Bài thu hoạch đọc sách kinh điển

... KHOA HỌC XÃ HỘI & NHÂN VĂN KHOA VĂN HÓA HỌC BÀI THU HOẠCH ĐỌC SÁCH KINH ĐIỂN MÔN HỌC: ĐỌC SÁCH KINH ĐIỂN GVHD: PGS.TS PHAN THU HIỀN Học viên: Bùi Đức Thu n Lớp Cao học Văn hóa học K11 Mã số học... ma thu t Ma thu t thu c nấc thang văn hóa thấp biết tới hội có văn hóa gán cho xã hội văn hóa Thực chất ma thu t vốn có lạc văn hóa họ có vị trí thật lạc Như người Mã Lai bán đảo họ tiếp thu. .. hay ma thu t bắt chước Còn ma thu t lây truyền thực hành dựa quy luật tiếp xúc Người ta cần hiểu hai kiểu ma thu t ma thu t giao cảm Gọi ma thu t giao cảm hai kiểu ma thu t thừa nhận trước vật tác

ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI & NHÂN VĂN KHOA VĂN HÓA HỌC BÀI THU HOẠCH ĐỌC SÁCH KINH ĐIỂN MÔN HỌC: ĐỌC SÁCH KINH ĐIỂN GVHD: PGS.TS PHAN THU HIỀN Học viên: Bùi Đức Thuận Lớp Cao học Văn hóa học K11 Mã số học viên: 0305161025 Thành phố Hồ Chí Minh 3 - 2011 ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI & NHÂN VĂN KHOA VĂN HÓA HỌC BÀI THU HOẠCH ĐỌC SÁCH KINH ĐIỂN MÔN HỌC: ĐỌC SÁCH KINH ĐIỂN GVHD: PGS.TS PHAN THU HIỀN Học viên: Bùi Đức Thuận Lớp Cao học Văn hóa học K11 Mã số học viên: 0305161025 Thành phố Hồ Chí Minh 3 - 2011 Nội Dung Nội Dung...................................................................................................................................3 QUYỂN 1: VĂN HÓA NGUYÊN THỦY...............................................................................3 QUYỂN 2: CÀNH VÀNG......................................................................................................18 QUYỂN 3: NGHIÊN CỨU VỀ LỊCH SỬ- MỘT CÁCH THỨC DIỄN GIẢI......................30 QUYỂN 4: NHỮNG GỐC RỄ LỊCH SỬ CỦA TRUYỆN CỔ TÍCH THẦN KÌ..................38 QUYỂN 5: SÁNG TÁC CỦA FRANCOIS RABELAIS VÀ NỀN VĂN HÓA DÂN GIAN TRUNG CỔ VÀ PHỤC HƯNG.............................................................................................48 QUYỂN 1: VĂN HÓA NGUYÊN THỦY Edward Tylor 1.1 Phân tích định nghĩa của Tylor. Nhận xét về quan hệ giữa định nghĩa này và cấu trúc các phần, các chương của công trình Văn hóa nguyên thủy. 1.1.1 Định nghĩa văn hóa của Tylor. Văn hóa hay văn minh, theo nghĩa rộng về tộc người học, nói chung gồm có: tri thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, đạo đức, luật pháp, tập quán và một số năng lực và thói quen khác được con người chiếm lĩnh với tư cách là một thành viên của xã hội. (tr13) Theo định nghĩa của ông, trước tiên ông đã đồng nhất văn hóa với văn minh. Bao gồm các phạm trù về đời sống vật chất và tinh thần của con người. Chủ thể nghiên cứu là con người, thông qua hoạt động của họ. Nghiên cứu văn hóa thông qua các thành tố như nhận thức, tổ chức đời sống cộng đồng, tổ chức đời sống cá nhân và ứng xử của con người. Nghiên cứu văn hóa với một không gian rộng lớn trong khoảng thời gian dài của loài người thời nguyên thủy. Trong nghiên cứu của mình Tylor chia văn hóa thành những bộ phận hợp thành và xếp lọai chúng theo từng vùng địa lý hay lịch sử và vạch ra những mối quan hệ giữa chúng, đồng thời miêu tả, liệt kê các thành tố của văn hóa. Ưu điểm của phương pháp này là giúp chúng ta nhận diện cụ thể và chính xác đối tượng của văn hóa; xác định mối quan hệ giữa con người với môi trường tự nhiên. Nhược điểm của phương pháp này là có tính khái quát thấp; với những đối tượng văn hóa phức tạp thì định nghĩa trở nên dài dòng mà vẫn không thể liệt kê hết. Khi đối tượng thay đổi thì định nghĩa sẽ không còn phù hợp nữa. Tylor đồng nhất văn hoá với văn minh, do đó không vạch rõ được nội dung văn hoá 1.1.2 Nhận xét về quan hệ giữa định nghĩa này và cấu trúc các phần, các chương của công trình Văn hóa nguyên thủy Trong cấu trúc của từng chương, từng phần ta thấy có mối liên hệ chặt chẽ với nhau theo xu hướng phát triển từ trạng thái hoang dã nguyên thủy đến văn minh hiện đại thông qua việc xem xét những bằng chứng có giá trị của các tộc người. Kết cấu của công trình Văn hóa nguyên thủy          1.2 1.2.1 Phần 1: Dẫn nhập và cơ sở lý luận (gồm 4 chương từ chương I - IV) Phần 2: Các lĩnh vực của văn hóa nguyên thủy (từ chương V - XXII) Kỹ thuật (gồm 4 chương từ chương V - VIII) Các nghệ thuật tao nhã (chương IX) Chữ viết (chương X) Khoa học (chương XI) Huyền thoại (chương XII – XIV) Thuyết vật linh (chương XV – XXI) Nghi lễ và lễ nghi (chương XXII) Khoa học về văn hóa theo quan niệm của Tylor? Đối tượng nghiên cứu Tác giả nghiên cứu các các điểm chung của các hiện tượng văn hóa ở những xã hội loài người khác nhau trên thế giới, làm cơ sở để nghiên cứu các qui luật trong quá trình tư duy và hoạt động của loài người. Khoa học về văn hóa nghiên cứu các qui luật của lịch sử văn hóa của loài người giống như các khoa học tự nhiên, nghiên cứu các qui luật của lịch sử tự nhiên. “Lịch sử loài người là một bộ phận, thậm chí một bộ phận rất nhỏ của lịch sử tự nhiên, rằng những ý nghĩ, mong muốn và hành động của chúng ta cũng phải được hiểu theo những qui luật cũng xác định như những qui luật chi phối vận động của sóng, chi phối sự vận động của các yếu tố hóa học và sự tăng trưởng của cây cối và động vật” [15] Lịch sử không phải một cuốn lịch đơn giản, “triết học lịch sử theo nghĩa rộng, như là sự giải thích những hiện tượng đã qua và dự đoán những hiện tượng sắp tới về đời sống của con người trên cơ sở những qui luật chung, thật ra là đối tượng mà với tình hình tri thức hiện nay, ngay cả những đầu óc thiên tài đi nữa, cũng không thể nào thực hiện được bằng những tìm tòi rộng lớn nhất” [15] 1.2.2 Phương pháp nghiên cứu Khoa học văn hóa phải được nghiên cứu theo cách thức của khoa học tự nhiên. “Nói chung người ta rất ít được chuẩn bị để coi nghiên cứu đời sống con người là một lãnh vực tri thức tự nhiên và để áp dụng chỉ dẫn sau đây của một nhà thơ theo nghĩa rộng: phải giải thích những hiện tượng đạo đức giống như những hiện tượng tự nhiên” [15] Khoa học về văn hóa như các nhà khoa học tự nhiên: “Bước đầu trong nghiên cứu văn hóa phải chia nó thành những bộ phận hợp thành và xếp loại những bộ phận đó. Ví dụ: Khi phân tích: Vũ khí phải chia ra: giáo, chùy, ná, cung, tên… Dệt phải chia ra: đồ bện, đồ đan, cách kéo sợi, cách dệt sợi… Huyền thoại: huyền thoại về mặt trời mọc, về mặt trời lặn, nhật thực, nguyệt thực, huyền thoại giải thích địa danh, huyền thoại về tên của bộ lạc… Tập quán nghi lễ: tế sinh, thanh tẩy bằng nước hoặc lửa… Văn hóa được qui về những bằng chứng có thể tách biệt độc lập; những bằng chứng được thu thập bởi những người du lịch, những thương nhân, những nhà truyền giáo và được xử lý bởi những nhà nhân học “ghế bành” trong tư cách những mẫu vật đại diện”. 1.3 Thái độ của Tylor đối với quan điểm về thoái hóa văn hóa? Tranh luận với thuyết suy thoái suy thoái văn hóa Theo Joseph de Maistre (đầu thế kỷ 19): Lịch sử văn hóa khởi đầu khi trên trái đất xuất hiện những chủng tộc người nửa văn minh. Từ đó, văn hóa đi theo 2 con đường: trở lui tạo ra người hoang dã và đi tới tạo ra người văn minh. Tylor không phủ nhận những ngoại lệ cho thấy khả năng thoái hóa. Tiến bộ hay suy sụp ở đây được đo không phải là theo thước đo thiện và ác lý tưởng, theo sự vận động từ nấc này đến nấc khác của thang độ các trạng thái hoang dã, man dã và văn minh mà về căn bản được hiểu theo tính chất hiện nay của chúng ta. Tylor đã bác lại là do con người đang ở những nấc thang khác nhau trong quá trình phát triển với xu hướng đi lên từ thấp đến cao, nhằm hoàn thiện văn hóa của con người. Ông cho rằng, bên cạnh sự phát triển văn hóa của con người cũng có sự thoái hóa. Ông cho là khó có thể theo một thang chung nào đó có thể đo được tri thứ, nghệ thuật, ưu thế đạo đức và chính trị cho dù chúng có phát triển cạnh nhau nhưng không theo cùng nhịp độ. Môt người dù hoang dã vẫn có những tiến bộ nhất định. Còn một người cho là văn minh vẫn có những điểm hoang dã. Hoang dã hay văn minh còn tùy vào trình độ nhận xét của từng tộc người ở từng thời đại.E.Btylor so sánh chế độ nô lệ từng tồn tại ở các bộ lạc hoang dã và man dã với chế độ nô lệ tồn tại suốt nhiều thế kỉ ở các thuộc địa của Châu Âu sau này để thấy sự độc ác từ đó chỉ ra sự thoái hóa về văn hóa của loài người.Ông cũng so sánh quan hệ giữa các giới tính ở nhiều bộ lạc hoang dã và các giai cấp giàu có thuộc thế giới Hồi giáo” từ đó có thể nhận ra rằng, quan hệ giới tính của giới giàu có hồi giáo ngày nay đã bị thoái hóa so với các bộ lạc hoang dã [45] Theo tác giả thì không có sự thoái hóa, xu hướng cơ bản là: Hoang dã Man dã Văn minh Đây là qui luật của tiến hóa. 1.4 Nội dung tư tưởng tiến hóa luận của Tylor? Khái niệm tàn tích văn hóa: Theo Tylor tàn tích là tính bền vững của văn hóa, những tập quán những thói quen đã có từ trước và nó vẫn còn tiếp tục tồn tại về sau này. Các tập quán văn hoá “giống như một dòng thác, một khi đã tạo ra được luồng lạch của nó thì tiếp tục chảy trong nhiều thế kỉ liền”. “Những biến đổi và những đảo lộn trong lịch sử loài người cũng cho phép những dòng suối rất nhỏ tiếp tục chảy ” Tàn tích văn hoá là “những sự kiện của nền văn hoá thấp đã tiêu vong trong nền văn hoá đang tồn tại” , “những nghi thức, những tập quán, những quan điểm...do thói quen mà được chuyển từ một giai đoạn văn hoá đã có những thứ đó sang một giai đoạn khác, muộn hơn, trong đó chúng còn lại như bằng chứng sống hay như tượng đài của quá khứ” [30-31] Ví dụ: Ở thảo nguyên Trung Á cách đây 600 trăm năm việc bước lên ngưỡng cửa và đụng những sợi dây khi bước vào lều bị coi là tội lỗi. Quan niệm này vẫn còn giữ lại cho đến nay. Khi sự biến đổi chung trong tình hình của một dân cư diễn ra cùng thời gian thì vẫn thấy nhiều cái rõ ràng đã có gốc rễ không phải trong trật tự mới của sự vật mà chỉ là gốc rễ của cái cũ. Tính bền vững của tàn tích đó là sản phẩm của một trạng thái xưa hơn nào đó. Ý nghĩa của nghiên cứu tàn tích văn hóa? Tylor còn phân biệt giữa cái gọi là tàn tích và mê tín. Nguyên cứu những tàn tích văn hóa giúp chúng ta nhận ra và hiểu rõ những tập quán của loài người, phân biệt tâp quán và mê tín. Ngày nay, mê tín được hiểu như một sự mê muội. E.B.Tylor đã dùng thuật ngữ tàn tích để chỉ một sự kiện đã xảy ra, được loài người áp dụng và tồn tại. Những tập quán sau này mang một hình thức mới nhưng ẩn chứa những tàn tích trong đó không mang tính chất mê tín mù quáng và có một vị trí độc lập trong văn hóa con người. E.B.Tylor đưa ra một số ví dụ dẫn chứng: Tục cướp vợ, các cung tên…. ngày nay các tục lệ này tồn tại ở dạng trò trơi của những đứa trẻ con, có thể nói nó đã bị thoái hóa thành những trò chơi trẻ con, mặc dù trước đây được xem như một phong tục, một nghi lễ, hay la những vũ khí thực sự. Tylor đã chỉ ra tàn tích của việc hiến tế và không được cứu người chết đuối. Trong tục hiến tế, những thổ dân xưa cho rằng khi xây một cây cột hay một bức tuờng phải hiến vào đó một người sống (Có khi là một cô gái hay một đứa trẻ) cho quỷ phá hoại. Có như vậy thì bức tường đó mới bền vững và không bị sụp đổ. Còn đối với người chết đuối thì không được vớt lên vì họ quan niệm vớt lên như vậy là lấy đi môt vật của hà bá. Điều đó sẽ mang lại nhiều xui xẻo thậm chí sẽ bị hà bá bắt đi vào một dịp khác. Và ngày nay thì những quan niệm như vậy không còn trong đời sống con người hiên đại và hiển nhiên nó trở thành một thứ tàn tích. Tuy hiên nay con người không còn quan niêm như vậy nhưng việc tin vào hà bá hay ma da vẫn còn và nó chỉ là niềm tin mù quán ở một số người mà thôi. Một tàn tích được Tylor nhắc đến nữa là ma thuật. Ma thuật thuộc về những nấc thang văn hóa thấp được biết tới và được hội có văn hóa hơn gán cho những xã hội kém văn hóa hơn. Thực chất ma thuật là cái vốn có ở các bộ lạc kém văn hóa hơn chính họ và nó đã từng có một vị trí thật sự ở các bộ lạc đó. Như người Mã Lai ở bán đảo họ tiếp thu tôn giáo và văn hóa hồi giáo, họ có những pháp sư của họ nhưng họ coi những pháp sư đó thấp hơn những phù thủy của bộ lạc Mintir trong rừng sâu. Họ tin tưởng cả khiếp sợ những phù thủy này. Ngoài ra còn có người hindu ở An Độ, người Phần Lan tuy họ có những phù thủy nhưng họ lại tin và sợ những phù thủy của những bộ lạc lạc hậu hơn mình. Ngay cả trong trạng thái trí tuệ thấp kém, con người đã học cách liên kết trong ý nghĩ những con vật mà nó cho là có liên quan với nhau thành hiện thực và sau đó nó biến mối liên hệ thành hiện thực một cách sai lầm. Việc chôn móng tay, mẫu tóc để tránh điều xấu. Có những điềm báo người dân