CHƢƠNG 1 TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU
2.1. Cơ sở văn hóa xã hội
2.1.1. Thời đại của những mối liên hệ Phương Đông Phương Tây
Chúng ta đều biết, năm 1942, trong bài viết nổi tiếng Một thời đại trong thi ca đặt ở đầu tập Thi nhân Việt Nam, Hoài Thanh có một câu nói đã trở thành kinh điển “Sự gặp gỡ Phương Tây là cuộc biến thiên lớn nhất trong lịch sử Việt Nam từ mấy mươi thế kỷ” [191, 19]. Nhận định này tuy nhằm lý giải sự xuất hiện thơ mới, song có thể áp dụng để lý giải toàn bộ văn học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, thời kỳ văn học đang mạnh mẽ Âu hóa, tức là hiện đại hóa. Cuộc tiếp xúc với văn hóa Phương Tây là một nhân tố quyết định dẫn đến những thay đổi lớn của văn học Việt Nam giai đoạn này, đưa đến sự xuất hiện những thể loại mới, những cảm hứng mới, thi pháp mới.
Nghiên cứu Sách sổ sang chép các việc, áng văn du ký đi sang Phương Tây đầu tiên của một người Việt tên gọi Philiphê Bỉnh ở thế kỷ XVIII, nhà nghiên cứu Niculin đã nhận xét xác đáng rằng: “Một cách thích hợp có thể hiểu được nó chỉ trong cảnh huống của hệ thống văn hóa thế giới đầu tiên của lịch sử loài người, được hình thành từ những phát kiến địa lý vĩ đại, và như tôi hiểu, trên cơ sở của ngôn ngữ Bồ Đào Nha và văn hóa Bồ Đào Nha. Những cuộc giao tiếp này đi kèm sự truyền bá đạo Thiên Chúa. Chẳng phải ngẫu nhiên mà giáo hoàng La Mã vào năm 1492 đã phân chia thế giới, nhượng toàn bộ phần đất mới tìm thấy ở phía Tây cho Tây Ban Nha, ở phía Đông cho Bồ Đào Nha” [141, 87-88]. Niculin nhận định tiếp về ý nghĩa giao lưu văn hóa toàn cầu trong Sách sổ sang chép các việc: “Phạm vi tư duy toàn thế giới là đặc trưng cho sự cấu thành nhân cách của thời đại mới, là thuộc tính của Philiphê Bỉnh, tác giả cuốn sách. Đối với Bỉnh, người đã nhận những
bức thư từ Macao và Bradin gửi đến Lixbon, biểu tượng của những mối liên hệ chung toàn thế giới là bưu điện, còn người bưu tá, với túi thư trên vai, lao vút về phía xa trên lưng ngựa, dưới mắt ông đã gần như là hình ảnh của người anh hùng…Trong cá nhân con người Philiphê Bỉnh dường như có sự gặp gỡ của Việt Nam cổ truyền và châu Âu thời đại mới” [141, 89].
Đúng là khi nói đến hoàn cảnh văn hóa xã hội của riêng Việt Nam từ đầu thế kỷ XX, không thể không chú ý đến các mối liên hệ Phương Đông -Phương Tây cho đến đầu thế kỷ XX, một mối liên hệ đã đưa đến việc ĐI XA của cả người Phương Tây và Phương Đông ra ngoài biên giới quốc gia chật hẹp của mình. Đó là ý nghĩa khách quan không phủ nhận được của những hoạt động bành trướng của các thế lực thực dân Phương Tây sang thế giới bên ngoài Phương Tây.
