Cùng với sự khẳng định tầm quan trọng của việc đảm bảo an sinh xã hội đối với sự phát triển kinh tế - xã hội, Đảng ta cũng rất chú trọng tìm kiếm mô hình và giải pháp để thực hiện một cách có hiệu quả các mục tiêu đề ra. Ngay từ Đại hội VI, hệ thống các giải pháp đảm bảo an sinh xã hội đồng bộ và phù hợp đã được đưa ra: Đó là: 1) Thực hiện 3 chương trình mục tiêu quốc gia (lương thực, thực phẩm; hàng tiêu dùng và hàng xuất khẩu); 2) Thúc đẩy phát triển kinh tế gia đình; 3) Thực hiện chính sách giải quyết việc làm, phân phối theo lao động, v.v.. Đồng thời, Đảng ta chủ trương từng bước xây dựng và thực hiện các chính sách bảo trợ xã hội đối với toàn dân; mở rộng và phát triển các công trình sự nghiệp bảo trợ xã hội; tạo lập nhiều hệ thống và hình thức bảo trợ xã hội cho những người có công với cách mạng và những người gặp khó khăn. Phương châm cơ bản để thực hiện các giải pháp này là Nhà nước và nhân dân cùng làm; “phát huy nhân tố con người trên cơ sở đảm bảo công bằng, bình đẳng về quyền lợi và nghĩa vụ công dân; kết hợp tốt tăng trưởng kinh tế với tiến bộ xã hội; giữa đời sống vật chất và đời sống tinh thần; giữa đáp ứng nhu cầu trước mắt với chăm lo lợi ích lâu dài; giữa cá nhân với tập thể và cộng đồng”(11).
Quá trình triển khai thực hiện các giải pháp trên phải quán triệt nguyên tắc công bằng
và bình đẳng trong hưởng thụ; các chính sách an sinh xã hội phải được cập nhật, theo kịp với tình hình phát triển của đất nước, “phải bao trùm mọi mặt của cuộc sống con người”, được tiến hành theo phương châm “Nhà nước và nhân dân cùng làm”, phù hợp với từng vùng và tình hình kinh tế - xã hội của đất nước. Đây là những quan điểm xuyên suốt qua các kỳ đại hội của Đảng ta trong thời kỳ đổi mới. Nó là kết quả tổng kết lý luận và thực tiễn phát triển kinh tế - xã hội của đất nước. Điều này đã góp phần làm cho các chính sách an sinh xã hội luôn mang hơi thở cuộc sống và tạo ra sự đồng thuận cao trong xã hội. Nhìn chung, các giải pháp và nguyên tắc đảm bảo an sinh xã hội được xác định tại Đại hội VI của Đảng đã thể hiện tinh thần phát triển, vì con người và do vậy, đã nhanh chóng phát huy được hiệu quả, góp phần to lớn vào thành công chung của sự nghiệp đổi mới.(11)
Trong hệ thống các giải pháp đảm bảo an sinh xã hội mà Đại hội VII của Đảng đưa ra đã nhấn mạnh vai trò đặc biệt quan trọng của các hình thức bảo hiểm (bảo hiểm xã hội và bảo hiểm y tế). Với sự đa dạng về mục tiêu đảm bảo an sinh xã hội thì phương thức xã hội hoá được coi là cách làm hiệu quả nhất để chia sẻ trách nhiệm giữa Nhà nước, cộng đồng và bản thân các đối tượng thụ hưởng chính sách. Đây là một chủ trương đúng đắn, phù hợp với tình hình nước ta và hệ thống an sinh xã hội tiên tiến trên thế giới. Nó cũng cho thấy bước tiến về nhận thức của Đảng trong chủ trương chuyển dần trách nhiệm từ nhà nước là chủ yếu sang việc xã hội hoá các mục tiêu đảm bảo an sinh xã hội, đặc biệt là hoạt động chăm sóc thương binh, gia đình liệt sỹ và người có công với cách mạng.
Tại Đại hội VIII, mô hình an sinh xã hội có diện bao phủ rộng với trụ cột chính là hệ thống bảo hiểm xã hội, ưu đãi xã hội và cứu trợ xã hội đã được định hình tương đối rừ ràng. Nhà nước vẫn tiếp tục thực hiện vai trũ “hỗ trợ phỏt triển, xõy dựng hệ thống kết cấu hạ tầng kinh tế - xã hội quan trọng ” và bảo trợ về tài chính cho các chương trình an sinh xã hội. Tuy nhiên, chủ trương xã hội hoá việc thực hiện an sinh xã hội tiếp tục được khẳng định như là một phương thức cơ bản.