Đức tin một cách chất phác: nếu con chó sủa nhìn xuống đất là báo trước cái chết, nếu nó nhìn lên cao thì sẽ khỏi bệnh v.v… Ngoài ra còn niềm tin vào những con vật khác như: Chim cú, chim ưng. Chim cú nhỏ thí tiếng kêu khiếp hãi, chim cú trắng thì mang lại hạnh phúc. Ngoài niềm tin vào điềm xấu tốt do động vật mang lại Tylor còn nghiên cứu về giải mã những giấc mơ. Người cổ vưa tin vào những điềm báo mộng sẽ là điều ngược lại. Như mơ thấy một người chết thì họ tin rằng người đó sẽ sống khỏe mạnh. Và còn rất nhiều điềm báo trong giấc mơ được lí giải một cách thú vị: Khóc trong giấc mơ là đi tới niềm vui, rụng răng trong giấc mơ là mất một người bạn, đuổi theo ong sẽ có lơi nhuận, bị rắn đuổi là phải đề phòng những người đàn bà độc ác,… Kế đến là việc đoán theo phủ tạng của người Mã Lai, đoán bằng xương của người da đỏ ở Bắc Mỹ, đoán trên mai rùa của người Mông Cổ, thuật tướng tay của người Hy Lạp và Itali cổ, que bói toán của những phù thủy Tân Tây Lan và thuật bói bằng cái rây và cái kéo quay tròn như một quả cầu,... Tập quán “khó hiểu do hoàn cảnh mới ý nghĩa ban đầu của nó đã mất đi, nên thành vô nghĩa’ Tóm lại, E.B.Tylor nghiên cứu những tàn tích trong văn hóa nhằm phân loại, phân tích những tàn tích đó. Qua đó chỉ ra được một tiến trình những tiến bộ và phát triển của văn hóa loài người. Có thể nghiên cứu tàn tích văn hóa dựa vào những nguồn dữ liệu: Nghiên cứu tàn tích văn hóa thông qua những: trò chơi trẻ con, những câu ngạn ngữ cổ, những câu tục ngữ ca dao, những thói quen… Ví dụ: Thói quen của một người khi xuất hành theo một hướng nhất định, với niềm tin sẽ có được sự may mắn. Kiêng không ăn một thứ gì đó, sợ sẽ gặp điều không may. 1.5 Tóm tắt huyền thoại (chương 12) – (Làm theo nhóm) Huyền thoại là gì? Huyền thoại là những câu chuyện cổ tích, những truyền thuyết, những giai thoại do những tộc người sáng tạo ra và truyền tụng từ đời này sang đời khác. Quan điểm nghiên cứu huyền thoại của Tylor: +Dựa theo thuyết tiến hóa, xã hội loài người đi từ hoang dã, man dã và văn minh. + Tiếp tục bảo tồn và phát huy huền thoại không những với một thái độ bao dung mà cả với thái độ tôn trọng [tr. 383]. Phương pháp nghiên cứu huyền thoại của Tylor: Tổng kết, phê phán những phương pháp, quan điểm của các nhà nghiên cứu huyền thoại khác như Pausaias với tư tưởng tiếc nuối quá khứ hoàng kim [tr.376], Grote, Pltarch có khuynh hướng biến huyền thoại thành hiện thực lịch sử [tr.377]. Hư cấu và ẩn dụ là 2 phương pháp chính của họ. So sánh: Tylor vẫn thừa nhận hư cấu, ẩn dụ đã đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển của huyền thoại nhưng ông vẫn đề xuất thêm phương pháp so sánh, đối chiếu nhiều truyền thuyết để giải thích một cách khoa học về các huyền thoại [tr.382]. Phân loại và khái quát hóa: Phân loại các huyền thoại để có thể theo dõi các động tác của quá trình tưởng tượng chịu những qui luật nhất định và từ đó rút ra những ý tưởng chung nhất (khái quát hóa) [tr.383 – 384]. Đặc điểm của huyền thoại: Là sản phẩm của sự hư cấu, có tính ẩn dụ và tính lịch sử. Có nguồn gốc là lòng tin vào sinh khí của tự nhiên dẫn tới sự nhân cách hóa. Người xưa đã gán tính cách con người cho nhiều sự vật, hiện tượng, quá trình tự nhiên như như mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao, gió, mưa, sấm, chớp, bão lụt… Ngôn ngữ ảnh hưởng đến sự hình thành và phát triển của huyền thoại. Ý nghĩa khoa học của việc nghiên cứu huyền thoại: là một phương tiện để nghiên cứu lịch sử và các qui luật phát triển của trí tuệ con người. Phân loại huyền thoại [419-461]: Huyền thoại tự nhiên: giải thích các hiện tượng hay quá trình tự nhiên. Huyền thoại triết học: được suy luật thành lịch sử giả có thuê dệt thêm. Huyền thoại địa chất: Những câu chuyện liên quan đến đặc tính kỳ lạ của đất đá Huyền thoại về khỉ và người: phản ánh mối quan hệ giữa khỉ và người. Huyền thoại dựa trên sự lầm lẫn, bóp méo và cường điệu: Câu chuyện về người khổng lồ, người lùn và quái vật. Huyền thoại giải thích bằng tưởng tượng: Các huyền thoại có quan hệ với những nhân vật truyền thuyết hay lịch sử. Huyền thoại từ nguyên học: tên địa phương, tên người. Huyền thoại đặt tên các bộ lạc, các cư dân, các nước. 1.6 Quan điểm nghiên cứu tôn giáo của Tylor? Vị trí của thuyết vật linh trong tiến trình phát triển các tôn giáo của nhân loại? 1.6.1 Quan điểm nghiên cứu tôn giáo của Tylor Theo ông điều cần thiết đầu tiên trong việc nghiên cứu có hệ thống về tôn giáo của các xã hội nguyên thủy là định nghĩa về tôn giáo. Nếu trong định nghĩa này, tôn giáo phải mang sự tín ngưỡng đối với thần linh tối cao hay sự phán xét sau khi chết, phải có sự thờ cúng các thần tượng, có tập tục hiến tế, hay có những học thuyết hoặc nghi thức nào tương đối phổ biến, thì tất nhiên phải loại bỏ nhiều bộ lạc ra khỏi phạm trù các bộ lạc có tôn giáo. Nhưng vì định nghĩa chật hẹp này có khuyết điểm là nó đồng nhất tôn giáo trước hết với những biểu hiện tín ngưỡng riêng hơn là với một quan niệm sâu sắc làm cơ sở cho chúng. Vì thế tốt hơn cả là nên dừng lại ngay ở nguồn gốc chủ yếu này và chấp nhận sự tín ngưỡng đối với những thực thể tâm linh là mức tối thiểu của tôn giáo [508] Quan tâm đến trí lực của tôn giáo: “Tôi đã lưu ý đến mặt trí tuệ của tôn giáo hơn là tới mặt xúc cảm. Thế nhưng ngay trong cuộc sống của chính những người man dã thô thiển, những tín ngưỡng tôn giáo thường kèm theo những chuyển động tâm hồn mạnh mẽ nhất: sự tôn kính xốn xang, nỗi sợ hãi khủng khiếp, niềm ngây ngất hân hoan, khi tình cảm và suy nghĩ được nâng lên cao hơn mức độ đời sống hàng ngày” [941]. Vị trí của thuyết vật linh trong tiến trình phát triển các văn hóa của nhân loại: “Các học thuyết vật linh nguyên thủy ngày càng biến thành thuyết vật linh phức tạp khi thích nghi với những điều kiện mới và đang phát triển của văn hóa” [939] Nhấn mạnh logic duy lý của những ý niệm, tín ngưỡng nguyên thủy: “những tín ngưỡng và những nghi thức ấy hoàn toàn không phải là một sự trộn lẫn thảm hại những điều nhảm nhí mà trái lại rất nhất quán và hết sức lôgic” [37]. 1.6.2 Về thuyết vật linh Vật linh là đặc trưng của những bộ lạc đứng ở nấc hết sức thấp của loài người mà nó không ngừng tự nâng lên từ đó, đã biến đổi sâu sắc khi chuyển vào môi trường văn hóa cao hiện đại. (Văn hóa nguyên thủy. tr 510) Thuyết vật linh là học thuyết sâu sắc vốn có của con người về những thực thể tâm linh, là cơ sở của triết học của người hoang dã cũng như các cư dân văn minh. Thông thường người ta thấy lý thuyết vật linh tách ra làm hai tín điều chủ yếu như hai bộ phận của một học thuyết hoàn chỉnh. Tín điều thứ nhất bao trùm hồn của những thực thể khác nhau có thể tồn tại cả sau khi sự chết hay sau khi thân thể bị hủy diệt. Tín điều thứ hai bao trùm những vị thần được đưa lên trình độ cao của những vị thần hùng mạnh. (Văn hóa nguyên thủy. tr 510) Trong thuyết vật linh thì bao gồm trước tiên là những học thuyết về linh hồn: đó là một hình ảnh tinh tế phi vật chất của con người, về bản chất nó giống như hơi, không khí hay bóng đen. Nó là nguyên nhân của sự sống và của ý tưởng về một thực thể được nó đem lại sự sống. Nó hoàn toàn và độc lập chi phối ý thức và ý chí cá nhân của con người. Nó có thể rời bỏ thân thể đi từ nơi này sang nơi khác. Phần lớn là không thể sờ và nhìn thấy, nó vẫn bộc lộ một sức mạnh vật chất và hiện lên với những người đang ngủ hay thức như một ảo ảnh, một bóng ma. Nó có thể nhập vào thân thể người khác, động vật hay đồ vật, chi phối và tác động tới chúng. (Văn hóa nguyên thủy. tr 514) Từ định nghĩa mang tính khái quát này có thể hiểu một cách đơn giản linh hồn là một thực thể vô hình giữ lấy cuộc sống của con người chừng nào nó vẫn nằm trong cơ thể ấy. Người tongan cho rằng linh hồn tỏa ra toàn bộ thân thể nhưng chủ yếu nằm ở trái tim. Người La Mã thì cho rằng linh hồn người hấp hối thoát ra bằng lỗ mũi. Thổ dân các đảo Fiji thì phân biệt linh hồn đen tối và linh hồn sáng láng. Bộ lạc dakota thì nói rằng con người có tới bốn linh hồn (một trong thân thể, một ở nơi cư trú, một bay lên không trung và một bay vào xứ sở ma quỷ). Người da đen ở bắc Guinee thì cho rằng chứng mất trí là do linh hồn rời bỏ người bệnh, nhưng nó chỉ đi khỏi trong giấc ngủ một cách tạm thời. Do đó ở nhiều nơi người ta thường nhờ các thầy phù thủy để gọi hồn trở về. . (Văn hóa nguyên thủy. tr 516-517) Lý thuyết nguyên thủy về linh hồn còn bao gồm cả giấc mơ như sự phiêu diêu của linh hồn khi con người rơi vào giấc ngủ. Ở nhiều nền văn hóa, người ta tin rằng nếu con người bị cắt mất bất cứ một bộ phận nào của cơ thể thì linh hồn cũng sẽ không thể nào được toàn vẹn. Cũng vì thế cho nên người nguyên thủy ở nhiều nơi (Ấn Độ, Nhật Bản, Trung Quốc...) còn có thêm tập tục hiến tế người (nô lệ, vợ của người quá cố) để những linh hồn này tiếp tục theo phục vụ cho linh hồn người đã chết. Theo quan niệm của người nguyên thủy, không chỉ con người có linh hồn mà ngay cả thú vật cũng có linh hồn, vì vậy ở nhiều nơi khi đi săn hoặc lỡ hạ sát một con vật nào đó người ta dâng cúng và cầu nguyện để xin linh hồn giận dữ của con thú ấy không quay lại báo thù. Tuy nhiên, ở một vài bộ lạc khác thì người ta lại hiến tế thú vật theo người chết để linh hồn của chúng tiếp tục phục vụ cho người đã khuất (chẳng hạn như hiến tế ngựa cho linh hồn người chiến binh tử trận) . (Văn hóa nguyên thủy. tr 554) Cũng giống như động vật, người nguyên thủy tiếp tục quan niệm rằng cây cối và các đồ vật cũng có linh hồn trú ngụ bên trong. . (Văn hóa nguyên thủy. tr 556) Nói tóm lại, ở người hoang dã, ý niệm về linh hồn đã được xây dựng một cách rộng rãi và có trình tự. Linh hồn của động vật được thừa nhận do sự mở rộng một cách tự nhiên học thuyết về linh hồn của con người. Linh hồn cây cối đi theo một con đường đặc biệt và phần nào không rõ ràng. Cuối cùng, linh hồn của những vật không hồn đã đưa toàn bộ lý thuyết này tới những giới hạn cực độ. (Văn hóa nguyên thủy. tr 583) Học thuyết này đã bị biến dạng một cách hết sức rất khác nhau trong các nền văn hóa, tuy vậy những ý niệm cơ bản về linh hồn con người thực chất vẫn không thay đổi từ triết học của các nhà tư tưởng – hoang dã cho tới học thuyết của các giáo sư thần học hiện nay: trong mọi thời đại, linh hồn bao giờ cũng được định nghĩa như một bản chất đem lại sự sống, tách riêng ra và bất tử, như nguyên nhân của sự tồn tại cá nhân... (Văn hóa nguyên thủy. tr 585) Thuyết vật linh từ quan niệm về linh hồn đã phát triển thành học thuyết rộng hơn về ma, trở thành triết học đầy đủ của tôn giáo tự nhiên. Người tasman ở Australia, người dayak ở Borneo... đều cho rằng bệnh tật và cái chết có nguyên nhân là do ma ám. Từ việc sợ hãi những những năng lực siêu nhiên của linh hồn, của các loại ma quỷ, con người trở nên sùng kính đối với người chết, cầu cúng người chết, ma quỷ, những linh hồn lang thang vất vưởng để có cuộc sống yên ổn. Đồng thời để chữa bệnh do ma ám, bên cạnh việc mời các thầy phù thủy đến làm phép thì bái vật cũng được sử dụng như một phương cách phòng ma ám, ngăn ngừa bệnh tật. Bái vật là những dạng bùa có thể có rất nhiều loại khác nhau tùy theo từng khu vực nhất định (khúc xương, cái vuốt, hòn đá vẽ màu...) Từ thực tế sợ hãi mọi thứ có linh hồn có thể quấy nhiễu, người nguyên thủy còn phát triển thêm qua một khía cạnh khác là thờ ngẫu tượng. Việc thờ ngẫu tượng phát triển đến nỗi nó như trở thành một thứ tôn giáo của người man dã, hoang dã. Ở Mexico việc thờ ngẫu tượng phát triển đầy đủ nhất những trạng thái của nó, các ngẫu tượng được tìm thấy khắp nơi trong các ngôi nhà, dọc đường phố, trên đồi, trong mỗi tảng đá... và tất cả đều nhận được lễ vật của người qua đường từ bó hoa, mẩu trầm hương, đến những giọt máu... Từ quan niệm dường như mọi vật đều có linh hồn và có thể tác động tốt hay xấu đến con người, tín ngưỡng nguyên thủy sơ khai đã dẫn đến việc hình thành việc thờ cúng các thần linh hay ma của cây cối, thờ thú vật (tôtem), thờ rắn... Nhìn chung khi nghiên cứu các học thuyết vật linh, người ta vẫn thường chú trọng vào những con “ma nhỏ” mà những hoạt động của nó đụng tới lợi ích gần gũi và trực tiếp hơn của đời sống con người và môi trường chung quanh nó. 1.6.3 Vị trí của thuyết vật linh trong tiến trình phát triển các tôn giáo của nhân loại. Tylor khẳng định rằng ông không nghiên cứu tôn giáo dưới mọi khía cạnh của nó, ông chỉ nghiên cứu thuyết vật linh dưới hình thức ban đầu của xã hội nguyên thủy, ông đã chỉ ra những