Kể từ năm 1498 với chuyến thám hiểm của Vasco da Gama, Bồ Đào Nha phát triển thành một cường quốc thương mại. Theo sách Giáo hội công giáo ở Việt Nam [166] của Bùi Đức Sinh:Lịch sử truyền giáo và thương mại của người Bồ Đào Nha ở Việt Nam bắt đầu khá sớm. Năm 1523, Duarte Coello được sai làm sứ giả đến điều đình về thương mại giữa người Việt và người Bồ. Năm 1535, Antonio de Faria đã vào Cửa Hàn. Năm 1540, người Bồ bắt đầu đến buôn bán với xứ “Đông Kinh”. Từ năm 1555, người Bồ lập trụ sở thương mại ở Macao, quan hệ buôn bán gia tăng. Macao trở thành một căn cứ cho các hoạt động của người Bồ ở Đông Á. Năm 1556, Fernão Mendes Pinto, giáo sĩ dòng Tên qua vùng ven biển Việt Nam. Người Bồ đã có những can dự nhất định không chỉ về thương mại mà cả chính trị ở Việt Nam: “Nguyễn Hoàng từ khi được vào trấn thủ đất Thuận Hóa (1558), và sau kiêm cả trấn Quảng Nam (1566), muốn thế lực mạnh để đương đầu với họ Trịnh sau này, đã tìm hết cách lôi cuốn người Bồ đem đạn dược khí giới vào bán cho mình. Vua Lê trước thế lực họ Trịnh mỗi ngày thêm mạnh, cũng tìm cách liên lạc với người Bồ và người Tây Ban Nha, để nhờ thế lực của họ mong trừ được chúa Trịnh. Và trước đấy, nhà Mạc cũng không chịu thua kém, nhiều lần sai sứ giả sang Macao yêu cầu người Bồ đến Thăng Long” [166, 35]. Nhân tố Phương Tây can dự vào lịch sử Việt Nam từ thế kỷ XVI chứ không phải đợi đến mãi năm 1858. Cuộc tiếp xúc do người Phương Tây khởi xướng và người Phương Đông có phần bị động, tuy
nhiên, muộn hơn, người Phương Đông cũng sẽ khám phá Phương Tây qua chính con đường thương mại và tôn giáo này. Chuyến đi của Philphê Bỉnh là kết quả mang tính qui luật của cả một quá trình lâu dài, đúng như nhà nghiên cứu người Nga Niculin đã nói.
Chúng tôi xin phác thảo một vài nét như vậy về buổi đầu tiếp xúc Đông-Tây ở Việt Nam qua hoạt động truyền giáo và thương mại của người Bồ. Về sau các cuộc tiếp xúc sẽ chuyển thành hành động xâm lược, cai trị, khai thác, cướp bóc tài nguyên mà các thế lực thực dân Phương Tây tiến hành đối với các thuộc địa trong đó có Việt Nam. Đó là những trang sử đen tối của các nước Phương Đông trong đó có Việt Nam. Nhưng việc người Phương Tây đến Phương Đông sớm muộn sẽ tạo cơ hội cho những chuyến đi sang Phương Tây của người Phương Đông, cuối cùng sẽ mở ra một chương mới chưa từng có trong văn du ký trung đại. Người đi sẽ chứng kiến những miền đất lạ, những nền văn hóa lạ, những con người lạ. Tầm nhìn, sự hiểu biết đổi thay. Những ý nghĩ mới, cảm xúc mới xuất hiện trong văn du ký của họ. Không phải đợi sang đầu thế kỷ XX, ngay từ cuối thế kỷ XVIII, Philiphê Bỉnh đã tiến hành chuyến Tây du đầu tiên của người Việt Nam. Ông vượt ba đại dương, ròng rã sáu tháng, từ Macao đến Lisboa, không mất một đồng tiền vì tàu buôn các nước Anh, Bồ Đào Nha v.v…đã giúp đỡ. Để tiếp đến giữa và cuối thế kỷ XIX, những chuyến vượt đại dương của người Việt sang trời Tây càng nhiều hơn. Phan Châu Trinh kể về những đại dương bao la đưa con người hiện đại đến với một thế giới hoàn cầu:
Thái Bình, Ấn Độ, Tây Dương
Mỹ, Phi, Á, Úc là đường chiều mai (Tỉnh quốc hồn ca).
Còn rất nhiều tác giả và tác phẩm nói về cuộc tiếp xúc Đông-Tây đã đưa lại điều kiện đi lại, thay đổi cảm hứng và cách nhìn thế giới của người Việt. Một loạt tác phẩm có tính cách văn du ký ở các mức độ khác nhau từ cuối thế kỷ XIX đến đầu thế kỷ XX đều là kết quả của cuộc tiếp xúc Đông Tây này. Nhật ký đi Tây (Tây hành nhật ký) của Phạm Phú Thứ và Pháp du hành trình nhật ký của Phạm Quỳnh có thể xem là hai tác phẩm tiêu biểu cho cái ĐI trong thời đại bắt đầu toàn cầu hóa. Nội dung, mục đích của hai chuyến đi không giống nhau, Phạm Phú Thứ là thành
viên của sứ đoàn do triều Nguyễn cử sang Pháp, còn Phạm Quỳnh được Thống sứ Bắc Kỳ cử sang Pháp dự Đấu xảo (Triển lãm) Marseille. Nhưng cả hai chuyến đi đều là sản phẩm của giao lưu Đông Tây. Sự hỗ trợ của người Pháp rất quan trọng. Nếu không có phương tiện giao thông-ở đây là tàu biển, nếu không có sự phối hợp giữa người Pháp và người Việt thì không có hai chuyến đi này.