Trong quá trình triển khai thực hiện chính sách an sinh xã hội, Đảng ta tiếp tục khẳng định nguyên tắc kết hợp hài hoà giữa tăng trưởng kinh tế với thực hiện tiến bộ và công bằng xã hội ngay trong từng bước và từng chính sách phát triển; giải quyết mối quan hệ giữa đảm bảo an sinh xã hội với tăng trưởng kinh tế một cách hiệu quả nhất
nhằm: phát triển nhanh, hiệu quả và bền vững, tăng trưởng kinh tế đi đôi với thực hiện tiến bộ, công bằng xã hội và bảo vệ môi trường.
Đến Đại hội IX, hệ thống giải pháp (cơ chế, chính sách) thực hiện an sinh xã hội đã được định hình và triển khai gần như đầy đủ trong thực tế. Trong đó, Đảng ta đặc biệt nhấn mạnh hệ thống chính sách bảo hiểm và coi bảo hiểm xã hội là trụ cột quan trọng nhất để đảm bảo an sinh xã hội. Với quan điểm này, Đảng ta đã đưa ra nhiều biện pháp nhằm nâng cao vị trí và vai trò của hệ thống bảo hiểm xã hội, như: mở rộng hệ thống bảo hiểm xã hội và an sinh xã hội; thực hiện chính sách bảo hiểm xã hội đối với người lao động thuộc mọi thành phần kinh tế; cải cách chế độ bảo hiệm xã hội và bảo đảm xã hội; cải cách và tăng cường chất lượng hệ thống bảo hiểm xã hội, cung cấp dịch vụ xã hội cơ bản cho nhân dân, nhất là người nghèo, vùng nghèo;
ban hành Luật Bảo hiểm xã hội; xây dựng và thực hiện chính sách bảo hiểm đối với người lao động thất nghiệp; v.v.. Tại Đại hội X, Đảng ta đã đưa ra chủ trương từng bước “đổi mới hệ thống bảo hiểm xã hội, đa dạng hoá hình thức bảo hiểm và phù hợp với kinh tế thị trường; xây dựng chế độ bảo hiểm thất nghiệp, thực hiện tốt chế độ bảo hộ lao động, an toàn lao động và vệ sinh lao động. Thực hiện tốt các chính sách ưu đãi người có công với nước; vận động toàn xã hội tham gia các hoạt động đền ơn, đáp nghĩa; nâng cao mức sống về vật chất; tinh thần của người có công ngang bằng hoặc cao hơn mức sống trung bình của dân cư”(12).
Tất cả những chính sách an sinh xã hội được Đảng ta đưa ra và lãnh đạo thực hiện từ Đại hội VI đến nay đã góp phần tạo sự ổn định chính trị - xã hội, nâng cao đời sống vật chất, tinh thần của nhân dân, tạo tiền đề vững chắc cho công cuộc đổi mới, góp phần đưa sự nghiệp đổi mới đến thành công và nâng cao vị thế của Việt Nam trên trường quốc tế. Không chỉ thế, những quan điểm lý luận của Đảng ta về vị trí, vai trò, mục tiêu và hệ thống giải pháp đảm bảo an sinh xã hội trong giai đoạn vừa qua còn trở thành cơ sở lý luận của việc hoạch định và thực hiện chính sách an sinh xã hội của Nhà nước trong giai đoạn phát triển tiếp theo của đất nước.
******************
(*) Thạc sĩ, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội.
([1]) Xem: Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ VI. Nxb Sự thật, Hà Nội, 1987, tr.15.
([1]) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ IX. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2001, tr.159.
([1]) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ X. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2006, tr.101, 182.
(4) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ VI. Nxb Sự thật, Hà Nội, 1987, tr.43.
(5) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội Đảng thời kỳ đổi mới và hội nhập (Đại hội VI, VII, VIII, IX, X). Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2008, tr.247.
(6) Đảng Cộng sản Việt Nam. Sđd., tr.233, 235.
(7) Đảng Cộng sản Việt Nam. Sđd., tr.246.
(8) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ VIII. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1996, tr.203.
(9) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ IX. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2001, tr.104, 301.
(10) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ X. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2006, tr.102, 104.
(11) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội Đảng thời kỳ đổi mới và hội nhập (Đại hội VI, VII, VIII, IX, X). Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2008, tr.234.
(12) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ X. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2006, tr.216.
QUAN NIỆM VỀ TÍNH KHÔNG (SÙNYATÀ) TRONG KINH KIM CƯƠNG ĐOÀN VĂN AN (*)
Trong bài viết này, tác giả đã phân tích quan niệm về tính Không – một nội dung quan trọng của kinh Kim Cương. Tính Không (Sùnyatà) là một khái niệm khá trừu
tượng: vừa thừa nhận có sự hiện hữu, sự “phồng lên” (ở hình thức bên ngoài) của một thực thể, vừa chỉ ra tính trống rỗng (ở bên trong) của thực thể. Vì vậy, tính Không không phải là khái niệm chỉ tình trạng rỗng, không có gì, mà có nghĩa mọi hiện hữu đều không có “tự ngã”, không có một thực thể cố định.