biến đổi trong các giai đoạn phát triển tôn giáo khác nhau. Trong công trình Tylor đã cho thấy rằng, tín ngưỡng vật linh là giai đoạn đầu tiên của tôn giáo. Những quan niệm về linh hồn, khi con người ngủ, trong giấc mơ của con người, sau khi con người chết. Qua đó ông cũng giải thích việc thờ cúng người chết, thờ cúng tổ tiên của loài người. Sau này con người thần thánh hóa không những các đối tượng cá thể mà còn thần thánh hóa các hiện tượng tự nhiên ( mây, mưa, sấm, chớp…). Ban đầu từ thuyết vật linh, phát triển thành tôn giáo. Những thành tựu nghiên cứu của Tylor đã ngự trị trong gần nửa thế kỷ những nghiên cứu của các nhà nhân học, xã hội học và lịch sử tôn giáo. Mặc dù sau này có một số ý kiến phê bình, nhưng các nghiên cứu của Tylor là tiền đề hết sức quan trọng cho các nghiên cứu sau này. 1.7 Suy nghĩ của anh /chị về phương hướng vận dụng Tylor trong nghiên cứu văn hóa? Phương hướng vận dụng Tylor trong nghiên cứ văn hóa. Công trình Văn hóa nguyên thủy của E.B.Tylor là một công trình nghiên cứu đóng một vai trò quan trọng, làm nền tảng cho khoa học về văn hóa, những đóng góp của ông, “văn hóa” đã trở thành tên gọi của một ngành khoa hoc, có thể nói rằng ông là nhà sáng lập ra ngành nhân học về văn hóa. E.B.Tylor kết hơp nhiều ngành khoa học để nghiên cứu văn hóa con người: khảo cổ học, tộc người học…ông đã minh họa mối liên hệ quá khứ và hiện tại tồn tại trong các hoạt động văn hóa của con người với những ví dụ , những cứ liệu cụ thể. Chúng ta có thể áp dụng nghiên cứu tàn tích văn hóa cho việc nghiên cứu văn hóa cổ xưa của xã hội loài người ở bất kỳ một khu vực nào trên thế giới. Theo ông thuyết vật linh như là khởi thủy của sự hình thành tôn giáo của loài người. Theo đó có thể áp dụng dể nghiên cứu tôn giáo trong bất cứ nền văn hóa thuộc thời đại nào. QUYỂN 2: CÀNH VÀNG Jame George Frazer 2.1 Về tác phẩm 1.7.1 2.1.1 Nhan đề tác phẩm “Cành Vàng” là một bức họa nổi tiếng của danh họa người Anh Turner. Đó cũng là một đồ vật đóng vai trò then chốt trong ‘câu chuyện’ hay nói đúng hơn là trong tác phẩm của J.G.Frazer. Bởi vì tác giả đã tìm cách cắt nghĩa chức năng của một giáo sĩ có danh hiệu là Vua của Rừng và một trong những danh hiệu, mang tới cho ông ta cái quyền do trách nhiệm của mình, được chặt một cành cây – Cành Vàng – trong một khu rừng thiêng liêng. 2.1.2 Đối tượng Mục đích ban đầu của quyển sách là cắt nghĩa cái quy tắc khác thường xác định dòng kế tục của các giáo sĩ của Diane ở xứ Aricie. Nhưng từ đó, tác giả đã phải tìm hiểu rất nhiều những vấn đề khác, những nội dung tổng quát hơn. Đề tài của quyển sách bàn nhiều về: sự ra đời, cuộc sống, cái chết, sự bất tử, tôn giáo… Nhưng từ tất cả những nội dung ấy toát lên nội dung chính yếu của tác phẩm là văn hóa tinh thần, tư tưởng của người nguyên thủy. Hoặc nói rõ hơn là Frazer đã nghiên cứu sự tiến hóa của văn hóa thông qua sự phát triển của tư duy nhân loại. Phạm vi nghiên cứu ban đầu chỉ là một vùng xứ La Mã cổ xưa nhưng toàn bộ quyển sách đã cho thấy tác giả đã bỏ công sức khảo sát văn hóa rất nhiều vùng trên toàn thế giới nguyên thủy cho tới thời điểm viết sách. 2.1.3 Phương pháp nghiên cứu “Theo nhà triết học thực chứng Pháp A.Comte thì tư duy nhân loại phát triển theo 3 giai đoạn: Ma thuật – tôn giáo và khoa học. J.Frazer đã ứng dụng sơ đồ này vào nghiên cứu sự tiến triển của tư duy nhân loại ở vào cái bước ngoặc quan trọng nhất là từ tư duy ma thuật chuyển sang tư duy tôn giáo thông qua các tư liệu huyền thoại, cổ tích, truyền thuyết, phong tục tập quán, lễ hội do các tu sĩ, các nhà thám hiểm, người thực dân, nhà khoa học, người du lịch thu nhập từ tất cả các nơi trên thế giới. J.Frazer không làm việc theo cảm tính mà ông sử dụng tinh thần và phương pháp khoa học để xử lý số liệu, dùng ‘mắt thần khoa học’ để xem xét, lý giải và soi sáng các giai đoạn tư duy trước đó. “Như vậy, trong Càng Vàng, J.G.Frazer đã có ý định xây dựng lý thuyết phổ quát về sự tiến hóa của tư duy nhân loại dựa trên việc thừa nhận sự thống nhất tâm lý – văn hóa của tất cả các dân tộc trên thế giới thông qua ba phương thức quan hệ với tự nhiên: ma thuật, tôn giáo, và khoa học.” 2.2 Ma thuật Nhìn chung, ma thuật có hai nguyên lý: nguyên lý thứ nhất là Quy luật tương đồng và nguyên lý thứ hai là Quy luật tiếp xúc hay là của sự lây truyền. Trong quy luật tương đồng, người ta gọi ma thuật cái tên là ma thuật vi lượng hay ma thuật bắt chước. Còn ma thuật lây truyền được thực hành dựa trên quy luật của sự tiếp xúc. Người ta cũng cần hiểu là cả hai kiểu ma thuật đều là ma thuật giao cảm. Gọi là ma thuật giao cảm vì cả hai kiểu ma thuật đều thừa nhận trước rằng các sự vật tác động lẫn nhau ở khoảng cách xa bằng mối giao cảm bí mật, áp lực của mọi giao cảm đó được truyền từ vật này đến vật kia nhờ vào cái mà chúng ta có thể nhận biết như một vật chất ê-te vô hình, tương tự, nếu như ta có thể nói như vậy, như cái mà nền khoa học hiện đại, để có cách giải thích rõ ràng là giống nhau, coi như định đề, biết rằng bằng cách nào các sự vật có thể tác động lẫn nhau qua một không gian có vẻ như là trống vắng. Như vậy, ta có sơ đồ: Ma thuật giao cảm (Quy luật giao cảm) Ma thuật vi lượng Ma thuật lây truyền (Quy luật tương đồng) (Quy luật tiếp xúc) 2.2.1 Ma thuật vi lượng Ma thuật vi lượng có thể xuất phát từ ý định làm tổn thương, huỷ diệt kẻ thù bằng cách làm tổn thương hoặc hủy diệt hình nhân thế mạng của kẻ thù đó. Ví dụ có thể thấy ở rất nhiều vùng như Ấn Độ cổ đại, Babylone, Ai Cập, Hy Lạp, Rome cổ điển, thậm chí ngày nay ở Australia, châu Phi thậm. Thổ dân Bắc Mỹ nghĩ rằng chỉ cần vẽ hình nhân của kẻ thù trên cát, tro than, rồi đất sét hoặc nửa thay thế một đồ vật nào đó để tượng trưng cho thân xác của kẻ thù rồi dùng một chiếc gậy nhọn chọc lên hình vẽ để gây tổn thương cho kẻ thù thật sự của họ. Đôi khi người ta dùng cách ‘đốt cháy linh hồn’, dùng các bộ phận cơ thể của kẻ đó đại diện rồi nặn thành tượng và ‘đốt’ dần dần trên ngọn lửa đồng thời cầu khấn. Đó cũng là hành động kết hợp cả hai nguyên lý ma thuật vi lượng và ma thuật lây truyền. Ma thuật vi lượng không chỉ dùng với mục đích để gây hại kẻ khác mà còn có thể dùng để tăng dân số hay nói cách khác là tác động tích cực lên việc phụ nữ sinh con. Ví dụ ở tộc người Bataks trên đảo Sumatra, người phụ nữ muốn có con sẽ gọt đẽo một đứa trẻ bằng gỗ rồi đặt nó trên đầu gối của mình và nghĩ rằng chị ta sẽ mang thai. Ở Bungary hay người Thổ Nhĩ Kỳ còn có tục lệ để chú bé vào dưới váy của người phụ nữ và rồi xem nó là con của người phụ nữ đó. Đấy cũng chính là tục lệ nhận con nuôi. Một kiểu ứng dụng khác là để phòng ngừa hoặc trị bệnh. Ví dụ người Ấn Độ cổ đại chữa bệnh vàng da, người Hy Lạp cồ đại cũng có cách chữa bệnh vàng da riêng. Ma thuật vi lượng còn cho phép chữa bệnh trên thầy thuốc thay thế cho chữa trên cơ thể người bệnh. Ví dụ nông dân ở Perche có cách chữa bệnh dạ dày kỳ lạ: người thầy thuốc tự mình lăn lộn dữ dội với mục đích tháo rời dạ dày của chính mình tới hai lần để ‘cắt’ cơn đau dạ dày ở bệnh nhân. Ngoài ra ma thuật vi lượng cũng như nói chung ma thuật giao cảm giữ một vai trò to lớn trong những biện pháp mà người thợ săn thú và người đánh cá áp dụng để thu được một lượng lớn thực phẩm. Ví dụ tộc người Warramungas tìm cách thu hút con chim tổ Kakatoes lông trắng bành cách giơ lên không trung một hình nộm giống chim đó và bắt chước tiếng kêu khô khốc của nó. Thổ dân xứ Colombie thì có thầy phù thủy Nootka vẽ một con cá đang bơi rồi ném bức vẽ ấy xuống nước ở nơi mà thông thường đàn cá sẽ xuất hiện. Còn nhiều ví dụ khác ở Ấn Độ, Campuchia, TânGuinée… Người ta cũng tuân theo nhiều cấm kỵ để tự vệ và bảo vệ bản thân dựa trên những quy luật sự tương đồng – ma thuật tiêu cực. Ví dụ Madagascar không ăn thịt nhím. Ở Lào, khi chồng đi săn voi, vợ ở nhà không được cắt tóc, không được xoa lên người một chất dầu trơn. Ở nơi mà tín ngưỡng về thần giao cách cảm diễn ra phổ biến thì chiến tranh trước hết đã đánh thức mối liên hệ giao cảm giữa những người bạn ở cách xa. Một nhánh sinh lợi của ma thuật vi lượng là tim đến sự giúp đỡ của người chết. Ví dụ, ở Java một tên trộm rắc nắm đất của một ngôi mộ quanh một căn nhà và người trong nhà sẽ ngủ như chết để hắn dễ bề hành động. Người ta tin rằng các con vật có những phẩm chất hoặc những đặc tính giúp ích cho con người, và ma thuật vi lượng hay ma thuật bắt chước tìm cách truyền thụ, bằng nhiều cách khác nhau những phẩm chất ấy sang cho con người. Theo nguyên lý của ma thuật vi lượng, những vật tĩnh cũng như cây cỏ, động vật có thể reo rắc may mắn hay bất hạnh xung quanh chúng. Đôi khi người ta mời gọi ma thuật vi lượng để xóa bỏ một điềm dự báo xấu nhờ vào hiệu quả của việc bắt chước thông qua việc nhái lại đáng nực cười một tai biến để gạt bỏ tai biến thật. 2.2.2 Ma thuật lây truyền Ma thuật lây truyền tiến hành theo ý tưởng sau đây: những sự vật đã từng một lần kết hợp với nhau rồi sau đó tách rời ra thì dù cho có khoảng cách giữa chúng với nhau, vẫn tiếp tục có mối liên hệ giao cảm rất mạnh mẽ, đến mức mọi việc người ta tác động đến cái này cũng sẽ tác động lên cái kia. Ví dụ quan thuộc là một con người và các bộ phân cơ thể lấy ra từ đó. Ví dụ như răng, cuống rốn, nhau thai… Người bị thương và vật gây thương tích cũng có nguyên tắc tác động tương tự: con người và vũ khí. Rồi nguyên lý tác động giữa con người và quần áo, con người và dấu vết họ để lại như dấu chân chẳng hạn. Thậm chí dấu chân của con vật cũng bị đưa vào nguyên lý này. Ở Hy Lạp, dấu chân sói có thể gây nguy hiểm cho ngựa. 2.3 Ma thuật và tôn giáo Có thể thấy một số trường hợp ma thuật kết hợp với tôn giáo trong những phần trước. Quan niệm của ma thuật về cơ bản là tương đồng với quan niệm của khoa học hiện đại toàn bộ hệ thống dựa trên một lòng tin, vừa tiềm ẩn vừa có thực và vữn chắc, tin vào một tự nhiên có sự phối hợp và đồng nhất. Về mặt ma thuật, pháp sư không cầu khấn những thế lực cao cấp, tuyệt nhiên không van xin sự phù hộ của một nhân vật tính khí thất thường và linh tinh, ông ta tuyệt nhiên không hạ mình trước một hệ thống thần thánh đáng sợ. Ông ta chỉ tuân thủ theo một số ‘quy luật tự nhiên’ mà thôi! Như vậy ma thuật có điểm tương đồng với khoa học. Tôn giáo lại là việc cầu phú hay là việc hòa giải những thế lực cao cấp hơn con người, những thế lực này, như người ta nghĩ, chỉ huy và điều hành dòng chảy của tự nhiên và đời sống con người. Sự tiến bộ trong tư duy của tôn giáo là ở chỗ họ biết dòng chảy tự nhiên không phải lúc nào cũng bất biến; tôn giáo tin rằng chúng ta có thể dẫn dắt những thế lực hùng mạnh đang chi phối thế giới, vì lợi ích của chúng ta, làm tha đổi dòng chảy của các biến cố, khiến dòng chảy ấy thoát ra khỏi lòng sông cũ của nó. Vậy sự khác biệt cơ bản là tùy thuộc vào câu hỏi: những thế lực chi phối thế giới là những thế lực có ý thức chủ quan hay đó là những thế lực vô thức và khách quan. Ngược lại, vị giáo sĩ thì khiêm nhường thành kính quỳ gối trước ‘thần linh’/’đấng tối cao’ thì thầy pháp/thầy phù thủy lại tự kiêu tự mãn ngạo nghễ với các thế lực cao cấp. Dẫu sao, ma thật và tôn giáo cũng đã song hành với nhau qua hàng nghìn năm nay. 2.4 Linh hồn XVIII: Những mối nguy hiểm của linh hồn 2.4.1 Linh hồn như là Hình nhân Bên trong con người có một con người nhỏ bé hoặc một con vật nhỏ bé làm cho con người hoạt động. Cái con vật ở trong con vật, con người ở trong con người, đó là linh hồn. Cái chết được cắt nghĩa bằng sự vắng mặt thường trực của linh hồn đó. Người ta cố gắng ngăn cản linh hồn lìa bỏ thể xác hoặc là đảm bảo có ngày linh hồn quay trở lại. Một số ngăn cấm (cấm kỵ) chính là các quy tắc để đảm bảo hoặc là sự hiện diện thường trực, hoặc bước quay trở lại của linh hồn. Đó chính là những biện pháp bảo toàn sự sống. (người ta cho rằng con khi chết, đem chôn, con người nhỏ bé cất cánh bay lên khi con người to lớn kia chết đi. Có nơi lại cho rằng nó đi ra phía sau bụi cây, biển hoặc không rõ đi đâu. ) Linh hồn có đầu, thân hình, tay, chân, chính là con người được thu nhỏ lại. (người Esquimaux tin rằng “linh hồn có hình thù giống như cơ thể, nơi nó ẩn náu, nhưng về bản chất thì nó tinh tế và thanh khiết hơn”) “hình nhân” mang bản chất tinh vi và phi vật chất nhưng không quá mịn màng. (có thể vắng mặt trong giấc ngủ, giữa phút xuất thần, lúc đau ốm và sẽ vắng mặt thường trực sau khi chết). Linh hồn cũng có nặng/nhẹ, to/nhỏ. Trẻ em chết yểu có linh hồn rất ngắn. Đôi khi, người ta