệt khổ để đạt tới trạng thái niết bàn.
Đạo đế, trả lời cho câu hỏi, bằng cách nào để thực hiện được mục đích và lý tưởng giải thoát? Theo Phật giáo, có 37 phương pháp cấu thành con đường và cách thức để giải thoát, nhưng tiêu biểu và tập trung nhất vẫn là
“Bát chánh đạo”.
Như vậy, ngay từ ban đầu, trong lý thuyết về bản thể luận và nhân sinh quan, khi bàn về “thức, danh sắc, lục căn, xúc, thọ…”, Phật giáo Nguyên thủy đã quan tâm đến những vấn đề của lý luận nhận thức, với mục đích kết nối các nội dung tư tưởng của triết học Phật giáo thành một hệ thống.
Nhưng bằng cách nào để nhận biết thế giới, để giải thoát những nỗi khổ đau trong đời sống? Đức Phật tập trung giải quyết vấn đề về Tâm, hay Tâm thức. Dùng Tâm thức để chủ thể thực hiện quá trình nhận biết, đồng thời điều chỉnh nhận thức và hành vi trong đời sống, đó thực chất là lý luận nhận thức của triết học Phật giáo.
Khi giải quyết những vấn đề liên quan đến lý luận nhận thức, Đức Phật đã chọn con đường đi riêng so với các nhà tư tưởng cùng thời. Đức Phật muốn quay trở về quan sát cuộc sống hiện tại, với những cái diễn ra hằng ngày trong cuộc sống, nói rõ hơn là quan sát hoạt động của những giác quan khi tiếp xúc với các đối tượng của chúng. Đức Phật muốn xét, thấu hiểu và lý giải quá trình nhận thức từ những việc đời thường nhất như khi con mắt thấy một vật nào đó, thì việc gì xảy ra. Đức Phật nói: “Chư Hiền, do nhơn con mắt và các sắc pháp, nhãn thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có cảm thọ. Những gì có cảm thọ thời có tưởng, những gì có tưởng thời có suy tầm, những gì có suy tầm thì có hý luận. Do hý luận ấy làm nhơn, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, đối với các sắc pháp do con mắt nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại. Chư Hiền, do nhơn lỗ tai và các tiếng, nhĩ thức khởi lên, do nhơn lỗ mũi và các hương, tỷ thức khởi lên, do nhơn lưỡi và các vị, thiệt thức khởi lên, do nhơn thân và xúc, thân thức khởi lên; do nhơn ý và các pháp, ý thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có các cảm thọ...” [20, tr.460-461]. Đây là lập ngôn chính thức của Đức Phật về tiến trình nhận thức, và là một điểm sáng quan trọng trong nhận thức luận Phật giáo thời kỳ Nguyên thủy.
Đoạn trích trên từ lời của Đức Phật cho thấy, trải nghiệm của giác quan phát sinh theo nguyên lý Duyên khởi mà không hề chứa đựng một cái ngã siêu hình (atman) hay một cá thể làm điểm xuất phát như quan điểm của trường phái triết học chính thống thời kỳ đó. Trong tiến trình nhận thức ấy,
“thụ” có được là do tiếp nhận dữ liệu từ các đối tượng giác quan. Nguyên nhân của thụ là do xúc, sự xúc chạm của chủ thể và đối tượng ở nơi nhận thức, hay nói cách khác, là sự tác động phối hợp của căn, trần và thức. Tiếp xúc là mối liên hệ giữa các trần với những khả năng nhận thức, và theo cách này - đây là một điều kiện tất yếu để “thụ” phải xảy ra.
Đúng vậy, khi nói đến nhận thức, cần phải có đủ hai yếu tố: chủ thể nhận thức và khách thể nhận thức. Ðơn độc một mình chủ thể thì không có gì để nhận thức; mà chỉ một mình khách thể cũng không phát sinh ra nhận thức.