Tính Không, tiếng Phạn là Sùnyatà, Trung Hoa dịch là Thuấn-nhã-đa, hay còn gọi là
“Không tính”, là một khái niệm cơ bản được kinh tạng Bát nhã và kinh Kim Cương dùng để chỉ tính chất trống rỗng, không có thực thể của mọi hiện hữu. Khái niệm này còn được coi là một trong những đóng góp quan trọng của Phật giáo Đại thừa, đặc biệt là Đại thừa Trung quán, khi bàn về tính chất duyên sinh, giả hợp của thế giới hiện tượng. Sùnyatà là một danh từ được biến thể từ tính từ “Sùnya” (bằng cách thêm tiếp vĩ ngữ “tà” ở sau). Theo Phật Quang Đại từ điển, “Sùnya” có nghĩa là “sự hư huyễn, không thật của sự vật, hoặc sự rỗng lặng, trong sáng của lý thể”(1); còn
“Sùnyatà” được định nghĩa là “tự tánh không, chân lý không, là tên gọi khác của Chân như”(2).
Cả hai từ, “Sùnya” (Không) và “Sùnyatà” (tính Không) vốn được phát sinh từ ngữ căn “Svi” trong tiếng Phạn. “Svi” là gốc động từ, có nghĩa là “làm cho phồng lên, trương lên”, tức “phồng lên” ở bên ngoài và trống rỗng ở bên trong. Theo đó, bất kỳ sự vật, hiện tượng nào nếu được một tác nhân nào đó làm cho “phồng lên” ở hình thức bên ngoài, thì bên trong của chúng lại thường trống rỗng (chẳng hạn như quả bóng, bọt nước, cuống hoa...). Với ý nghĩa này, “Sùnyatà” là một khái niệm khá trừu tượng và luôn bao hàm trong nó hai mặt biểu nghĩa: “phồng lên” (bên ngoài) và
“trống rỗng” (bên trong); tức vừa thừa nhận có sự hiện hữu, sự “phồng lên” (ở bên ngoài) của một thực thể, vừa chỉ ra tính chất trống rỗng (ở bên trong) của thực thể ấy.
Như vậy, “Sùnyatà” chính là sự phản ánh đồng thời cả hai mặt đối lập của một hiện hữu trong cùng một khái niệm.([1])
Trong một chuyên khảo về tính Không, sau khi đối chiếu ngữ căn “Svi” của tiếng Phạn với một số ngữ căn tương đương trong ngôn ngữ Hy Lạp và La Mã, Eward Conze đưa ra nhận định: “Trong quá khứ xa xưa, tổ tiên chúng ta, với một bản năng tinh tế về bản chất biện chứng của thực tại, thường dùng cùng một cơ bản động từ để biểu thị hai phương diện đối kháng của một cục diện. Họ đặc biệt ý thức về nhất tính
của những mâu thuẫn, cũng như về đối tính của chúng. Cũng như thế, ngữ căn “Svi”, Hy văn là “Ky”, hình như diễn tả ý tưởng rằng cái gì có vẻ “phồng lên” ra bên ngoài lại “trống rỗng” bên trong. Điều này có thể chứng tỏ dễ dàng bởi những sự kiện của ngữ học tỉ giảo. Chúng ta có nghĩa “phồng lên” trong những chữ này của La văn:
Camulus (đống, chồng) và Caulis (thân [cây], cuống [hoa]). Chúng ta có nghĩa
“trống rỗng”, cùng một ngữ căn, trong Hy văn Koilos, La văn Cavus. Như vậy, con người chúng ta “phồng lên” chừng nào nó còn được cấu tạo bởi Ngũ uẩn, nhưng nó cũng “trống rỗng” ở bên trong, bởi thiếu một trung ngã. Hơn nữa, “phồng lên” còn có thể có nghĩa “chứa đầy cái gì xa lạ”. Khi một thiếu phụ “phồng lên” trong lúc mang thai - và ở đây người Hy Lạp lại dùng cùng ngữ căn Kyo - nàng đầy lên bởi một thân thể khác, bởi một cái gì không phải của riêng nàng. Tương tự như thế, cá tính không chứa đựng cái gì thực sự thuộc về nó. Nó bị “phồng lên” bởi những yếu tố ngoại lai. Giống như hài nhi, thân thể ngoại lai phải bị trục xuất”(3).