nhìn nhận linh hồn con người dưới một hình hài không còn là của con người mà là hình hài một con vật. 2.4.2 Sự vắng mặt linh hồn và việc gọi linh hồn quay trở lại Người ta giả định rằng linh hồn thoát ra bằng những cửa mở tự nhiên của cơ thể, đặc biệt là mồm và các lỗ mũi. (Đảo Célèbes, người ta móc những chiếc lưỡi câu vào mũi, vào rốn và và hai bàn chân của người ốm để cho nếu như linh hồn người đó tìm cách thoát ra thì nó sẽ bị vướng móc và bị giữ lại. Người Ấn Độ thì lại ngăn cản linh hồn thoát ra ngoài qua cửa miệng đang mở. Ở Nam Mỹ, người ta dán kín mắt, mũi, miệng của người đang hấp hối. Dân Nias “giam” linh hồn lang thang vào chiếc hộp đựng bánh thánh ở dưới mặt đất bằng cách nút chặt hai lỗ mũi và buộc hai hàm của người chết lại với nhau) Nhiều khi người ta hình dung linh hồn như một con chim sẵn sàng cất cánh. Lại có giả định là linh hồn của một người đang ngủ rời bỏ cơ thể người đó và tới thăm các địa điểm, gặp gỡ những người khác và thực hiện các hành vi mà người đó nằm mơ thấy. Sự vắng mặt của linh hồn trong gấic ngủ có những nguy hiểm của nó. Chẳng hạn như linh hồn hồn đó gặp linh hồn một người khác đang ngủ và đánh nhau. Hoặc linh hồn có thể gặp linh hồn một người mới chết và bị linh hồn đó cuốn đi theo. Một tai nạn, một sức mạnh vật chất cũng có thể ngăn cản linh hồn người đang ngủ, không quay về thể xác người đó nữa. (có cả quy tắc không đánh thức một người đang ngủ, hoặc nếu cần thiết thì phải thật nhẹ nhàng, từng tí một để linh hồn dần dần quay trở về. Còn nguy hiểm hơn nữa nếu thay đổi tư thế hoặc hình dạng của người đang ngủ - có khi tương đương tội ác giết người! ) Người Karens ở Mianma có thể thực hiện một nghi lễ để giữ lại linh hồn hoặc gọi nó quay về và toàn thể gia đình phải tham gia dự nghi lễ đó. Một vài bộ lạc ở Congo tin rằng người ốm bệnh tức là linh hồn anh ta rời khỏi cơ thể đi lang thang. Người ta bèn nhờ thầy phù thủy để tóm bắt linh hồn đó và trả lại cho người bệnh. Người ta tìm cách gọi con người đi lang thang bằng tín hiệu, thu hút người đó, lặp lại câu nói để ‘gọi’/’nhắc’ họ quay lại. Có nơi yêu cầu khách du hàn cầu khấn để linh hồn trẻ con không đi theo ông ta, quay lại trở về ở lại làng. Cuộc ra đi của linh hồn không phải bao giờ cũng là tự nguyện, có khi nó bị lôi ra khỏi cơ thể một cách bất đắc dĩ bởi ma quỷ hoặc các thầy phù thủy. Người Karens cột lũ trẻ lại cho đến khi đám tang đi qua. Họ còn có cách gọi lại linh hồn bằng cách kiếm ba cái móc nhỏ, rồi vừa kêu gọi linh hồn vừa làm động tác móc lấy linh hồn và cắm chiếc móc nhỏ xuống đất. Phù thủy xứ Karo Bataks xua đuổi linh hồn người đang sống để khỏi bị lấp vào mộ người chết. Ở Véa, người ta huýt sáo miệng khe khẽ gọi linh hồn trở lại, dắt linh hồn lang thang quay trở về và xua đuổi nó rất nhẹ nhàng bằng những bàn tay mở rộng. Người ta thường quy trách nhiệm cho ma quỉ về việc lấy trộm linh hồn của một người. Để lấy lại lin h hồn cũng có nhiều cách: - Lắc chuông thu hút sự chú ý của linh hồn lạc đường, bắt linh hồn lạc đường vào đôi giầy. - Cầu khấn, dâng lễ lên cho thần thánh bát cơm và quả trứng. - “Vớt” linh hồn vào chiếc bát. - Ngăn chặn không cho những linh hồn khác tìm cách cướp lại những linh hồn đã bị bắt. - Mang linh hồn về dưới hình thức nhìn thấy được. - Thầy phù thủy có thể tách linh hồn ra khỏi cơ thể của chúng hoặc ngược lại ngăn cản không cho linh hồn thoát ra đi lang thang. Phù thủy đảo Danger có khả năng giăng lưới bắt linh hồn bằng cách buộc các sợi dây thành vòng tròn to nhỏ khác nhau tùy theo kích cỡ linh hồn. - Có khi người ta phải trả tiền để lấy lại linh hồn bị thầy phù thủy bắt. Có lẽ không nơi nào mà nghệ thuật bóc tách linh hồn con người đã được trao dồi tỉ mỉ hơn hoặc được nâng lên mức hoàn thiện hơn như trên bán đảo Mã Lai. Xứ Colombie thuộc Anh tin rằng thầy lang lại có thể sơ xuất nuốt cả linh hồn. Lúc đó, người ta có cách lấy lại linh hồn là ấn vào cổ họng người nuốt linh hồn. 2.4.3 Linh hồn như chiếc bóng và hình ảnh phản chiếu Người ta thường coi cací bóng hoặc hình ảnh phản chiếu của mình như là linh hồn của họ và trong mọi trường hợp là một bộ phận sống còn của cá nhân anh ta, như vậy, tất yếu đối với anh ta đó là một nguồn gốc phát sinh các mối nguy hiểm. Ví dụ như người ta hoàn toàn tách rời anh ta ra khỏi cái bóng thì anh ta có thể chét. Các pháp sư còn có thể đánh vào cái bóng hoặc băm nát nó bằng lưỡi kiếm để gây hại cho người đó. Có nơi cho rằng thần linh có thể hút linh hồn con người. Ở một mức độ nào đó, các con vật cũng có thể gặp chuyện tương tự, tức là linh hồn bị tấn công, bị bắt, bị hại. Nếu như linh hồn là một bộ phận chủ chốt của một con người hay một con vật thì thật là cũng nguy hiểm. Người man dã cho rằng phải tránh xa linh hồn của một số người mà vì những lý do khác nhau, họ coi như là nguồn gốc tác động nguy hiểm. (ví dụ như người có tang, đàn bà, nhất là mẹ vợ). Khingười ta nhìn nhận linh hồn như là gắn chặt với sự sống của con người đến mức việc đánh mất linh hồn sẽ kéo theo sự suy nhược hay cái chết thì lẽ tự nhiên việc linh hồn suy yếu được nhìn nhận với niềm thông cảm và nỗi e ngại, bởilẽ đó là dấu hiệu của một bước suy ngẫm tương ứng sức sống chủ yếu của chủ nhân nó. Có lẽ không nơi nào khác, ở đó cái bóng được coi như ngang hàng với sự sống hay linh hồn, lại bộc lộ rõ ràng hơn trong một số tập tục ngày nay vẫn còn được áp dụng ở phần phía Đông – Nam châu Âu. Một số tộc người tin rằng linh hồn nằm trong hình ảnh phản chiếu của người đó ở trong gương soi hay trên mặt nước. Họ sợ đủ thứ, sợ thủy thần thu hút lấy hình ảnh con người hay linh hồn người đó dưới nước, bị bắt mất linh hồn như vậy, con người sẽ chết. Cách phòng ngừa là che phủ những tấm gương soi hay xoay mặt chúng vào tường sau khi trong nhà có người chết, không nằm ngủ trong ngôi nhà có người chết. Tương tự đối với các bức chân dung, người ta tin rằng linh hồn của người được thể hiện trên đó nên người ta sợ những kẻ có được chân dung của mình. Một số tộc người không cho chụp ảnh, vẽ tranh chân dung. Ở Xiêm, không có một đồng tiền nào có hình ảnh nhà vua. Chương XXVII: Việc thừa kế linh hồn “Lời giải thích mà chúng tôi cung cấp về vấn đề giết chết các nhân vật thần thánh đã giả định trước cái ý tưởng cho rằng nhân vật thần thánh bị hạ sát ấy chuyển giao linh hồn của mình cho người kế vị”. “Người ta thường hay tin rằng linh hồn của vị thần đã hóa thân, sau khi chết, sẽ chuyển vào một hiện thân khác của vị thần ấy; và nếu như chuyện này diễn ra khi cái chết là theo kiểu chết tự nhiên, thì hình như không có lý do gì để chuyện đó lại không diễn ra trong trường hợp của cái chết bất đắc kỳ tử.” “Ý nghĩa cho rằng linh hồn của một con người đang hấp hối có thể chuyển sang cho người kế vị hoàn toàn quen thuộc đối với các bộ tộc người nguyên thủy”. (Ví dụ: anh con trai đã được ông bố lựa chọn phải thu bắt được vào mồm mình, hay vào một chiếc túi, hơi thở cuối cùng và cùng với hơi thở đó, linh hồn của ivj thủ lĩnh đang hấp hối”. Hoặc nếu “vị thủ lĩnh không có con trai, linh hồn ông ta được thu vào một chiếc túi có đính kèm một bức ảnh của người quá cố; lúc đó người ta tin rằng linh hồn sẽ nhập vào bức ảnh”. Hình như “việc sở hữu một bộ phận của cơ thể họ đã hình thành mối liên hệ tâm linh giữa một ông vua và linh hồn những bậc tiền bối của ông ta”. Ví dụ: ăn thịt/lưỡi/tim người tiền nhiệm, thờ đầu lâu nhà vua cũ. Những ví dụ đó cho thấy người ta tin rằng thần linh của một người cũ chuyển qua người kế vị.) Chương XXVIII: Việc hạ sát thần linh của cây cối Cây cối cũng có thần linh, linh hồn nên cũng có hiện tượng tương tự như đối với con người. Chương LXVI: Linh hồn bên ngoài trong các chuyện kể dân gian “Linh hồn có thể tạm thời vắng mặt, không ở trong cơ thể mà không gây ra cái chết”. Người ta tin rằng, “những cuộc vắng mặt tạm thời của linh hồn kéo theo những nguy cơ to lớn, bởi lẽ linh hồn đi lang thang bị phơi mình ra trước cả một loạt bất hạnh đa dạng có thể đến từ bàn tay những kẻ thù của linh hồn”. Ngược lại, con người có thể mong muốn là linh hồn của mình vĩnh viễn không quay trở lại trong cơ thể của anh ta. Khi đó, sự sống có thể vắng mặt đi khỏi cơ thể tuy nhiên lại tiếp tục kích thích cơ thể với tư cách một kiểu giao cảm hoặc tác động từ xa. Nếu sự sống vẫn còn nguyên vẹn, con người vẫn khỏe mạnh; nếu như đối tượng bị thương, con người sẽ bị đau đớn; nếu đối tượng bị hủy hoại, con người sẽ chết. Có rất nhiều chuyện kể về việc “con người nguyên thủy rút linh hồn của mình ra khỏi cơ thể và đặt nó một cách an toàn vào một nơi rất tiện nghi, với ý định lại đưa linh hồn trở về trong cơ thể một khi mối nguy hiểm trôi qua. Hoặc nếu có nơi tuyệt đối an toàn, anh ta có thể bằng lòng để linh hồn của mình ở lại đó một cách thường trực. Trong một loạt các chuyện kể dân gian trong đó câu chuyện về “người khổng lồ trong cơ thể không có quả tim” có thể là ví dụ được biết đến nhiều nhất. Những chuyện kể loại đó rất phổ biến trên toàn thế giới. “Quan niệm về một linh hồn bên ngoài đã hằn sâu vào trong óc những con người ở vào thời kỳ đầu của lịch sử”, “đó là một ý tưởng thể hiện thường xuyên trong những chuyện kể”. Môt dạng phổ biến là phù thủy, người khổng lồ giấu rất kỹ linh hồn của mình ở một nơi rất kín và rất khó tìm để trở thành bất tử, bất khả xâm phạm. Chương LXVII: Linh hồn bên ngoài trong các tục lệ dân gian - Linh hồn bên ngoài trong các tĩnh vật Qua chương LXVI ta có thể thấy ý tưởng linh hồn bên ngoài trong các chuyện kể dân gian là rất nhiều, nhưng ý tưởng đó không chỉ là hư cấu mà còn là chương, hồi thật sự của tín ngưỡng nguyên thủy và nảy sinh những tục lệ tương ứng trong đời sống. Con người dã man nhâc bỏ linh hồn mình ở trong những dịp khác nhau khi đứng trước một mối nguy hiểm có thật hoặc tưởng tượng. (Lại vô vàn, vô thiêng lủng những ví dụ…) - Linh hồn bên ngoài ở trong cây cỏ - Linh hồn bên ngoài ở trong các con vật - Nghi lễ của cái chết và bước tái sinh 2.5 Từ tôn giáo tới khoa học Quan niệm của tôn giáo cũng không hẳn là vĩnh cửu và tuyệt đối, dần dần bộc lộ những thiếu sót. Điều này đã được lịch sử chứng minh và chính ma thuật cũng đã trải qua quá trình kiểm chứng đó. Theo J.G.Frazer thì sự hiểu biết của nhân loại đã mở rộng phạm vi, người ta hiểu hơn về trật tự thế giới mặc dù đó vẫn là một hệ thống hình ảnh vũ trụ hỗn loạn không dễ nắm bắt. Những con người có tư duy trong lịch sử nhân loại đã cố gắng tìm lời giải đáp cho những bí ẩn của thế giới và đi đến chỗ vứt bỏ một số lý thuyết tôn giáo về thế giới tự nhiên vì không phù hợp nữa. Nói ngắn gọn hơn thì chính khoa học đã truất ngôi của tôn giáo. Khoa học đã chặt ‘Cành Vàng’ và lên ngôi kế vị. Dù vậy, cũng như ma thuật, khoa học và tôn giáo vẫn có không ít nét tương đồng. Trong đó, dòng chảy nối tiếp các biến cố được xem như khá đều đặn và thậm chí có thể dự đoán được (92). Tuy nhiên, khoa học vẫn còn đôi chỗ ước đoán, mang tính chất giả thuyết tưởng tượng. Nếu suy xét theo tiến hóa tư tưởng theo lịch sử, rồi sẽ có thể một hệ thống tư duy khác lại nảy sinh để hạ bệ tiền bối khoa học đang trị vì trong tư duy đa phần nhân loại ngày nay. QUYỂN 3: NGHIÊN CỨU VỀ LỊCH SỬ- MỘT CÁCH THỨC DIỄN GIẢI Arnold Toynbee 3.1 Tai sao Toynbee lựa chọn không phải dân tộc mà là nền văn minh làm “đơn vị tự nó vừa đủ”/”khu vực có thể hiểu được bằng trí tuệ để nghiên cứu lịch sử? Tác giả muốn “bắt đầu khảo sát bằng cách tìm kiếm một đơn vị tự nó vừa đủ và, do đó, ít nhiều có thể hiểu được bằng trí tuệ nếu tách nó ra khỏi phần còn lại của lịch sử. Lý do ông chọn nền văn minh thay vì chọn dân tộc bởi: “Các dân tộc là những mảnh của một tổng thể rộng lớn hơn: một nền văn minh.Bởi vì con người thấy cần phải xếp loại thông tin trước khi lý giải nó, nên đơn vị rộng lớn này theo tôi ít có nguy cơ làm biến dạng hiện thực một đơn vị nhỏ hơn.” (13) Quan điểm này còn thấy ở trang (22): “…các nhà nước dân tộc – nếu tách rời chúng ra thì không thể hiểu được lịch sử”. Bàn về khu vực nhiên cứu lịch sử, tác giả lấy ví dụ nước Anh, một “vai trò nổi bật trong một thời kỳ dài của lịch sử phương Tây” nhưng “tự nó không phải là một khu vực nghiên cứu lịch sử có thể hiểu được bằng trí tuệ” và có thể “suy ra rằng không nhà nước phương Tây hiện đại nào có thể đáp ứng được yêu cầu đó” (25). “Càng ngược về quá khứ thì sự độc lập và tách biệt càng trở nên kém rõ ràng”. (25) Vậy lịch sử xứ Anh chỉ có thể hiểu được bằng trí tuệ khi “xem xét nó như lịch sử một xã hội rộng lớn hơn mà vương quốc