6. Cấu trúc luận án
2.4. Những nẻo đường tu chứng và giải thoát
Đồng thời với việc xác định, kiến giải những quan niệm về bản thể, các dạng thức tồn tại của bản thể và mối quan hệ giữa hữu và vô, có và không, chân thân và hiện tượng, thường hằng và biến hiện, nhất thời và vô thủy vô chung v.v..., các thiền sư - thi sĩ còn tập trung đề cập tới vấn đề tu chứng và giải thoát. Trong một chừng mực nào đó, thậm chí có thể coi đây là mối quan tâm chủ yếu, nhất là với các nhà sư có nhiệm vụ hướng đạo cho đệ tử, gần gũi với tầng lớp tăng chúng Phật tử bình dân. Bởi lẽ, dù có đi sâu biện giải các ý niệm khái quát, cao siêu, trừu tượng về bản thể thì rút cuộc họ vẫn phải trở về đối diện với cuộc đời thực, đối diện với nhiệm vụ thực hành tôn giáo, khai ngộ và hoằng dương Phật giáo, dân độ chúng sinh. Hơn nữa, ngay bản thân các kinh sách, giới luật và luận định cũng đều hướng tới khai mở tâm trí, soi đường chỉ lối, dẫn dắt chúng sinh tin tưởng và tuân theo. Nói một cách khác, chính những nẻo đường tu chứng và giải thoát góp phần tạo nên ma lực, sức hấp dẫn cho Phật giáo (tôn giáo nói chung), khiến cho nó trở nên phổ cập, gân gũi đời thường và có sức sống lâu bền.
Nếu như việc xác định những quan niệm về bản thể nghiêng về phía nhận thức luận nhiều hơn thì việc tạo lập những nẻo đường tu chứng và giải thoát lại tập trung hướng về thực hành tôn giáo, nhằm tới đối tượng giáo hoá chúng sinh. Với thuật ngữ “tu chứng”, sách
Từ điển Phật học Hán - Việtđịnh nghĩa: “TU CHỨNG . Tu hành chứng lý, chứng quả
vị...” gồm có “10 chỗ tu chứng”; hơn nữa, liên quan đến khái niệm “tu” lại có tới 85 đơn vị từ - kiểu loại tu (bao gồm 85 đề mục, cấp độ, môn phái, trình độ, hình thức, khả năng, mục đích, kết quả khác nhau...), chẳng hạn như tu hành, tu phát, tu đạo, tu đạt kinh, tu sở đoạn, tu nhân cảm quả..” [197/1691-1698]. Về thuật ngữ “giải thoát”, sách này định nghĩa: "GIẢI THOÁT . Tiếng Phạn là Mộc - đề, Mộc - xoa, dịch là giải thoát, có nghĩa là lìa bỏ mọi trói buộc mà được tự tại. Cởi bỏ sự trói buộc của hoặc nghiệp, thoát ra khỏi khổ quả của tam giới. Còn là tên khác của Niết - bàn, bởi vì dùng thể Niết-bàn để lìa bỏ mọi sự trói buộc. Còn chỉ tên gọi khác của Thiền định, như Tam giải thoát, Bát giải thoát, Bất tư nghị giải thoát. Thoát ràng buộc và được tự tại là đức tính của thiền định. Còn chỉ một trong Ngũ phần pháp thân”; đồng thời nêu ra 18 mục từ có liên quan như Nhị giải thoát, Tam giải
thoát, Bát giải thoát, Giải thoát chàng tướng y, Giải thoát đạo, Giải thoát đạo luận, Giải
thoát giới, Giải thoát giới kinh, Giải thoát kiên cố, Giải thoát môn, Giải thoát phận, Giải
thoát phục, Giải thoát thâm khanh, Giải thoát thân, Giải thoát thiên, Giải thoát tri kiến,
Giải thoát tướng, Giải thoát vị, Giải thoát y; hơn nữa, ở mỗi mục từ - kiểu loại giải thoát
này cũng lại bao gồm rất nhiều các hình thức, chủng loại giải thoát cụ thể khác nữa [196/495-497]. Với các học giả Âu - Tây, họ tiếp nhận và khái quát: “GIẢI THOÁT - AMANASKA: Trạng thái của kẻ nào được giải thoát khỏi mọi ý nghĩ, mọi dục vọng và mọi khao khát. Không thể có khi tỉnh hay khi mơ, Amanaska chỉ biểu hiện khi ngủ say, không còn ý thức hay khi Samâdhi (thiền định, đại định, chính thụ - NHS chú). Tuy vậy, chỉ có Samâdhi mới cho phép tín đồ đạt được Amanaska về mặt tâm linh” [195/31]... Có thể coi những kiến giải nói trên là định hướng chủ đạo để so sánh, tìm hiểu những nẻo đường tu chứng và giải thoát thể hiện qua các bài thơ - kệ của các thiền sư trong Thiền uyển tập anh.