Do đó, nhiệm vụ của nhận thức luận, không chỉ nghiên cứu riêng lẻ một mình chủ thể, cũng không chỉ nghiên cứu một mình khách thể, mà là nghiên cứu chủ thể và khách thể trong mối quan hệ. Đức Phật dường như đã nhận ra được điều này, và cho rằng, tri thức có được chính là sự gặp gỡ của căn, trần và thức. Sự gặp gỡ này có được là nhờ duyên, tức là nhờ có mối quan hệ.
Tiến trình nhận thức được mô tả trong đoạn kinh trên, đôi mắt được đề cập đầu tiên. Đôi mắt ở đây chắc chắn không phải là chủ thể trung tâm mà chỉ là một bộ phận của một chỉnh thể lớn hơn - sắc thân. Và sắc thân cũng chỉ là một bộ phận của một chỉnh thể lớn hơn nữa trong cơ cấu tâm - vật - lý hay còn gọi là một con người. Với Đức Phật, tuyệt đối khách quan trong tiến trình nhận thức nói chung hay trong việc nhận thức một đối tượng nào đó là không thể đạt được vì tất cả đều là những bộ phận của một cơ cấu nhận thức, trong đó muốn tiếp xúc, cảm thụ... thì phải có đối tượng cảm thụ và khách thể được cảm thụ.
Về chủ thể nhận thức, Phật giáo Nguyên thủy chia những yếu tố cấu thành hữu tình (chủ thể nhận thức) thành hai loại: tinh thần và vật chất (danh - sắc). Hai yếu tố này hợp thành thân thể và tâm thức của con người. Tâm thức là danh từ chung, dùng để diễn tả nhận thức phân biệt của con người. Tâm thức mỗi khi hoạt động sẽ phát sinh ra hiểu biết (Thức), nhưng sự hiểu biết này mỗi khi sinh khởi được phân thành sáu loại khác nhau.
Sáu năng lực để nhận biết đối tượng, triết học Phật giáo gọi là Lục căn, gồm Nhãn căn, Nhĩ căn, Tỵ căn, Thiệt căn, Thân căn và Ý căn. Cùng với Lục căn thì có sáu loại đối tượng thuộc khách thể nhận thức (là Cảnh) gọi là Lục trần, gồm sắc trần, thanh trần, hương trần, vị trần, xúc trần và pháp trần. Lục căn gặp phải Lục trần trong quá trình nhận thức, tức quá trình đi tới cái biết phân biệt
được gọi là Lục nhập và sản sinh ra Thức, “Chư Hiền, có sáu loại thức này: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức” [21, tr.226]. Như vậy, tương ứng với Lục căn và Lục trần, sự nhận biết của con người có Lục thức: “Các Tỷ- Khưu! Hết thảy thức do nhân duyên sinh mà có tên gọi, tức lấy nhãn căn làm duyên mà sinh sắc thức gọi là nhãn thức; lấy nhĩ căn làm duyên mà sinh thanh thức gọi là nhĩ thức; lấy tỵ căn làm duyên mà sinh hương thức thì gọi là tỵ thức;
lấy thiệt căn làm duyên mà sinh vị thức gọi là thiệt thức; lấy thân căn làm duyên mà sinh xúc thức gọi là thân thức; lấy ý căn làm duyên mà sinh pháp thức gọi là ý thức, cũng như lửa nhờ duyên mà đốt mà có những tên gọi khác nhau: lửa nhờ cây làm duyên mà gọi là lửa cây; lửa nhờ rơm làm duyên mà sinh thì gọi là lửa rơm...” [92, tr.146].
Sự hiện hữu của sáu căn thì tùy thuộc vào tâm/danh và thân/sắc của một người. Cơ sở của danh sắc một người được cho là Thức của người ấy, nói cách khác, là những chức năng nhận thức của Tâm chẳng hạn như sự nhận biết, suy luận và phán đoán. Có sáu loại thức được xác nhận: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Nếu thức hoàn toàn diệt, danh và sắc sẽ ngay lập tức chấm dứt hiện hữu, bởi vì danh sắc tùy thuộc vào thức cho sự kết hợp của chúng.