Anh là một phần trong đó bên cạnh những dân tộc khác.” (27) Trong phần tiểu kết mục ở trang 29, “khu vực có thể hiểu được trong lich nghiên cứu lịch sử… là những xã hội từng có sức bành trướng trong thời gian và không gian lớn hơn những dân tộc hay những đô thị - nhà nước, hay bất cứ cộng đồng chính trị nào khác.” (29) Ở trang (33), quan điểm càng thể hiện rõ: “Một nên văn minh là một khu vực có thể hiểu được bằng trí tuệ so với các cộng đồng tạo thành nó – dân tộc, millets, đô thị nhà nước, đẳng cấp, hay một vài thành tố khác có thể có.” Cũng trong trang (33), “một đơn vị nghiên cứu rộng hơn có thể dễ hiểu được bằng trí tuệ hơn một đơn vị nhỏ hơn, căn cứ vào việc không một phần nhỏ nhất nầocủ tổng thể thực tế có thể hoàn toàn hiểu được bằng trí tuệ”, dù chỉ “có ý nghĩa tương đối” mà thôi. 3.2 Mục đích và nguyên tắc xây dựng danh mục các nền văn minh của Toynbee? Trong nghiên cứu của Toynbee, nền văn minh trở thành chủ thể chính và rộng nhất nhưng ông vẫn không bỏ qua công việc khảo sát theo chiều thời gian. Mặc dù vậy, ông cho rằng giới nghiên cứu lịch sử hiện đại đã “đặt lịch sử loài người trong mối quan hệ với xứ sở và thời đại của người tiến hành việc nghiên cứu”, “cách nhìn này dễ trở thành ảo tưởng dân tộc chủ nghĩa”. Các nền văn minh, theo ông, “vẫn tiếp tục tiến hóa nghĩa là lịch sử của chúng ta chưa kết thúc. Đối với nghiên cứu như của chúng ta, cần phải có một mẫu đầy đủ (spéciment complet) của lịch sử một nền văn minh như bằng chứng vật chất đầu tiên cho một nghiên cứu kiểu này.” (40) “Mục đích của tôi là khám phá những cách thức và những phương tiện để tổ chức một nghiên cứu rộng lớn về những hoạt động của con người”. (40) Toynbee nhận thấy cần phải vẽ ‘những bản đồ có nhiều con đường’. Vì “những bản đồ có nhiều con đường là những bản đồ duy nhất thích hợp”. (41) Ở đây chính là hoạt động nghiên cứu so sánh. “Nghiên cứu so sánh nhiều mẫu có nghĩa là nêu lên những điểm giống nhau và những điểm khác nhau theo một cách nhìn, nhằm phát hiện xem có kiểu chuẩn nào để chúng phù hợp với kiểu chuẩn ấy, bất kể những đặc điểm riêng của chúng như thế nào. Nhưng để so sánh một cách chắc chắn nào đó, chúng ta lại phải tin chắc rằng những mẫu được đưa ra so sánh với nhau là có thể so sánh được… Chính ở đó, theo tôi, việc xây dựng một mô hình có thể giúp đỡ chúng ta một cách đúng lúc”. (41) Ông quyết định “dựng lên một danh mục những nền văn minh bằng cách dựa vào mô hình cổ Hy Lạp – Trung Quốc được nêu ra ở chương 7. Tiêu chuẩn quyết định trong trường hợp này phải là một xã hội phù hợp với mô hình cổ Hy Lạp – Trung Quốc”. (60) “Khi dựng lên danh mục – mang tính “quy tắc” – của những nền văn minh, việc áp dụng một mô hình như một trắc nghiệm tuyển chọn là không thể hoàn toàn khách quan được và, do đó, không thể không bị tranh cãi.” (41) Về cơ bản, Toynbee lập danh sách các nền văn minh gồm hai loại: các nền văn minh độc lập và các nền văn minh vệ tinh trong đó các nền văn minh vệ tinh thì bị ảnh hưởng nhiều bởi các nền văn minh độc lập. Bên cạnh đó, còn có yếu tố ‘có họ hàng’ và ‘không có họ hàng với các nền văn minh khác’ đối với những cái tên nằm trong danh mục các nền văn minh của Toynbee. 3.3 Tìm hiểu quan niệm của Toynbee về hiệu quả qua lại của thách thức – và ứng phó như động lực hình thành, phát triển, nguyên nhân suy tàn và tan rã các nền văn minh. Các chương 2,3,4,5 cho ta thấy Toynbee quyết định khảo sát tiến trình của một nền văn minh theo bốn thời kỳ: hình thành – phát triển – suy tàn – tan rã. Toynbee đi tìm “một lời giải thích sự sống, mà trong những vấn đề của con người có nghĩa là ý chí tự do… Thế là tôi thử khám phá các giới hạn, trong đó hiệu quả qua lại của “thách thứcvà-ứng phó” thật sự mang tính sáng tạo trong thực tiễn.”(67) “Kết quả của một nguyên nhân là không thể tránh khỏi, không thể khác được và có thể tiên đoán. Nhưng sáng kiến của bên hữu quan này hay bên hữu quan kia khi gặp gỡ không phải là một nguyên nhân: đó là thách thức. Kết quả của nó không phải là một hệ quả: đó là một ứng phó. Thách thức và ứng phó chỉ giống nguyên nhân và kết quả khi là một chuỗi sự kiện. Tính chất của chuỗi này không giống nhau. Khác với kết quả của một nguyên nhân, ứng phó với một thách thức không được quy định trước, không nhất thiết phải giống nhau trong mọi trường hợp, và do đó tự nó là không thể đoán trước”. (83) Giai đoạn thứ nhất là sự gặp gỡ giữa thần linh và ma quỷ. Gia đoạn thứ hai trong thử thách của nhân vật người là khủng hoảng. Dưới ánh áng của các huyền thoại, thần thoại, truyền thuyết, chúng ta đã có được một ý niệm nào đó về bản chất của những thách thức và đáp ứng. Sự sáng tạo là kết cục của một cuộc quyết đấu. Có nhiều hiện tượng bấp bênh và đa dạng trong những ứng phó do cùng một sự thúc đẩy tạo ra trong những trường hợp khác nhau, ngay cả khi sự thúc đẩy này là một tương tác của cùng một chủng tộc và cùng một môi trường trong những điều kiện giống nhau. (100) Cùng một thách thức có thể gây ra ứng phó sáng tạo trong một số trường hợp, còn trong những trường “hợp khác thì không.” (102) “…một môi trường bạc bẽo không phải là bất lợi cho văn minh, mà thậm chí ngược lại” (104) “… một nhóm xã hội bị loại trừ khỏi một số khu vực hoạt động nào đó vì bị trừng phạt, thường có xu hướng phản ứng lại thách thức phân biệt đối xử ấy bằng cách tập trung sức mạnh của nó vào những lĩnh vực khác và thể hiện ở đó một năng lực đặc biệt”. (110) “Những người tham gia các giáo phái đã được thử thách hoặc lựa chọn lại thuộc về hai nền văn minh khác nhau, mà cả hai đều là “những công việc đang được tiến hành.” (110) “Những người tham gian nhóm được thử thách thuộc về một nền văn minh chỉ sống sót trong trạng thái hóa thạch hay như cộng đồng kiều dân trong một nền văn minh khác đang sống.” (112) “các nền văn minh nảy sinh trong những môi trường đặc biệt khó khăn chứ không phải là đặc biệt dễ dàng”. (114) Sau quá trình hình thành, Toynbee tiếp tục khảo sát quá trình phát triển. Ông cho rằng “một xã hội tiếp tục phát triển khi sự ứng phó có hiệu quả một thách thức, đến lượt nó, lại tạo ra thách thức mới, chuyển hóa một vận động duy nhất thành một loạt những vận động khác.” (119) Có những thách thức thái quá dẫn đến những ví dụ về sự ngừng phát triển. Tuy nhiên cũng có những thách thức có tính kích thích và có lợi cho sự phát triển. Đôi khi cảm hứng sáng tạo mất đi và sự thiếu sáng tạo ấy có thể là tự mãn hoặc lười biếng và con người đã phải trả giá không ít lần trong suốt lịch sử. Sự suy tàn các nền văn minh là một trong những hệ quả đó. Theo quy luật sinh tử của vũ trụ thì chu kỳ hình thành và phát triển rồi dẫn đến suy tàn và huy diệt là tất yếu và không ngừng lặp đi lặp lại. (138) “nhóm người tỏ ra xuất sắc trong cách ứng phó lại một thách thức lại có xu hướng bị thất bại, thảm hại khi họ cố ứng phó thách thức tiếp theo. Những đế chế một thời, những nền văn minh rực rỡ hào quang và những đế quốc hùng mạnh, rộng lớn lần lượt suy yếu cũng là một ‘hậu vận’ bất khả kháng với nhiều nguyên nhân khác nhau. “Những cảnh suy tàn không phải là không thể tránh được và không thể cứu vãn” (197), do con người mất phương hướng, chạy trốn, đổ nhào vào lối bế tắc. Đó cũng chính là thất bại khi không thể ứng phó với thách thức tự thân, thách thức bên trong loài người. Sự tiêu vong và tan rã có mối liên hệ chặt chẽ, nhiền nền văn minh không thể tránh khỏi hai trạng thái đó. 3.4 Phân tích và đánh giá tư tưởng của Toynbee về sự tiếp xúc và giao lưu giữa các nền văn minh hướng tới văn hóa phú của một nhân loại thống nhất trong đa dạng. Nhân loại luôn hướng tới hòa bình, luôn khao khát một thế giới tự do, thống nhất. Các nhà nước bá chủ dù có phần chuyên chế trong lịch sử nhưng cũng là bài học đang giá trong khi nhân loại vẫn có mong ước ấy. Ngoài ra, những tôn giáo cao cấp cũng có vai trò hệ trọng trong xã hội toàn cầu. Tuy nhiên, sự giao lưu tiếp xúc giữa các nền văn minh cả theo không gian và thời gian mới là tiền đề cho một nhân loại thống nhất. “Tổng số các cuộc gặp gỡ còn nhiều hơn số lượng các nền văn minh” (theo không gian) (360). Các nền văn minh cùng thời có thể gặp nhau nhiều lần trong lịch sử của chúng (360). Những nền văn minh đã chết cũng có ảnh hưởng tới những láng giềng xung quanh nó. (361) Tây phương hóa châu Phi hay phương Đông, châu Á không còn là chuyện tương lai mà là chuyện ‘hôm qua’ và ‘hôm nay’. Những cuộc ‘xâm lược văn hóa’ nếu có thì cũng chỉ có tác động phần nào khiến cho một nền văn hóa bản địa tự thân phong phú thêm và mang lại một ít điểm chung nhân loại vào trong nó mà thôi. “một trật tự xã hội xây dựng trên nền tảng phong tục lâu đời” (385) có thể bị phá vỡ nhưng sự gặp nhau thường phức tạp hơn và không chỉ có như thế. Tính động của phương Tây có thể gây phiền nhiễu và nghi ngại từ phần còn lại của thế giới mặc dù cả thế giới đang dần tiếp xúc và tiếp thu khá nhiều từ phương Tây. “Trong năm thế kỷ trở lại đây, phương Tây đã tỏ ra có khả năng lay động phần còn lại của thế giởitút bỏ sự đờ đẫn truyền thống của nó”. (400) Nhưng phương Tây không thể tạo ra sự ổn định và hợp nhất nơi thế giới được. Phải có một cách thức nào đó và một thời gian dài hơn nhưng quá trình thống nhất thế giới tự thân không hề đơn giản nhưng “trong nội bộ sự thống nhất thống trị không thể xóa bỏ mọi hình thức đa dạng, và nền văn hóa của nó nhờ vậy sẽ chỉ càng phong phú hơn mà thôi”. 3. 5 Phân tích và đánh giá tư tưởng của Toynbee về sự phục hưng, hồi sinh của nền văn minh quá khứ trong nền văn minh hiện đại Sự phục hưng các thể chế, tư tưởng và nghệ thuật chính là chủ đề chính của chương 10. Phục hưng giai đoạn hậu trung cổ, trong lịch sử Tây phương diễn ra mạnh mẽ đặc biệt ở văn học và nghệ thuật tạo hình. Đó chính là sự gợi lại ‘một bóng ma đã chết’ (406). Toynbee cho rằng thuật ngữ phục hưng chưa được dùng và hiểu đúng ý nghĩa của nó. Thời kỳ phục hưng ở Italia chỉ là sự khai quật nấm mồ văn minh Hy Lạp chứ không đầy đủ ý nghĩa của khái niệm này. Phải kể đến cả sự phục hồi thể chế chính trị mang phong cách La Mã xưa trong phương Tây sau này. Sự phục hưng ở triết học, thể chế chính trị lại rất khác so với sự phục hưng văn học, ngôn ngữ, nghệ thuật tạo hình. Nó bao gồm cả giai đoạn đóng giả làm một nền nghệ thuật cổ điển. Người ta muốn tạo ra nét riêng, muốn thoát khỏi quá khứ nhưng lại bị ám ảnh bởi chính quá khứ. “Tuy vậy, bóng ma ấy bất lực khi ngăn cản một nền văn hóa mới và độc đáo phát triển từ trong cái bóng của nó”. (420) Và cuối cùng thì ‘trong lĩnh vực nghệ thuật tạo hình, dường như tài năng phương Tây cuối cùng đã tìm thấy một lối thoát. Nhưng nó đã lấy lại được bản sắc của mình một cách từ từ và khó khăn, và không phải không có tổn thất.” (424) 3. 6 Suy nghĩ của anh chị về phương hướng vận dung Toynbee trong nghiên cứu văn hóa học Toàn bộ tác phẩm A study of history của Arnold Toynbee được sắp xếp hết sức khoa học cho dù cách thức ông tổ chức và lý giải vẫn còn mang tính chất ‘hệ thống hóa’, siêu hình. Cấu trúc tác phẩm được tổ chức hợp lý và dễ tiếp cận. Những chương đầu là giới thiệu mục đích, phân loại, phương pháp và cách tổ chức. Những chương sau tập trung vào các chủ thể - nền văn minh – theo tiến trình ‘thời gian’: hình thành, phát triển, suy tàn, tan rã. Các chương 6,7,8 là phân tích các trường hợp đặc biệt. Chương 9, 10 là khảo sát mối quan hệ các chủ thể theo thời gian lẫn không gian. Chương cuối cùng đặt ra một câu hỏi quan trọng. A study of history là công trình vừa xem xét ‘chủ thể’ theo ‘thời gian’, ‘không gian’, ‘mối quan hệ’ đồng thời cũng vận dụng phương pháp so sánh, đối chiếu, ngoài ra còn khảo sát một vài trường hợp riêng biệt. Tóm lại, tác phẩm của Toynbee đã tận dụng nhiều cách tiếp cận khác nhau chứ không hề cứng nhắc theo một ‘nguyên tắc’, ‘nguyên lý’ hay ‘hệ thống’ nhất định từ đầu đến cuối. Đó là tư duy linh hoạt trong nghiên cứu khoa học đáng để chúng ta học hỏi và có thể vận dụng hữu ích vào công tác nghiên cứu. Hơn nữa, việc lên danh sách cụ thể các nền văn minh là một việc làm chi tiết, cẩn trọng và tương đối khoa học, nó còn cho thấy Toynbee tôn trọng và khách quan đối với đề tài nghiên cứu. Tự thân đối tượng, chủ đề của đề tài nghiên cứu là rất rộng và phức tạp. Chính vì vậy, việc nghiên cứu không thể tiến hành bằng phương thức đơn giản là thiết lập một hệ thống hay một trục ‘thời gian’ hoặc ‘không gian’ nhất định rồi cứ thế mà đi, cách làm đơn giản như vậy quá chủ quan và mang nặng màu sắc siêu hình không thực tế. Cách thức hợp lý và thực tiễn theo tôi rút ra từ tác phẩm của Arnold Toynbee, như đã nói ở trên, chính là thận trọng và khách quan, nhìn theo nhiều chiều, trong nhiều mối quan hệ khác nhau chứ không có ‘chủ thể gốc’, ‘trục gốc’ như hướng đi một số sử sách đã làm mà Toynbee cho rằng không còn phù hợp để nghiên cứu lịch sử. Văn hóa học là khoa học phức tạp chẳng kém gì lịch sử. Vì vậy, trong nhiều trường hợp nghiên cứu chủ đề, chủ thể văn hóa nào đó tương đối phức tạp ta có thể vận dụng phương pháp của Toynbee để đạt được kết quả thiết thực như mong muốn. QUYỂN 4: NHỮNG GỐC RỄ LỊCH SỬ CỦA TRUYỆN CỔ TÍCH THẦN KÌ V.LA.PROPP 4.1 Đơn vị tự sự nhỏ nhất để nghiên cứu truyện cổ tích, theo Propp là gì? Nhận xét về phương pháp nghiên cứu cấu trúc của công trình? Để tìm ra đơn vị tự sự nhỏ nhất theo quan điểm nghiên cứu truyện cổ tích ở Propp thì ta bắt đầu với những tranh luận, phân tích của ông đối với những quan điểm trước ông ở tác phẩm trước. Sự phân chia theo tiểu loại là không thuận tiện thì sự phân chia theo đề tài cũng bắt đầu một cách hỗn loạn. (24) Các truyện cổ tích đều có một đặc điểm riêng biệt là: những bộ phận tạo thành của một truyện cổ tích này có thể chuyển sang một truyện cổ tích khác không phải thay đổi gì hết.