Thời trung đại, các sứ thần Đại Việt qua Trung Quốc, những địa danh, nhân danh, những yếu tố văn hóa của nước này hầu như đều là những điều mà nhà nho Việt Nam đã rất quen thuộc qua sách vở chữ Hán họ từng đọc. Kho tàng văn học, sử học chữ Hán đã được họ thuộc lòng sau thập niên đăng hỏa. Không phải ngẫu nhiên mà chiếm một vị trí áp đảo trong thi văn đi sứ của sứ thần Việt Nam là thơ xướng họa với các nhà nho Trung Quốc và cả các sứ thần Triều Tiên. Về cơ bản, có thể nói họ có cùng mã văn hóa trong cái gọi là không gian văn hóa chữ Hán (Hán tự văn hóa quyển). Niềm tự hào của sứ thần Việt Nam là vô tốn Trung Quốc -không thua kém Trung Quốc.
Các cuộc giao tiếp văn hóa Phương Tây Phương Đông làm nảy sinh những chủ đề mới, những cảm hứng hoàn toàn mới. Đi sang Tây là sang một thế giới hoàn toàn khác, tiếp xúc với một nền văn hóa hoàn toàn khác. Nói như Bùi Mộng Hùng, đó là dịp ta nhìn ta, ta nhìn người [68]. Soi vào văn hóa Phương Tây-một loại hình văn hóa khác, những người Việt Nam có thể so sánh để nhận ra mình, tự đánh giá mình, tự điều chỉnh mình, điều mà sự tiếp xúc với văn hóa Trung Quốc trước đây không thể đem lại.
Các chuyến viễn du của người Việt sang trời Tây sẽ khắc phục những tưởng tượng hão huyền, không có căn cứ đó. Vì thế, du ký đi sang Pháp, dẫu là của một nhà nho như Phạm Phú Thứ viết, mang không ít nhãn quan cố hữu của một nhà nho về “người khác” nhưng cũng có nhiều nét hiện đại như văn du ký đi Thái Tây của trí thức tân học đầu thế kỷ XX.
Phạm Phú Thứ vốn giữ một thái độ rất điềm tĩnh, nhưng trong Tây hành nhật ký, nhiều lúc ông vẫn ghi nhận những sự kiện như là “cú sốc văn hóa” đối với nhà nho. Chẳng hạn, ông nói đến sự tôn trọng phụ nữ của người Tây. Hai mẹ con phụ nữ gốc Việt lấy chồng Pháp đến chào sứ bộ Việt Nam. Lễ quan người Pháp bắt tay
thi lễ hai mẹ con rồi nhường ghế cho bà này ngồi trên tràng kỷ, ông “hỏi ra thì phong tục Tây đều coi trọng phụ nữ, phàm trong yến tiệc mà có phụ nữ thời thù tiếp cũng coi như nam giới chứ không có tị hiềm gì” [214, 91]. Chuyện tôn trọng phụ nữ của người Phương Tây thì bất cứ một người Phương Đông nào sang Tây cũng đều dễ dàng ghi nhận- điều này chúng tôi sẽ trở lại kỹ hơn ở chương ba của luận án. Hay ông kể trên đất Pháp, có lần xem tranh vẽ người, “còn nhiều bức họa thân hình người phần đông lõa thể, nhưng không ai cho là bậy bạ, thô tục cả; đắp tượng cũng vậy, phần nhiều là lõa thể hết. Thần đẳng có hỏi về vấn đề này, họ trả lời: “Khi vẽ hay đắp tượng, nếu chỉ làm diện mạo không thôi, còn phần dưới vẫn có quần áo che, thì chưa được là khéo!” [214, 118]. Nhà nho theo tín điều tam tòng, quen nhìn phụ nữ tòng thuộc và vốn có lối nghĩ “vạn ác dâm vi thủ” (trong vạn điều xấu ác thì dâm đứng đầu) thì hai sự việc nói trên chắc hẳn đánh mạnh vào suy nghĩ của họ. Đấy là chưa kể những quan sát, thu nhận được của ông về tình hình khoa học, kỹ thuật của Pháp, nhiều điều sau khi về nước ông đã điều trần đề nghị áp dụng.