Từ đây, một cái nhìn rộng hơn được mở ra trong Phật giáo Nguyên thủy, “thế giới chẳng qua chỉ được lĩnh hội nhờ vào chức năng nhận biết của thức. Như vậy, thức được cho là nhân của danh sắc. Tuy nhiên, những hoạt động của thức chỉ có thể ở nơi một danh sắc đang vận hành, tác động vào các căn thức. Thức không thể tồn tại mà không có một thân thể. Do đó, danh sắc cũng có thể được xem là nhân của thức. Danh sắc và thức rõ ràng có một sự liên hệ tùy thuộc hỗ tương. Tuy nhiên, ngay cho dù danh sắc và thức được cho là tùy thuộc hỗ tương, thức hoạt động như yếu tố hợp nhất và tích cực hơn trong mối liên hệ này. Thức như vậy được cho là cơ bản hơn danh sắc”
[1, tr.83-84].
Như vậy, theo nhận thức luận Phật giáo, thế giới chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ nhận thức giữa sáu căn và sáu cảnh. Trong quá trình ấy, nếu không có chủ quan thì không có khách quan, mà không có khách quan thì không có chủ quan, ngoài quan hệ chủ quan, khách quan ra cũng không có thế giới. Ví như hai bó lau dựa vào nhau mà đứng: “Này Hiền giả, do duyên danh sắc, thức sanh khởi. Do duyên thức, danh sắc sanh khởi. Do duyên danh sắc, sáu xứ sanh khởi. Do duyên sáu xứ, xúc sanh khởi... (như trên)... Này Hiền giả, nếu một bó lau được kéo qua (một bên), bó lau kia liền rơi xuống. Cũng vậy, này Hiền giả, do danh sắc diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt. Do sáu xứ diệt nên xúc diệt... (như trên)... như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt” [22, tr.1152-1153].
Lục căn được chia thành ngũ căn giác quan và ý căn. Triết học Phật giáo cho rằng, nếu không có ngũ căn thì không có sự tiếp xúc với khách thể. Tuy nhiên, năm căn là cơ quan nhận thức ngoại giới, đối tượng của chúng đều có hạn định và không thể vượt ra ngoài phạm vi nhất định. Ví như, tỵ căn chỉ có thể đối với hương cảnh chứ không thể thông sắc cảnh, nhĩ căn chỉ có thể đối với thanh cảnh, không thể đối với hương cảnh...Cơ quan nào sẽ đóng vai trò thống nhất toàn thể năm căn và tiếp nhận hết thảy toàn bộ nhận thức? Vai trò đó thuộc về ý căn: “Năm căn với hình tướng dị biệt, với cảnh giới dị biệt, mỗi căn lãnh thọ cảnh giới riêng. Nhãn căn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân căn. Năm căn này với hành tướng riêng biệt, với cảnh giới riêng biệt, mỗi căn thọ cảnh giới riêng, ý lãnh thọ tất cả cảnh giới cho chúng. Ý làm sở y cho chúng” [25, tr.4].
Khi lý giải tiến trình nhận thức, “Đức Phật không đặt trọng tâm vào việc cố gắng miêu tả đối tượng nhận thức một cách khách quan tuyệt đối hay nỗ lực tìm kiếm xem cái gì là bản chất tối hậu của các sắc như các triết gia đồng đại với Ngài thường làm. Ngược lại, Đức Phật đặt trọng tâm vào việc xét xem một hữu tình làm gì, chuyển biến như thế nào đối với cái gọi là đối tượng của nhận thức” [97]. Trong khi tiếp xúc với đối tượng là bông hoa, câu hỏi: bông hoa là