(24) Dưới đây chúng tôi sẽ cố gắng chứng minh rằng sự nghiên cứu dựa trên những bộ phận tạo thành đó là phương pháp nghiên cứu đúng đắn. Như vậy chúng ta thấy rằng vấn đề phân loại truyện cố tích không phải hoàn toàn ổn thỏa cả. Ấy vậy mà sự phân loại lại là một trong những giai đoạn đầu tiên và quan trọng nhất của công tác nghiên cứu. (31) Môtip có thể kết hợp vào những đề tài khác nhau. Loại môtip làm thành đề tài. Môtip lớn lên thành đề tài: Các đề tài thay hình đổi dạng: trong các đề tài thì một vài môtip đột nhập hoặc các đề tài trong đó những tình thế khác nhau gắn chặt với nhau… Do đó đối với chúng ta nảy sinh sự cần thiết không phải nghiên cứu theo đề tài mà trước hết theo môtip. (32) Vêxêlovxki: “hãy tách vấn đề về các môtip ra khỏi vấn đề về các đề tài”. (32) …danh từ môtip là một đơn vị không thể phân chia được của tự sự. Tiêu chí của môtip đó là tính chất sơ lược của nó về hiện tượng chỉ có một bộ phận; đó là những yếu tố không thể phân chia được nữa của thần thoại muộn và của truyện cổ tích. (32) Tuy nhiên, trái với Vêxêlovxki, môtip không phải là đơn giản nhất và không thể phân chia được. Đơn vị cuối cùng như vậy không là một chỉnh thể logic về nghệ thuật. (33) Đồng ý với Vêxêlovxki rằng bộ phận miêu tả là quan trọng hơn toàn thể. (33) … những hành động của họ không thay đổi hay chức năng của họ không thay đổi… Điều này cho phép ta có thể nghiên cứu truyện cổ tích dựa theo những chức năng của những nhân vật hoạt động. (40) Các chức năng của những nhân vật hoạt động làm thành những bộ phận tạo thành có thể thay thế các môtip của Vêxêlovxki hay các yếu tố của Bedier. (41) Mặc dù ‘biện pháp thực hiện chức năng có thể thay đổi: nó là một biến số, Sương giá hành động khác với con yêu tinh. (41) Đi xa hơn nữa, ta có thể nói rằng số chức năng là hết sức ít, trái lại số nhân vạt là hết sức nhiều. Chính vì vậy cho nên truyện cổ tích thần kỳ có hai tính chất: một mặt, nó sặc sỡ, chói lọi, mặt khác nó nhất dạng một cách kỳ lạ, nó lặp đi lặp lại. (41-42) Như vậy chức năng của những nhân vật làm thành các bộ phận tạo thành của truyện cổ tích và, trước hết, người ta phải tách nó ra. (42) Có 2 quy định: thứ nhất không đếm xỉa đến nhân vật thực hiện chức năng đó, thứ hai hành động không có thể quy định ở ngoài vị trí của nó trong quá trình kể chuyện. Có 4 nhận xét: - Những yếu tố thường xuyên cố định của truyện cổ tích là chức năng hoạt động của những con người hoạt động độc lập đối với chỗ họ là ai và những chỗ ấy được thực hiện như thế nào. - Số các chức năng mà các truyện cổ tích thần kỳ biết được là hạn chế. - Thứ tự trước sau của các chức năng bao giờ cũng nhất dạng. - Tất cả các truyện cổ tích thần kỳ đều cùng một loại hình về mặt cơ cấu của nó. Phương pháp nghiên cứu: Đi vào mỗi chức năng, có: - Sự trình bày ngắn gọn bản chất của nó - Định nghĩa tóm tắt bằng một chữ - Ký hiệu quy ước của nó Đó là hướng nghiên cứu của V.IA. Propp trong công trước. Ở quyển ‘Những gốc rễ lịch sử của truyện cổ tích thần kỳ’, ông đi vào cụ thể những yếu tố bất biến trong truyện cổ tích thần kỳ và chúng không bị mất đi khi người nghiên cứu chuyển chúng từ cốt truyện này sang cốt truyện khác. Các yếu tố bất biến… và các mối tương quan của chúng trong phạm vi bố cục của truyện cổ tích đã tạo thành cấu trúc của truyện cổ tích thần kỳ.(758) đó là chức năng của các nhân vật (có số lượng chung là 31 chức năng)(761) Đối với phương pháp sử dụng tư liệu, Propp cẩn trọng chọn lựa mảng tư liệu mà theo ông là khá đầy đủ là các truyện của Nga, tuy nhiên ông nói rằng thỉnh thoảng cũng có sử dụng tư liệu bên ngoài cho đầy đủ hơn. Ngoài ra, ông chia tư liệu nghiên cứu của mình thành hai loại: một loại “cần phải được giải thích” (đối với Propp đó là truyện cổ tích thần kỳ mà người nghiên cứu phải hết sức tường tận) và loại hai là “dùng để giải thích”. (824) Bên ngoài khuôn khổ của một công trình nghiên cứu bao giờ cũng phải có một loại nữa gọi là “tư liệu kiểm tra” – tự liệu này có thể sẽ được đưa vào sử dụng sau này và có khả năng làm sáng tỏ, làm cụ thể hóa quy luật đã được phát minh trước đó…(825) 4.2 Khái niệm “truyện cổ tích thần kỳ”? Ý nghĩa của tiền đề nghiên cứu? Những tiền đề là cơ sở cho việc nghiên cứu nguồn gốc lịch sử của truyện cổ tích thần kỳ với tư cách là một chỉnh thế? Như vậy, tiền đề đầu tiên nói rằng: giữa những truyện cổ tích có một phạm trù đặc biệt của truyện cổ tích thường được gọi là thần kỳ. Những truyện cổ tích này có thể được phân biệt với các truyện khác và được nghiên cứu độc lập. (185) Mặc dù truyện cổ tích thần kỳ tạo thành một phần của folklore nhưng nó không phải là cái phần có thể tách rời khỏi cái chỉnh thể ấy… Là một bộ phận, nhưng các bộ phận ấy tạo nên một cái gì đó hoàn chỉnh và ở đây nó là một chỉnh thể (186) - Không thể nghiên cứu bất kỳ một cốt truyện nào của truyện cổ tích thần kỳ một cách tách biệt, riêng rẽ, và thứ hai, không thể nghiên cứu một môtip nào của truyện cổ tích thần kỳ mà không đặt nó vào mối quan hệ với chỉnh thể. (186) Truyện cổ tích thần kỳ với chúng tôi là một cái gì đó hoàn chỉnh, tất cả các cốt truyện của nó liên quan với nhau và quy định lẫn nhau. (187) Truyện cổ tích như là một hiện tượng có tính chất kiến trúc thượng tầng.(188) Tiền đề mà chúng tôi nói đến là tiền đề chung để nghiên cứu những hiện tượng lịch sử: “Phương thức sản xuất đời sống vật chất quy định các quá trình xã hội, chính trị và tinh thần của đời sống nói chung”. (188) (Chỉ cần làm quen sơ qua với truyện cổ tích cũng đủ cơ sở để nói rằng chủ nghĩa tư bản không quy định nên truyện cổ tích…Chúng không phải là sản phẩm cho chủ nghĩa tư bản. Chúng già hơn chủ nghĩa tư bản và cả chủ nghĩa phong kiến.(189) … truyện cổ tích không tương đương với hình thức sản xuất mà chúng tôi tồn tại trong đó. (189) … sự xuất hiện của truyện cổ tích không gắn liền với cơ sở sản xuất như người ta vẫn quan niệm vậy - Tiền đề thứ hai là: cần phải so sánh truyện cổ tích với thực tế lịch sử của quá khứ và phải tìm cội rễ của truyện cổ tích trong quá khứ lịch sử. (190) Nếu như truyện cổ tích được coi như là sản phẩm của một phương thức sản xuất nào đó thì cũng cần phải xem xét truyện cổ tích phản ánh những hình thức sản xuất cụ thể nào. (190) 6/ Truyện cổ tích và nghi lễ: Từ lâu người ta đã nhận định rằng giữa truyện cổ tích có và việc cúng bái và tôn giáo có một mối liên hệ nào đó. (192) 7/ Liên hệ trực tiếp giữa truyện cổ tích và phong tục. 8/ Chiêm nghiệm phong tục bằng truyện cổ tích. 9/ Sự đảo nghịch của phong tục. Có một trường hợp chiêm nghiệm đặc biệt diễn ra khi phong tục một đằng, còn truyện thì một nẻo. Trường hợp đó chúng ta gọi là sự đảo nghịch. (195) … phải đưa ra một tiền đề nữa: cần so sánh truyện cổ tích với phong tục, tập quán để xác định xem các môtip nào thì mô phỏng các phong tục tập quán nào và mức độ tương đương giữa chúng. (196-197) 10/Truyện cổ tích và truyện thần thoại. Chúng ta coi truyện thần thoại như là một trong những nguồn gốc phát sinh truyện cổ tích. (199) Các huyền thoại thường là chìa khóa để hiểu truyện cổ tích.(200) Xuất hiện tiền đề là cần phải so sánh truyện cổ tích không chỉ với các thần thoại của người nguyên thủy mà cả với các thần thoại của các nhà nước văn hóa cổ đại. Đây là bổ sung cuối cùng cho khái niệm “quá khứ lịch sử” đưa ra để so sánh nghiên cứu truyện cổ tích. Và như vậy dễ nhận thấy là cái mà chúng quan tâm trong quá khứ ddos không phải là những sự kiện riêng rẽ, cái thường được hiểu là lịch sử, mà là cái gọi là trường phái lịch sử. (204) 11/ Truyện cổ tích và tư duy nguyên thủy. Tư duy nguyên thủy không biết đến các trừu tượng. Tư duy nguyên thủy được thể hiện qua các hành động, qua các hình thức tổ chức xã hội, qua văn học dân gian và ngôn ngữ. Cũng có trường hợp khi mà một môtip truyện cổ tích không thể giải thích nổi nhờ bất kỳ một tiền đề nào trong các tiền đề nói trên. Ví dụ, ở một số môtip có cách hiểu khác chúng ta về không gian và thời gian. Từ đây rút ra kết luận là tư duy nguyên thủy cần được đưa vào để nghiên cứu cội rễ của truyện cổ tích. Vậy là lại thêm một tiền đề nữa và vấn đề càng thêm phức tạp.(205) 12/ Nguồn gốc và lịch sử. … cái mà chúng ta nghiên cứu không phải là các hiện tượng xơ cứng, mà là các quá trình, tức là có một sự vận động nhất định. Mọi hiện tượng liên quan đến truyện cổ tích sẽ được chúng ta xem xét như là một quá trình. (206) 13/ Phương pháp và tư liệu Những nghiên cứu sơ bộ về các nền văn hóa và các dân tộc nhiều tới mức đã đến lúc phải xử lý chúng, cho dù không thể xử lý hết được… Ngay từ đầu tôi đã giữ quan điểm là có thể tiến hành nghiên cứu cho dù tư liệu chưa được nhào luyện kỹ. Đây cũng là một tiền đề của cuốn sách.(208) Cơ sở quan điểm của tôi là tính lặp lại là tính quy luật của tư liệu văn học dân gian. Cái được nghiên cứu ở dây là các yếu tố lặp lại của truyện thần kỳ. (208) Toàn bộ tư liệu chia ra thành hai loại, loại cần được giải thích và loại giúp giải thích. Một quy luật sẽ được làm sáng tỏ dần và không nhất thiết chỉ nhờ một tư liệu nào đó. Chính vì vậy mà nhà nghiên cứu văn hóa dân gian phải xử lý một đống khổng lồ các tư liệu, và nếu quy luật anh ta rút ra là đúng thì nó phải xác đáng cho nhiều tư liệu chứ không chỉ cho cái tư liệu mà anh ta xử lý. (208) 14/ Truyện cổ tích và những gì được tạo thành sau nó. Gần gũi với nó về mặt đề tài và môtip còn có anh hùng ca, truyền thuyết… sử thi…Vì vậy đôi khi sử thi hay anh hùng ca lại là người bổ sung tư liệu chi tiết. (209) 15/ Các viễn cảnh. Truyện cổ tích được hình thành như thế nào với tư cách một thể loại trần thuật. Câu hỏi này sẽ tự xuất hiện với vấn đề. Cho nên cùng với câu hỏi từ đâu mà có các mô tiêp riêng lẻ với tư cách là các bộ phận của đề tài, chúng ta cần trả lời câu hỏi: từ đâu mà người ta bắt đầu kể chuyện và từ đâu mà có ngày nay. (210) Giữa chúng trong giai đoạn hiện nay của khoa học, việc quan trọng nhất là nghiên cứu mối liên hệ của các hiện tượng chứ chưa phải là xử lý riêng rẽ mỗi hiện tượng đó. (211) Cơ sở nghiên cứu của cuốn sách này là truyện cổ tích thần kỳ Nga, đặc biệt là các truyện của miền Bắc nước Nga. Cuốn sách cũng xem xét mọi loại hình chủ yếu của truyện cổ tích thần kỳ… Ở đâu mà tài liệu tiếng Nga không đủ thì chúng tôi sử dụng tài liệu nước ngoài.(211) Tóm lại, cuốn sách này chỉ là một công trình về văn học dân gian lịch sử - so sánh trên cơ sở tài liệu tiếng Nga với tư cách là cơ sở xuất phát. (211) Truyện cổ tích như một tổng thể 1/ Sự thống nhất của thể loại truyện cổ tích thần kỳ. Tất cả những bộ phận cấu thành là giống nhau ở những cốt truyện khác nhau. Chúng được sắp xếp theo trình tự nối tiếp nhau và tạo thành tổng thể trọn vẹn. (739) Nhóm môtip khởi kiến + nhóm môtip chưa đựng những ý niệm về cái chết (tử thần): ghép hai nhóm này lại thì ta đã có được hầu hết những truyện cổ tích chính yếu đã được lưu hành. Sự thống nhất về mặt cấu trúc của truyện cổ tích ẩn chứa ngay trong hiện thực lịch sử của quá khứ, chứ không phải trong những đặc điểm nào đó trong đặc trưng của sáng tạo nghệ thuật. (741) 4.3 Tìm hiểu và đánh giá tư tưởng cốt lõi của công trình: “Truyện cổ tích đã nảy sinh từ đời sống xã hội & các quy chế của nó mà một trong những quy chế đó là nghi lễ nhập môn”? - Truyện cổ tích gắn với nghi lễ nhập môn như thế nào? - Nghi lễ nhập môn là gì? - Hai nhóm motif chứa tất cả mọi thành phần cấu trúc cơ bản của truyện cổ tích thần kỳ là gì và quan hệ giữa chúng như thế nào? ... ta thấy rằng rất nhiều môtip truyện cổ tích gắn liền với những định chế xã hội, và trong đó nghi lễ hiến tế chiếm vị trí vô cùng đặc biệt. Tiếp theo, chúng ta thấy rằng, đóng vai trò rất quan trọng là những ý niệm của người xưa về thế giới bên kia, về những chuyến viễn du đến một miền xa lạ. Hai nhóm này tạo ra một số lượng đồ sộ các môtip cổ tích. (739) … nhóm truyện liên quan đến nghi lễ trưởng thành… nhóm môtip khởi kiến này chính là cơ sở cổ xưa nhất của truyện cổ tích. Tất cả những môtip này khi đưa về tổng thể, có thể cho ta muôn vàn truyện cổ tích, đủ hình đủ vẻ.