Điều đáng nói là cả người Phương Tây đến Việt Nam cũng chú ý ghi chép về những khác biệt văn hóa. Chẳng hạn, một giáo sĩ thừa sai đến Đàng Ngoài truyền giáo ở thế kỷ XVIII nhận xét về luật pháp và sự thừa hành luật pháp ở Việt Nam khi đó, cũng có một cú sốc văn hóa: “luật lệ ở đây rất đúng đắn, rất hợp lý và được qui định rõ ràng. Chỉ tệ một nỗi là chẳng được kẻ nào tôn trọng cả. Chính những người có phận sự thi hành luật pháp lại là những người phạm luật trước hơn ai hết. Tiền bạc và những tặng vật đút lót xóa sạch những tội ác” [213, 74]. Vị giáo sĩ này cũng nhận xét về phong tục tôn trọng người cao tuổi ở Đông Kinh:“Ở Đông Kinh người già cả rất được kính trọng. Những người đến tuổi 50 đều được miễn thuế và miễn sưu…Người già mà phạm lỗi sẽ bị qưở trách nhưng chẳng ai trừng phạt họ vì luật pháp tha thứ họ và tinh thần “kính lão đắc thọ” của mọi người trong nước tất nhiên cũng sẵn sàng tha thứ” [213, 75].
Đến chuyến Pháp du của Phạm Quỳnh, một trí thức Tây học, thì những đề tài, cảm hứng so với Phạm Phú Thứ có những thay đổi quan trọng. Do có Tây học, đã nghiên cứu trước về thế giới và có mục đích quan sát, nghiên cứu nên Phạm Quỳnh nhận xét nhiều điểm về thế giới bên ngoài khá mới. Chẳng hạn, ông đã so sánh các
thuộc địa của Anh như Singapore, Penang, Colombo với Djibouti-thuộc địa của Pháp, hay khi nói về người Somali, Phạm Quỳnh đã có thể so sánh với người da đỏ Bắc Mỹ, thổ dân châu Úc. Phạm Quỳnh giỏi tiếng Pháp nên tham gia những hoạt động tại Pháp mà các nhà nho xưa không thể có được, như dự diễn thuyết về nhiều đề tài khác nhau, bản thân ông cũng có diễn thuyết trước các trí thức, học giả Pháp. Vì thế nên phổ của những quan sát so sánh của Phạm Quỳnh về văn hóa Pháp-Việt Nam rộng hơn hẳn của các nhà nho. Nếu Phạm Phú Thứ mới ngạc nhiên về sự tôn trọng phụ nữ ở xứ Tây thì Phạm Quỳnh đã kể lại nội dung một cuộc diễn thuyết của một nữ bác sĩ đề cập đến quyền người phụ nữ được trụy thai [33, 399] hoặc diễn thuyết của hội nữ quyền đặt vấn đề cần cho phụ nữ làm thẩm phán [33, 415]. Phạm Quỳnh còn tỏ rõ là người am hiểu văn học Pháp, đi đến đâu, nhắc đến tên nhà văn Pháp nào là ông lại kể qua về tác giả đó. Phạm Quỳnh bàn về ngôn ngữ nhân khái niệm „cơm Tây”, “giường Tây” để cho thấy cần đề phòng các ngôn từ do chính chúng ta đặt ra quay trở lại tác động đến lối nghĩ suy diễn sai lầm. Thực ra, Tây không ăn cơm gạo như chúng ta và họ có giường nằm lò xo mà khái niệm giường của người Việt không thể diễn tả. Đó là một vài ví dụ về các suy tư, cảm hứng mới của thế hệ người Việt có Tây học trong thế kỷ XX.
Không có tiếp xúc Đông-Tây thì không có những chuyến viễn du, cũng không có văn du ký và không có những cú sốc văn hóa đi vào nội dung văn du ký của cả hai phía Đông-Tây. Và từ xung đột văn hóa dần dần dẫn đến sự tự điều chỉnh chính bản thân mình. Nói cách khác, cuộc gặp gỡ Phương Tây cũng là một nhân tố góp phần hình thành căn cước (identity) văn hóa của người Việt ở đầu thế kỷ XX.