Khác với những quan niệm về bản thể nhằm khái quát những nhận thức về thế giới (hữu hình và siêu hình) thì việc phác họa những nẻo đường tu chứng và giải thoát lại trước hết liên quan đến chủ thể con người - bản ngã, coi con người là cơ sở xuất phát và đích đến, bởi “Đức Phật Thích Ca cũng vốn là Người” [211]. Mối quan tâm đến con người, đặt con người là chủ nhân ông - như lời Phật Sakyamuni (563-487 TCN): “Thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn” (Trên trời và dưới trời, duy chi có ta là tôn quý nhất) - đã được D.T.Suzuki xác quyết: “Ngựời ta bảo môn nghiên cứu thích đáng của nhân loại là con người, và trong trường hợp này phải coi con người có nghĩa là Ngã, bởi vì chính nhân loại chứ không phải thứ loại mới có thể ý thức được Ngã. Những người mà không khát vọng hiểu biết cái Ngã, thì tôi e, phải trải qua một kỳ sinh tử nữa. “Tự tri” tức là tri cái Ngã của mình” [152/59-60]; từ đây ông tiếp tục lý giải: “Con người, cá nhân, Ngã, và bản ngã - tôi dùng những chữ ấy trong giảng thuyết này như là đồng nghĩa với nhau. Con người thì có tính cách đức lý hay động năng, cá nhân thì tương phản với bất cứ một thức nhóm nào dó, bản ngã có tính cách lâm lý, còn Ngã thì vừa có tính cách đức lý lẫn tâm lý và cũng có cả một ý nghĩa tôn giáo” [152/68]... Ở các bài thơ - kệ của các thiền sư tàng trữ trong Thiền uyển tập anh , có khi họ đặt mình ở ngôi thứ nhất như ngô, ngã, kiến ngã, cầu ngã, vấn ngã, bỉ - ngã, ngã bản, ngã hữu..., hoặc có khi sử dụng hình thức chủ ngữ ẩn, chiếu ứng qua những pháp, thân, hình, tướng, thể, tâm, tính, thức, ngộ, đạo, giác, giải thoát, nhậm vận, vô vi, bát nhã, tự tại, nhất
như, sinh tử, chính giác, Niết bàn, Như Lai..., song đều để chỉ các phương thức tu chứng và
sinh và những bài thơ - kệ phát biểu về đời sống tu hành và những thu hoạch kinh nghiệm tu chứng giải thoát, họ đã thể hiện mình trên tư cách một con người cá nhân, một thiền sư đắc đạo. Có nhiều trường hợp các vị một lòng tầm sư học đạo, hiểu sâu tông chỉ, tự mình tìm đường giải thoát, chẳng hạn như thiền sư Tín Học (? - 1190):
“Sư đứng trước tượng Phật đốt ngón tay phát nguyện:
- Đệ tử này đã bao kiếp lao khốn trong vòng trần ai. Nay xin dứt hẳn không quay lại
nữa”...
Với thiền sư Trường Nguyên (1110-1165) thì con đường hành đạo, tu chứng và giải thoát lại không hề bằng phẳng, và sư đã diễn tả lại những suy tư trăn trở riêng cũng như để lại bài học kinh nghiệm, lời khuyên giáo hoá học trò:
“Vua Lý Anh Tông lấy làm hâm mộ, muốn triệu kiến mà sư không chịu đến. Vua bèn
sai bạn cũ của sư là phiên thần Lê Hối đến khuyên mời. Sư nhận lời cùng đi, nhưng khi đến
chùa Quán Hương lại lấy làm hối, bèn trốn về, nói với học trò:
- Ta đã thân khô lòng nguội, đối với thế tục, phù phiếm hư ngụy có đáng làm gì ? Có lẽ
là do chí hạnh của ta chưa thuần nên còn bị cái lòng lợi danh làm khốn!..