(740) Sự hình thành cốt truyện tiếp theo, dựa trên tất cả những gì đã nói, chúng ta phải cho rằng, rường cột này, khi đã được tạo ra, nó mang theo hiện thực mới, muộn hơn, có một vài đơn lẻ nữa hoặc phức tạp nữa.(742) Có thể nói mối liên hệ ở đây chính là: từ A  B  các nhánh khác. Trong đó A là môtip khởi kiến, B là môtip về thế giới bên kia/cái chết. - Tính trùng hợp kết cấu truyện thần thoại với truyện cổ tích với trật tự các sự kiện xảy ra khi dâng lễ, buộc ta suy nghĩ rằng tổ tiên ta đã kể những gì xảy ra với chàng trai trẻ, nhưng không phải kể về chính anh ta, mà kể về tổ tông trước đó, về người sáng lập ra dòng họ và tục lễ, được sinh ra một cách kỳ diệu, từng đến thế giới của gấu rừng, cho sói v.v... (743-744) Mỗi nghi lễ như vậy và mỗi điệu nhảy đều kèm theo không những các bước lễ nghi mà còn bằng các câu chuyện về nguồn gốc đưa ra nghi lễ đó.(745) Có hai mặt quan trọng trong sự thể hiện này. Trước hết như đã rõ – đó là những chuyện kể tồn tại cùng với quy trình hành lễ và đồng thời là một bộ phận không thể tách rời của nó. Thứ hai, chúng ta đang đứng ở cội nguồn kéo dài đến hôm nay, chính là sự nghiêm cấm kể lại câu chuyện.(745) Mối quan hệ giữa chuyện kể với nghi lễ ở đây không thể nào chứng minh được nghiêm túc chặt chẽ.(746) Chúng tôi nhìn thấy ở đây mối tương ứng trực tiếp giữa hạ tầng và thượng tầng. Chức năng xã hội mới của cốt truyện, việc ứng dụng thuần túy nghệ thuật của nó gắn liền với việc biến mất chế độ xã hội sản sinh ra nó. Bề ngoài sự bắt đầu quá trình này, quá trình tái sih huyền thoại sang truyện cổ tích, được mách bảo trong việc tách rời cốt truyện và các màn kể chuyện bộ lộ ra khơi quy trình nghi lễ. Thời điểm tách rời này ra khỏi nghi lễ là sự bắt đầu lịch sử truyện cổ tích, trong khi tính kết nối của nó với nghi lễ chỉ là thời tiền sử của nó.(748) Quá trình biệt lập tách rời khỏi nghi lễ này được Dorsey gọi là quá trình hư hỏng. Song truyện cổ tích khi đã không còn mang chức năng tín ngưỡng, tự mình không là cái gì đó hạ thấp hơn so với huyền thoại, nguồn gốc của nó. Ngược lại, khi được giải thoát khỏi sự ràng buộc của những giả thuyết tôn giáo (tín ngưỡng), truyện cổ tích bung ra bầu trời phóng đạt của sáng tác nghệ thuật được khởi động bằng những yếu tố xã hội hoàn toàn khác và bắt đầu cuộc sống sôi động của mình.(749) Bằng điều này, người ta giải thích nguồn gốc không chỉ có cốt truyện từ phía nội dung, mà còn ở chỗ sự ra đời truyện cổ tích thần kỳ như một thể loại chuyện kể nghệ thuật. (749) 4.4 Ý kiến thu hoạch, vận dụng? “Những gốc rễ lịch sử của truyện cổ tích thần kỳ” là công trình hết sức khoa học và có quan điểm nghiên cứu hợp lý. Từ tác phẩm trước đó, sau khi phân tích những quan điểm người đi trước, Propp đã tìm ra đơn vị tự sự nhỏ nhất để nghiên cứu. Dù đơn vị đó không phải là nhỏ nhất, cũng không phải là đại diện cho tất cả nhưng chứa đựng ý nghĩa, mang tính chất lịch sử của nhiều môtip khác nhau. Đó chính là dấu ấn quan trọng trong công trình của Propp. Đơn vị tự sự đó, thậm chí, theo Propp còn có gốc rễ cụ thể có thể tạm gọi tên là ‘các nghi lễ nhập môn’. ’Sự khởi kiến’ đó chính là ‘gốc rễ lịch sử của truyện cổ tích thần kỳ’. Phương pháp phân tích, xử lý tài liệu cùng với mục tiêu rõ ràng, cách thức nghiên cứu được xác định sẵn đã giúp Propp đi đúng hướng để đến một kết quả sau cùng. Tìm thấy nguồn gốc, cội rễ của một ‘hiện tượng văn hóa’ như truyện cổ tích thần kỳ không phải là điều đơn giản. Nhưng rõ ràng, với Propp, những người nghiên cứu khác có thể rút ra được một số điều quan trọng cho việc nghiên cứu của mình ở những công trình khác, đồng thời tự tin thiết lập riêng cho mình một quan điểm, một phương pháp luận để lên đường tìm kiếm một kết luận có giá trị. Có thể nói Propp đã dùng phương pháp qui nạp khá ổn trong công trình này và đi đến kết luận thú vị. Ngoài ra, các bước so sánh và phân loại tư liệu cũng đã giúp ông rất nhiều trong quá trình nghiên cứu. Cho dù V.IA.Propp cũng đã nhìn thấy sự bấp bênh của những kết luận của bản thân mình trước tiên là ở chỗ chưa làm chủ được tư liệu một cách rộng rãi cần thiết. Bao giờ Propp cũng rào trước những trường hợp… mà không phải tất cả mọi chi tiết trong phân tích của ông đều được làm sáng tỏ.(823) Đó cũng là sự trung thực và cẩn trọng trong quá trình nghiên cứu của một nhà khoa học thực thụ, cũng là điều mà chúng ta luôn cần tỉnh táo nhắc nhở bản thân khi nghiên cứu bất kỳ điều gì. QUYỂN 5: SÁNG TÁC CỦA FRANCOIS RABELAIS VÀ NỀN VĂN HÓA DÂN GIAN TRUNG CỔ VÀ PHỤC HƯNG M.M.BAKHTIN 5.1. Đối tượng, phương pháp nghiên cứu và cấu trúc của công trình “Sáng tác của F.Rabelais và nền văn hóa dân gian, trung cổ và phục hưng”. Ngay từ phần Dẫn Luận, ta có thể thấy: “Những hình tượng của Rabelais dường như có một bản chất “phi chính thống” đặc biệt, mang tính nguyên tắc và không thể tiêu diệt: không một chủ nghĩa giáo điều nào, không một chủ quyền nào, một sự trang nghiêm phiến diện nào có thể chung sống hòa bình được với những hình tượng của Rabelais – những hình tượng thù địch với mọi sự hoàn tất và cố định, mọi sự nghiêm túc hẹp hòi, mọi sự xếp đặt xong xuôi và quyết đoán trong lĩnh vực tư tưởng và thế giới quan.” (21) Rabelais ít được nghiên cứu và nhận định đúng đến nỗi ông và những gì ông viết trở nên bí ẩn. “Chỉ có thể giải đáp bí ẩn này bằng cách nghiên cứu thật sâu những nguồn gốc dân gian của Rabelais… các hình tượng của Rabelais hóa ra lại nằm dưới mái nhà thân thuộc của nền văn hóa dân gian từng phát triển suốt không biết bao nhiêu thế kỷ.” (22) Khi nghiên cứu Rabelasi, tác giả khuyên ta nên: “đòi hỏi chúng ta phải biết từ bỏ nhiều tiêu chuẩn thị hiếu văn chương đã ăn sâu trong chúng ta, phải xem xét lại nhiều khái niệm, và điều quan trọng nhất là đòi hỏi ta phải thâm nhập sâu vào những lĩnh vực sáng tác trào tiếu dân gian còn được nghiên cứu ít và hời hợt.” (22) (pp) Tiểu thuyết của ông phải trở thành chiếc chìa khóa để mở những kho tàng văn học trào tiếu dân gian khổng lồ còn ít được khảo cứu và hầu như hoàn toàn chưa được thấu hiểu. (23) đặt vấn đề về nền văn hóa trào tiếu dân gian thời trung cổ và Phục hưng, xác định dung lượng của nó và nhận định sơ bộ tính đặc thù của nó. (23) …tiếng cười dân gian và các hình thức của nó là lĩnh vực sáng tác dân gian còn ít được nghiên cứu nhất.( 23) Trong tác phẩm của Rabelais, người ta thường nhận thấy một sự tràn trề vô độ những nhân tố vật chất – xác thịt của cuộc sống: những hình tượng thân xác, các hình ảnh ăn, uống, phóng uế, đời sống tình dục. Hơn thế nữa, hình tượng ấy còn được cường điệu, phóng đại lên quá mức. (48) Hình tượng của yếu tố vật chất – xác thịt ở Rabelais là di sản của văn hóa trào tiếu dân gian, của kiểu hình tượng đặc thù và nới rộng hơn, của một hệ quan niệm thẩm mỹ về sinh tồn vốn đặc thù cho văn hóa ấy, khác biệt hẳn với hệ quan niệm thẩm mỹ ở các thế kỷ sau… tạm gọi ước lệ hệ quan niệm thẩm mỹ ấy là một thứ ‘chủ nghĩa hiện thực nghịch dị”. (49) Đối với nhiệm vụ của công trình nghiên cứu này, điều hệ trọng trước tiên là thâu tóm những điểm khác biệt cơ bản giữa hai quy phạm ở thể thuần khiết của chúng. (68) Đó là quy phạm cổ điển và quy phạm nghịch dị (mà Rabelais thể hiện rất rõ). Từ chương Dẫn Luận, có thể ta thấy nhiều vấn đề khá “mới” trong văn hóa trào tiếu dân gian nhưng tác giả lại cho biết “đối tượng nghiên cứu trực tiếp là sáng tác của Francois Rabelais”. (104) Bakhtin đặt ra nhiệm vụ “có tính lý thuyết thuần túy – làm sáng tỏ tính thống nhất và ý nghĩa của nó, bản chất tư tưởng chung, hay là bản chất thế giới quan và bản chất thẩm mỹ ở nó. Nhiệm vụ này có thể giải quyết tốt nhất trên một cứ liệu cụ thể, nơi mà văn hóa trào tiếu dân gian được tập hợp, tập trung và được ý thức bằng tư duy nghệ thuật ở giai đoạn phát triển Phục hưng cao nhất của nó – tức là chính trong sáng tác của Rabelais. (104) Cũng chính trong đoạn cuối Dẫn Luận, học giả này còn khẳng định ông “hoàn toàn không biến nó [văn hóa trào tiếu dân gian] chỉ thành một phương tiện để đạt một mục đích nằm ngoài nó. Ngược lại, chúng tôi tin tưởng sâu sắc rằng chỉ bằng cách đó, tức là chỉ dưới ánh sáng của văn hóa dân gian mới có thể khám phá ra một Rabelais đích thực, mới có thể cho thấy Rabelais trong Rabelais. (104) Để nghiên cứu, cần phải “trước hết phải hiểu được ngôn ngữ đặc thù của Rabelais, tức là ngôn ngữ của văn hóa trào tiếu dân gian”. (105) (pp) Cấu trúc công trình đi theo các hình tượng trong tác phẩm của Rabelais: - Ngôn ngữ chợ búa-quảng trường. - Hình thức và hình tượng hội hè. - Hình tượng cỗ tiệc - Hình tượng thân thể nghịch dị - Hình tượng hạ tầng vật chất - Các hình tượng và hiện thực đương thời. 5.2.1 Các hình thức cơ bản của văn hóa trào tiếu dân gian. Tất cả các biểu hiện và thể hiện thiên hình vạn trạng của nền văn hóa trào tiếu dân gian ấy, căn cứ vào tính chất của chúng, có thể chia thành ba loại hình thức cơ bản: - Những hình thức nghi lễ - diễn trò (các hội hè kiểu hội giả trang, các trò diễn trào tiếu công cộng khác nhau, v.v…) - Những tác phẩm ngôn từ trào tiếu khác nhau (trong đó có các tác phẩm giễu nhại): truyền khẩu và thành văn, bằng tiếng Latinh và các thứ tiếng dân dã. - Những hình thức và thể loại ngôn ngữ suồng sã chợ búa quảng trường (mắng chửi, nguyền rủa, thề bồi, các lối nói chế nhạo dân gian, v.v…). (24) Cả ba loại hình thức trên, mặc dù tính chất của chúng rất khác nhau, đều phản ánh một bình diện trào tiếu thống nhất của thế giới và đều liên quan chặt chẽ với nhau, đan kết lẫn nhau một cách đa dạng. (25) a/ Những ngày hội kiểu giả trang và các trò diễn, lễ thức trào tiếu đi liền với chúng chiếm vị trí lớn trong đời sống con người trung cổ. (25) Có các hình thức: hội giả trang, các trò diễn, diễu hành, ngày hội đặc biệt (ngày hội những thằng ngốc, ngày hội con lừa), tiếng cười phục sinh, lễ hội tôn giáo, trò vui chơi công cộng trong ‘lễ hội nhà thờ’, ngày diễn kịch thánh tích và kịch hề, lễ hội thu hoạch nho, trong các nghi lễ và nghi thức sinh hoạt hàng ngày (lễ tuyên dương người thắng cuộc, lễ chuyển giao quyền lãnh địa, lễ thụ môn hiệp sĩ, v.v…), bầu chọn những bà hoàng và ông hoàng ‘để cười’ trong các cuộc vui… Tất cả … được tổ chức trên cơ sở tiếng cười và được truyền thống làm cho linh thiêng ấy được phổ biến ở tất cả các nước châu Âu trung cổ, nhưng đặc biệt phong phú và phức tạp ở các nước Rôman, trong đó có Pháp. (26) Những nghi lễ - diễn trò được tổ chức trên cơ sở tiếng cười ấy… đưa ra một hình ảnh hoàn toàn khác về thế giới, con người và quan hệ giữa những con người – một hình ảnh mang tính phi chính thống, phi giáo hội và phi nhà nước sâu sắc. Chúng tựa hồ xây dựng nên mặt bên kia của tất cả những gì gọi là chính thống, một thế giới thứ hai và cuộc sống thứ hai mà tất cả những con người trung cổ ít nhiều đều tham dự, đều sống ở trong đó trong những khoảng thời gian nhất định. Đây là trạng thái hai thế giới đặc thù (26)… giúp ta nhìn ra phần nào bức tranh lịch sử phát triển của nền văn hóa châu Âu về sau này. Hội hè bao giờ cũng liên quan một cách cố tyếu với thời gian. Nằm sâu trong cốt lõi của nó là một hệ thống các quan niệm nhất định và cụ thể về thời gian tự nhiên (vũ trụ), thời gian sinh vật và thời gian lịch sử… Những yếu tố chết đi và sống lại, đổi thay và làm mới bao giờ cũng là chủ đạo trong cảm quan hội hè. Chính những yếu tố ấy dưới những hình thức cụ thể của những lễ hội cụ thể - đã làm nên tính hội hè đặc thù của ngày hội. (32) Trên phương diện dân gian – quảng trường của những lễ hội – tính hội hè đã trở thành hình thức cuộc sống thứ hai của nhân dân khi họ nhất thời bước vào vương quốc