Với tính chất trừu tượng như vậy, “Sùnyatà” là một khái niệm rất khó để chúng ta có thể dịch sang những ngôn ngữ khác bằng những thuật từ tương đương. Chính vì lẽ đó, từ trước đến nay đã có vô vàn những ngộ nhận đáng tiếc nảy sinh xung quanh khái niệm này. Ngay cả khái niệm Không tính trong Hán ngữ mà chúng ta thường sử dụng cũng chưa thể lột tả hết ý nghĩa của “Sùnyatà”, nếu như không có các giải thích đi kèm. Trong một số chuyển ngữ của các học giả phương Tây, “Sùnya” (Không) thường được dịch là “empty”, và “Sùnyatà” (tính Không) được dịch là “emptinees”, hoặc có khi được dịch là “voidnees”, “nothingness”, tức là sự trống không, rỗng tuếch, không có gì. Với cách chuyển ngữ như vậy, “Sùnyatà” rất dễ bị ngộ nhận là một chủ thuyết về hư vô, xem thực tại là rỗng tuếch, phi lý và đáng “buồn nôn” như cách mà Jean Pual Sartre đã làm.([1])
Tuy nhiên, “Sùnyatà” không phải là chủ thuyết nhằm hư vô hóa thế giới, không phải chỉ cho tình trạng rỗng tuếch, không có gì mà nó có nghĩa là “không có ngã”, không có một thực thể cố định. Mọi sự vật hiện tượng, dù thuộc lĩnh vực sinh lý, vật lý hay tâm lý, dù là những thực thể hữu tính hay vô tính, tất cả đều được tạo thành bởi vô số những mối quan hệ nhân quả, vô vàn những tương quan, tương duyên với nhau; do vậy chúng không có ngã, không có một thực thể cố định. Hay nói một cách ngắn gọn, thực tính của mọi hiện hữu là “Không” (Sùnyatà). Và thực tính “Sùnyatà” này
được kinh Kim Cương giải thích là “Vô pháp tướng, diệc vô phi pháp tướng”(4).
Nghĩa là mọi sự vật, hiện tượng không có một hình tướng cố định nào, nhưng cũng không phải không có hình tướng, tức mọi hiện hữu vừa là nó vừa không phải là nó.
Với ý nghĩa này, “Sùnyatà” là một cái “không” sinh động, nó cùng thở trong cùng một nhịp điệu vô tận của sự sinh ra và phân hủy của vạn hữu.
Trong bản thân khái niệm này luôn bao hàm hai mặt biểu nghĩa: “có” và “không”, như Bát nhã Tâm kinh nói “sắc chính là không, không chính là sắc”. Theo đó, sắc và không chính là hai mặt của cùng một hiện hữu, nếu quả quyết rằng mọi hiện hữu là
“thực có” thì sẽ rơi vào thiên kiến “chấp thường”; ngược lại, nếu cho rằng mọi hiện hữu “hoàn toàn không” thì sẽ rơi vào thiên kiến “chấp đoạn”. Kinh Kim Cương nhiều lần nhắc nhở cần phải tránh xa cả hai cực đoan này: “Nếu ai cho rằng mọi hiện hữu có hình tướng cố định tức vẫn còn cố chấp vào ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả;
nếu ai cho rằng mọi hiện hữu là hư vô tức vẫn còn cố chấp vào ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả. Do vậy, không nên cố chấp vào hình tướng, cũng không nên cố chấp vào hư vô” (Nhược thủ pháp tướng tức trước ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả; nhược thủ phi pháp tướng tức trước ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả. Thị cố bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp)(5). Theo giải thích của Đại sĩ Thế Thân, “ngã là khái niệm về tự ngã; chúng sinh là khái niệm về sinh thể (hay liên tục); thọ giả là khái niệm về đời sống (hay tồn tại); nhân là khái niệm về tái sinh”(6). Do vậy, chấp có ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả, theo kinh Kim Cương, đó là bốn loại cố chấp sai lầm, vì cho rằng các pháp vốn có thực thể cố định, thường còn, bất biến.
Đặc biệt, riêng với quan niệm “chấp đoạn”, tức quan niệm cho rằng các pháp là đoạn diệt, là hư vô, Đức Phật đã nhiều lần cảnh giác các đệ tử rằng, đó là một quan niệm nguy hiểm, cần phải tránh xa, vì “tất cả mọi bệnh cố chấp đều có thuốc chữa, duy có bệnh chấp “không” thì không còn thuốc nào chữa được”(7). Theo đó, khái niệm tính Không được xem như một phương thuốc được Đức Phật đưa ra để chữa căn bệnh cố chấp vào sự tồn tại một cách mù quáng, nhưng nếu dùng nó quá mức chỉ định thì bệnh càng trở nên trầm trọng hơn. Đó là lý do vì sao kinh Kim Cương luôn nhắc nhở rằng, “người phát tâm cầu sự giác ngộ chân chính về thực tại thì không nên cho rằng các pháp là đoạn diệt” (Phát A nậu đa la tam miệu tam Bồ đề tâm giả, ư pháp bất ưng thuyết đoạn diệt tướng)(8). Bởi lẽ, “chấp có là một cực đoan, chấp không có lại là