Sư lại từng nói với môn đồ:
- Lạ thay ! Lạ thay ! Tại sao lại nói các chúng sinh đều có trí tuệ của Như Lai mà vẫn
ngu si mê hoặc, không thấy, không biết. Ta thường đem đạo lý giáo hoá khiến cho họ lìa bỏ
võng tưởng chấp trước để tự mình thấy được trí tuệ rộng lớn của Như Lai, được lợi ích an lạc”...
Trong mối quan hệ truyền thừa thầy trò, các thầy thiền thường không chỉ bảo cụ thể cho học trò mà chú ý làm sao để họ tự khởi phát nhận thức, tự họ thấu hiểu và lĩnh hội vấn đề. Đoạn văn đối đáp giữa thầy Đa Bảo (thế kỷ X-XI) và trò Định Hương ( ? - 1050) là một ví dụ sinh động, đặc sắc cho phương thức trao truyền và tiếp nhận yếu chỉ Phật giáo kiểu này.
... “Một hôm sư hỏi Đa Bảo:
- Làm sao thấy được chân tâm ?
Đa Bảo đáp:
Định Hương hoát nhiên tỉnh ngộ, nói:
- Tất cả đều như thế, đâu phải chỉ riêng đệ tử. Đa Bảo hỏi:
- Ngươi đã hiểu chưa ? Đáp:
- Đệ tử hiểu rồi, nhưng cũng giống như chưa hiểu.
Đa Bảo nói:
- Phải lấy tâm ấy mà bảo nhậm”...
Về phía các môn đồ, ở tư cách học trò, họ có nhiều cách thức tiếp nhận ý chỉ của thầy, nhiều cảnh huống liễu ngộ đạo và tinh thần giải thoát. Đó là các mối quan hệ giữa trò Thiện Hội ( ? - 901) và sư thầy Cảm Thành ( ? - 860), trò Vân Phong (?- 956) và thầy Cảm Thành, trò Cứu Chỉ (thế kỷ XI) và thầy Trưởng lão Định Hương (? -1050), trò Trí Bảo ( 7-1190) và thầy Đạo Huệ ( ? - 1173), trò Quảng Nghiêm (1122-1190) và thầy Minh Trí (? - 1196) v.v... Nhìn chung, mọi sự lĩnh hội, đốn ngộ đều không theo con đường rao giảng, dẫn dắt, chỉ lối mà là gợi mở, dồn đẩy khiến học trò phải tự liễu ngộ, thức tỉnh. Như thế, vai trò cá nhân người học đạo, khả năng nhập thân, thực chứng hết sức được đề cao. Nhấn mạnh khả năng và vai trò chủ thể thực chứng trong quá trình tu chứng và giải thoát, trong toàn bộ Thiền uyển tập anh chỉ có hai lần sư thầy trực tiếp nói lời xác nhận sự đạt đạo của học trò - như thầy Cảm Thành nói với Thiện Hội: “Vậy là ngươi hiểu đúng rồi”, hay thầy Thiền Trí khẳng định trò Quảng Nghiêm: “Vậy là ngươi liễu ngộ rồi”; còn thường khi hơn là sư thầy đẩy trò đến cùng đường, tạo nên những sai biệt so với lôgic duy lý thông thường, khiến cho học trò tự phản tỉnh và thoát nhiên đốn ngộ - chẳng hạn về tác động của Trưởng lão Định Hương tới sư Cứu Chỉ:
“Sư hỏi Trưởng lão:
- Thế nào là nghĩa cứu cảnh ?
Định Hương đáp: “Chưa” ! Một lát lại nói: - Ta và ngươi là nghĩa cứu cánh rồi đấy ! Sư còn đang nghĩ ngợi, Trưởng lão nói: - Sai quá rồi !
Ngay lúc ấy, sư lĩnh hội được ý chỉ của Trưởng lão. Định Hương nhân đó đặt tên cho sư là Cứu Chỉ”...
Rồi như cách nói bài báng, phủ định của thầy Đạo Huệ đã tác động thức tỉnh sư Tịnh Không(?- 1170):
“Sư bèn cải dạng đi tham thỉnh thiền sư Đạo Huệ ở núi Tiên Du. Đạo Huệ nói:
- Tông chỉ ở đây chẳng phải là không có, nhưng Xà lê làm sao mà bảo nhậm được ?
Sư còn nghĩ ngợi, Đạo Huệ quát lớn:
- Ngay trước mắt ngươi đã trượt qua rồi.
Sư liền lĩnh ngộ yếu chỉ, rồi ở lại hầu hạ Đạo Huệ thiền sư”...
Một khi khác, người học trò lại cần đến tác động duyên khởi từ bên ngoài, sự tham dự của một yếu tố ngẫu nhiên, có tác dụng phù trợ, xúc tác - như chuyện sư Tức Lự (thế kỷ XII-XIII) nhờ lời sư thầy Thông Thiền quát mắng một “vị tăng đứng bên cạnh nghe trộm” khác mà thành ngộ đạo.
“Thông Thiền biết sư là một pháp khí bên cho vào phòng, mật truyền tâm ấn rằng:
- Nếu ngươi dùng được đất lòng (điền địa - NHS chú) ấy thì dù có phạm vào năm điều
tội ác, bẩy điều phải xấu hổ thì vẫn thành Phật.
Lúc ấy có thầy tăng đứng bên cạnh nghe trộm dược, bèn kêu lên :
- Khổ quá. Nếu như có việc ấy thì tôi cũng không tin như thế!
Thông Thiền bèn nghiêm giọng quát:
- Giặc ! Giặc ! Là phi nhân sao dám trộm nghe ?
Nghe câu nói ây, sư bèn lĩnh ngộ”...
Như vậy, cách nói có vẻ như trái ngược, phủ nhận với những “sai quá rồi”, “ngươi đã trượt qua rồi”... kỳ thực lại là việc người thầy gợi mở trực giác, đưa đến một cơ hội thức tỉnh, giúp cho môn đệ tự thân đốn ngộ. Điều này càng chứng tỏ mọi lý thuyết và hành động tu chứng đều mong manh, rất dễ rơi vào hình thức, khuôn phép giáo điều, nằm ngoài khả năng thực chứng của bản ngã; mặt khác, nó càng chứng minh con đường giải thoát, đốn ngộ trước hết phải đặt cược vào chiều sâu tâm thức của mỗi cá nhân con người, chứ khó có thể trông đợi vào một sự dẫn dắt vọng ngoại nào khác [48], [69]...
Trên con đường tu chứng tìm đến giải thoát, ngộ đạo, đương nhiên các thiền sư phải hướng nội, đại tới giải thoát nội tâm. Đến đây có thể giới hạn rằng cái nhìn lấy con người làm chủ thể đã lâm thời phan chia ta - vật thì cái nhìn hướng nội lại vừa phân chia tâm - vật và vừa chia thành tâm - thân, tâm - thể, tâm - hình, tâm - sắc, tâm - trí, tâm - ngôn, tâm - thuyết... vốn cùng hiện hữu trong mỗi chủ thể con người. Theo quan niệm Phật giáo, “tâm” vừa là nguồn gốc tạo tác vừa là chủ thể cảm nhận, tri giác về thế giới. Nương theo đó, chữ “tam” gắn với hàng chục chữ nghĩa khác để hình thành nên những dạng thức sai biệt khác nhau, cả về mặt định tính lẫn định lượng, chẳng hạn như tâm pháp, tâm Phật, tâm trí, tâm tuệ, tâm thức, tâm tông, tâm ý thức, tâm giải thoát, tâm vô sở trụ, tâm tùy chuyển pháp .v.v. Trong giới hạn cụ thể, thiền sư Thường Chiếu ( ? - 1203) xác định mối liên hệ giữa tâm và thân, diễn đạt khả năng bao quát, huyễn diệu và bất định của “tâm” với tư cách là một thực thể:
Tại thế vi nhân thân, Tâm vi Như lai tạng. Chiếu diệu thả vô phương,
Tầm chi cánh tuyệt khoáng.
(Thân, chiếc bóng trên trời, Tâm, kho báu Như lai.
Không phương nào không sáng, Tìm kiếm bặt tăm hơi)
(Huệ Chi dịch)
Một người như Tăng thống Khánh Hỷ (1067 - 1142) xác quyết việc truy câu “sắc” với “không” chỉ thêm mệt mỏi mà phải tìm về nguồn gốc, tìm đến cái “tâm” nơi chủ thể con người chứ không phải đâu xa ngoài thiên giới:
Lao sinh hưu vấn sắc kiêm không,
Học đạo vô qua phỏng tổ tông.
Thiên ngoại mịch tâm nan định thể,
(Kiếp trần khoan nói sắc cùng không, Học đạo gì hơn hỏi tổ tông.
Tâm kiếm ngoài trời khôn định thể, Quế trồng cõi tục há đâm bông)...
(Đào Phương Bình dịch)
Chính với tinh thần hướng nội, tự suy nghiệm, tự thanh lọc mà thiền sư Bản Tịnh (1100-1176) mới tự đặt mình thành đối tượng thứ nhất, trên hết: Tự giác giác tha - Vô gian
bỉ thử (Mình tự giác ngộ để giác ngộ cho người - Không phân biệt kẻ này, người khác) và
thiền sư Nguyện Học (7-1181) cũng có lời kệ phát nguyện khuyên mọi người hãy tìm về với bản thân mình: Đạo vồ ảnh tượng, Xúc mục phi dao. Tự phản suy cầu, Mạc cầu tha đắc. (Đạo không hình bóng, Trước mắt, đâu xa. Tìm tự lòng ta, Chớ tìm chốn khác)
(Hoàng Lê dịch)
Từ đây, thiền sư không chỉ nói tới định hướng “tự phản” mà nhấn mạnh vai trò của “thân tâm”, coi đó là cơ sở gốc của mọi hình tướng:
Liễu ngộ thân tâm khai tuệ nhãn, Biến hóa linh thông hiện thực tướng...
(Hiểu được thân tâm bừng mắt tuệ, Muôn vàn biến hoá rất linh thông)...
Đến thiền sư Bảo Giác (? - 1173) lại nhìn sâu vào cõi “không”, cõi tịch mịch “chân như”, nơi cái tâm đạt ngộ đã viên mãn:
Vạn pháp quy không, vô sở y, Quy tịch, chân như mục tiền ky. Đạt ngộ tâm viên vô sở chỉ,
Thúy thúy tâm nguyệt dẫn tâm nghi.
(Muôn pháp về không không tựa nương, Chân như trước mắt, một con đường. Cái tâm liễu ngộ khôn nơi chỉ,
Như bóng trăng nằm đáy đại dương) (Đỗ Văn Hỷ dịch)
Với tinh thần phản biện của người truyền giáo, thiền sư Tịnh Giới ( ?- 1207) sống vào giai đoạn Lý mạt đã nhận xét thời đạo bấy giờ suy vi là bởi vì (chỉ vị) nó đã đánh mất chữ “tâm” vô cùng căn cốt kia:
Thử thời thuyết đạo hãn tri âm, Chỉ vị như tư đạo táng tâm...
(Thời nay bàn Đạo ít tri âm, Vì Đạo ngày nay đã mất Tâm)...
(Hoàng Trung Thông dịch)
Lấy điểm xuất phát từ chữ “tâm”, các thiền sư tập trung phác họa những nẻo đường tu chứng và giải thoát cho cái tâm, đạt tới đốn ngộ, ngộ đạo, vô vi, nhậm vận. Chính vì khởi phát từ chữ “tâm” nên các thiền sư có khi đồng nhất tâm với trí huệ, ngộ giác, khai minh (hay nói rõ hơn là cái tâm của trí huệ, cái tâm của ngộ giác, cái tâm của khai minh), song cũng phân biệt một cách tinh tế, rành mạch giữa cái tâm với nhận thức hình thức, giữa cái tâm khai minh với vô minh. Cách nhìn vừa biện chứng vừa phân biệt rạch ròi kiểu này đã