không tưởng của sự đại đồng, tự do, bình đẳng và sung mãn. (33) Tại hội giả trang mọi người đều bình đẳng… sự giao tiếp phóng khoáng thân mật ấy được cảm thụ sâu sắc và làm thành một bộ phận cốt yếu trong cảm quan thế giới mang tính hội hè chung. (34) Trong các hình thức hội hè – diễn trò thì có tiếng cười hội giả trang, tiếng cười hội hè… sẽ đề cập đến trong phần sau. b/ Các tác phẩm ngôn từ trào tiếu (bằng tiếng Latinh và các thứ tiếng dân dã). …chúng thấm đẫm cảm quan hội hè và sử dụng rộng rãi ngôn ngữ của các hình thức và biểu tượng của hội giả trang. (39) … văn học trào tiếu trung cổ đã phát triển trong suốt hàng ngàn năm, thậm chí lâu hơn nữa, bởi nó được sinh ra ngay từ thời cổ đại, khi đạo Kitô bắt đầu truyền bá… Văn học nửa nhại và nhại thuần túy bằng tiếng Latinh được phổ biến rất rộng rãi… tiếng cười ở đây thẩm thấu vào những lĩnh vực cao siêu nhất của tư duy và thờ phượng tôn giáo. (40) Văn học trào tiếu bằng tiếng Latinh đã tạo nên những áng văn giễu nhại đối với hầu hết mọi thành tố thờ tụng giáo hội và giáo lý tín ngưỡng… gọi là “văn nhại thánh thần”… Còn có chúc thư nhại, bia văn nhại, nghị định nhại của cộng đồng giáo hội v.v… Toàn bộ nền văn chương đó được truyền thống che chở và ở mức độ nào đó được giáo hội dung nạp. (41) Các hình thức khác có thể kể đến là: bút chiến và đối thoại nhại, những ký sự nhại v.v… (42) đỉnh cao là thời Phục hưng bằng “Lời ca tụng sự ngu dốt” của Erasmus và “Những bức thư của lũ người ngu tối”. (42) Văn học trào tiếu bằng các thứ tiếng dân dã thời trung cổ cũng không kém phần phong phú mà còn đa dạng hơn nữa. (42) Có cầu nguyện nhại, thuyết giáo nhại, bài hát giáng sinh, các truyền thuyết nhại… Phổ biến nhất là tác phẩm nhại và hí phỏng thế tục, phác nên bình diện trào tiếu của chế độ phong kiến và chủ nghĩa anh hùng phong kiến. (42) Điều đáng chú ý là “tất cả những thể loại và tác phẩm văn học trào tiếu ấy đều gắn bó với quảng trường hội giả trang và, tất nhiên, so với văn học trào tiếu bằng tiếng Latinh chúng sử dụng rộng rãi hơn nhiều các hình thức và biểu tượng của hội giả trang. c/ Ngôn ngữ suồng sã quảng trường thời trung cổ và Phục hưng. Đó là sự giao tiếp tự do phóng khoáng nơi quảng trường, thân mật đến mức suồng sã, không thừa nhận bất cứ một khoảng cách nào giữa người với người. (44) Và kiểu giao tiếp mới bao giờ cũng đẻ ra những hình thức sinh hoạt ngôn từ mới: các thể loại ngữ ngôn mới, dịch chuyển nghĩa hoặc hủy bỏ một số hình thức cũ v.v… Cái quan trọng nhất là: tính toàn dân, tính hội hè, ý nghĩa không tưởng, chiều sâu thế giới quan. (45) - Những lời mắng chửi, những từ nguyền rủa và cả những câu chửi đôi khi khá dài và phức tạp. (45) Mắng chửi, nguyền rủa mang tính nhị chức năng: chúng vừa hạ thấp và khai tử, lại vừa tái sinh và đổi mới… Mắng chửi đã góp phần tạo nên không khí phóng khoáng của hội giả trang và tạo nên bình diện thứ hai, bình diện trào tiếu của thế giới.(46) - Thề độc hay thề nguyền: trong bầu không khí hội giả trang, chúng hấp thụ yếu tố trào tiếu và có được tính hai nghĩa. (46) - Các kiểu nói tục… Trong thời đại của Rabelais, những câu mắng chửi, nguyền rủa trong khu vực ngôn ngữ dân gian vẫn còn giữ được trọn vẹn ý nghĩa và trước hết giữ được cái cực tái sinh chính diện của chúng. (65) Theo Bakhtin thì các hiện tượng trên chưa được nghiên cứu đúng hướng, chưa được khám phá tận cùng bản chất của chúng, người ta hiện đại chúng và đánh giá chúng bằng thước đo không phải của chúng… (47-48) 5.2.2 Các đặc điểm của tiếng cười hội giả trang. Nhân tố trào tiếu tổ chức nên mọi nghi thức hội giả trang đã giải phóng chúng một cách tuyệt đối khỏi bất cứ chủ nghĩa giáo điều tôn giáo – nhà thờ nào, khỏi mọi thần bí và tín ngưỡng, chúng cũng hoàn toàn không mang tính chất ma thuật và khấn nguyện (chúng không cưỡng bức và không cầu xin cái gì cả). (28) … hạt nhân cơ bản của văn hóa hội giả trang đó tuyệt nhiên không phải là một hình thức nghệ thuật sân khấu – diễn trò thuần túy và nói chung không nằm trong lĩnh vực nghệ thuật. Nó nằm ở ranh giới giữa nghệ thuật và bản thân cuộc sống. Thực chất, đó là bản thân cuộc sống, nhưng được tổ chức một cách đặc biệt như một trò chơi. (29) Quả thật như thế, hội giả trang không phân biệt diễn viên với khán giả, không biết đến đường biên sâu khấu ngay từ hình thức phôi thai... Người ta không xem hội giả trang, người ta sống ở trong nó, và mọi người đều sống, bởi vì về ý niệm, hội giả trang là của toàn dân… Trong thời gian hội giả trang, chỉ có thể sống theo những quy luật của nó, tức là theo quy luật tự do hội hè. Hội giả trang mang tính vũ trụ, đó là một trạng thái đặc biệt của cả thế giới, là sự tái sinh và đổi mới của nó mà mọi người đều tham dự. Hội giả trang về ý nghĩa và bản chất là như thế, cái bản chất mà mọi người tham dự đều cảm thấy sống động. (29) … trong hội giả trang bản thân cuộc sống diễn trò, còn trò diễn thì nhất thời trở thành bản thân cuộc sống. Bản chất đặc thù, cái kiểu tồn tại đặc biệt của hội giả trang là ở chỗ đó. (31) Hội giả trang – đó là cuộc sống thứ hai của nhân gian được tổ chức trên cơ sở tiếng cười. Đó là cuộc sống hội hè của nhân dân. (31) Một mặt ‘những hình thức ấy bề ngoài luôn gắn bó với những lễ hội nhà thờ” (31), mặt khác hội hè “bao giờ cũng có thành tố trào tiếu” (31). - Về bản chất phức tạp của tiếng cười hội giả trang: Trước hết, đó là tiếng cười hội hè. Nghĩa là đó không phải là sự phản ứng cá nhân đối với một hiện tượng “nực cười” cá biệt (riêng lẻ) nào đó. Tiếng cười hội giả trang, thứ nhất, mang tính toàn dân (tính toàn dân, như chúng tôi đã nói, chính là thuộc về bản chất của hội giả trang), ở đây mọi người đều cười, đó là “tiếng cười giữa nhân gian”; thứ hai, nó mang tính phổ quát, nó nhằm vào mọi thứ và mọi người (trong đó có cả người tham gia hội giả trang), cả thế giới đều nực cười, đều được tri giác và khai thác ở bình diện trào tiếu của nó, ở tính tương đối đầy vui nhộn của nó; thứ ba và cuối cùng, tiếng cười ấy mang tính chất hai chiều: nó vừa vui nhộn, hoan hỉ, vừa nhạo báng, chế giễu, nó vừa phủ định vừa khẳng định, vừa khai tử vừa tái sinh. Tiếng cười của hội giả trang là như thế. (37) Một đặc điểm quan trọng của tiếng cười hội hè dân gian: tiếng cười ấy nhằm vào bản thân những người cười… Đây là một trong những nét khác biệt cơ bản của tiếng cười hội hè dân gian so với tiếng cười trào phúng thuần túy của thời đại mới. (37-38) Tiếng cười dân gian hai chiều thể hiện quan điểm của chỉnh thể thế giới luôn luôn biến đổi, mà con người cười cũng là một bộ phận trong đó. (38) Trong tiếng cười này, - dưới một hình thức được nhận thức lại về căn bản – vẫn còn hãy sống động tiếng cười nhạo báng thần linh ở các lễ thức trào tiếu cổ xưa nhất. Mọi yếu tố phụng thờ hạn hẹp ở đây đã bị tiêu tan, chỉ còn lại cái toàn nhân loại, cái phổ biến và cái không tưởng. (38) Và đại diện vĩ đại nhất hoàn thiện tiếng cười hội hè dân gian ấy trong văn học thế giới là Rabelais. (38) 5.3.1 Hình tượng hội hè dân gian Các hành động biểu tượng, hướng tới một mục đích cao hơn – hướng tới “nhà vua”.Bình diện này chính là hệ thống các hình tượng hội hè dân gian, thường được trình diễn sinh động nhất vào các dịp hội giả trang. (316) Trong hệ thống hình tượng này, ông vua là thằng hề.(317) Người ta ‘đổi trang phục cho thằng hề thành ông vua’ rồi mắng chửi và đánh đập. (317) Lời chửi mắng – đó là cái chết, là tuổi trẻ đã qua, đã trở thành tuổi già, là cơ thể sống bây giờ đã trở thành cái xác. Lời chửi mắng – là ‘tấm gương hài’ đặt trước mặt cuộc sống đang ra đi, trước cái buộc phải chết bởi cái chết lịch sử. (317) Lời chửi rủa – hạ thấp, như sự thật về quyền lực cũ, về thế giới đang chết, luôn hòa hợp một cách hữu cơ trong hệ thống các hình tượng của Rabelais, kết hợp ở đây các đòn đánh với sự cải dạng, sự thay đổi quần áo kiểu hội giả trang. (317) Hành động đánh đập cũng có hai nghĩa, giống như lời chửi mắng chuyển hóa thành lời ca ngợi. Trong hệ thống các hình tượng hội hè – dân gian không hề có sự phủ định đơn thuần, trừu tượng. Các hình tượng của hệ thống ấy cố gắng bao trùm hết cả hai đối cực của sự hình thành trong khối thống nhất đầy mâu thuẫn của chúng. Người ta trang điểm cho kẻ bị đánh (và cả con vật bị giết). Bản thân sự đánh đập mang tính chất vui vẻ, nó được tiến hành và kết thúc trong tiếng cười.(325) Bản thân hành động đánh đập đã mang tính chất hội hè và trang trọng: nó được tiến hành trong bữa tiệc, trong âm thanh của trống phách đám cưới, âm thay ấy đổi âm điệu khi trận đòn kết thúc và bắt đầu cao trào mới của cuộc vui tiệc tùng. (326) Biểu tượng cái trống thủng là rất đặc trưng. (327) Tất cả các đòn đánh ở đây đều có ý nghĩa hai mặt và mở rộng về mặt biểu tượng: đó là những đòn đánh đồng thời vừa tiêu diệt (có mức độ), vừa ban tặng cuộc sống mới, vừa kết liễu cái cũ, vừa khởi xướng cái mới.(328) Tất cả chúng đại diện của thế giới cũ và thế giới tổng thể, thế giới song thân, nó vừa sinh ra vừa chết đi… các hình tượng của Rabelais đánh dấu chính cái thời điểm chuyển giao đó, thời điểm chứa đựng trong mình cả hai đối cực. (329) Cái quyền lực và chân lý cũ đó muốn kỳ vọng đến cái tuyệt đối, đến những giá trị phi thời gian…tiếng cười trên quảng trường. (339-340) Nhiều hình thức hội hè dân gian, sau khi đã truyền cho hội giả trang một loạt đặc tính của mình (hơn thế, trong đa phần trường hợp là những đặc tính quan trọng nhất) vẫn tiếp tục kéo lê sự tồn tại nghèo nàn và thảm hại của mình song song với hội giả trang. (349) ở Rabelais không có và không thể có một thứ ‘chủ nghĩa tự nhiên thô thiển’, ‘chủ nghĩa sinh lý’, hay một dạng sách khiêu dâm nào đó. (357) Có “cuộc đàm đạo trong cơn say” nổi tiếng… hạ tầng vật chất – thân xác được cải trang thành các hình tượng và định thức của cái thiêng và của “thượng tầng” tinh thần. (357) Trò chơi với hình tượng cái bụng, bộ lòng (358) Lễ hội nông nghiệp – lễ hội thu hoạch nho (vendange) (361) Có đám rước truyền thống trong ngày lễ thánh thể…(365) Ở phương diện quảng trường – dân gian của lễ hội chiếm vị trí quan trọng là mọi trò chơi có thể (từ cờ bạc đến thể thao), những trò tiên tri, bói toán và chúc tụng có thể. (367) Các trò chơi liên hệ căn cốt bên trong với phương diện quảng trường – dân gian của lễ hội. (368) Các tác phẩm giải trí , hội hè – dân gian điển hình. Chúng không chỉ đơn thuần là nhằm chống lạit thói cả tin và niềm tin ngây thơ vào mọi tiên đoán và tiên tri nghiêm túc đủ loại, mà còn chống lại cả giọng điệu của chúng, chống lại cung cách nhìn nhận và lý giải cuộc sống, lịch sử, thời đại của chúng. (371) Các hình tượng trò chơi, các trò tiên tri (dưới dạng giễu nhại), các phỏng đoán và hình tượng hội hè – dân gian đã liên kết lại thành một chỉnh thể hữu cơ, thống nhất về nội dung ý nghĩa và bút pháp. Mẫu số chung của chúng là thời gian vui vẻ. (375) 5.3.2 Hình tượng cỗ tiệc. Xu hướng mạnh mẽ hướng đến sự sung mãn và tính toàn dân có mặt trong mỗi hình tượng ăn và uống của Rabelais. Các hình tượng cỗ tiệc gắn bó hữu cơ với tất cả các hình tượng hội hè – dân gian khác. Cỗ bàn là yếu tố nhất định phải có trong cuộc vui hội hè – dân gian (tr442) Vai trò hình tượng cỗ tiệc trong tiểu thuyết của F.Rabelais là vô cùng lớn. Hầu như không có trang nào là không có những hình tượng ấy, kể cả dưới dạng những ẩn dụ hay tích ngữ vay mượn từ lĩnh vực ăn uống. Các hình tượng cỗ tiệc đan bện chặt chẽ với các hình tượng cơ thể nghịch dị -> khó có thể phân định ranh giới rõ rệt giữa chúng, chúng liên kết với nhau một cách hữu cơ và căn bản. Ví dụ: mô típ cái miệng há to đi liền với mô típ nghiền, nuốt. Từ cái bụng mở rộng của các bà mẹ Pantagruel đang đau đẻ chui ra một đoàn xe ngựa chở các loại thực phẩm muối làm đồ nhắm (tr443) -> hình tượng ăn uống gắn kết không rời với hình tượng thân xác và sức mạnh sinh sản (sự phồn thực, sự tăng trưởng, sự sinh nở) Các hình tượng cỗ tiệc có ý nghĩa như thế nào trong bộ tiểu thuyết của Rabelais? (tr445): Chúng gắn bó mật thiết với các lễ hội, với những hành động trào tiếu, với hình tượng cơ thể nghịch dị; chúng gắn liền với ngôn từ, với đàm thoại thông thái, với chân lý vui vẻ; chúng vương tới tính sung mãn và tính toàn dân. Vai trò đặc biệt và phổ quát của các hình tượng cỗ tiệc: Trong hệ thống các hình tượng của nhân dân lao động, đang tiếp tục chinh phục cuộc sống và thức ăn cho mình trong cuộc đấu tranh bằng lao động, tiếp tục ngốn ngấu một phần của thế giới vừa bị chiến thắng, vừa chinh phục được, các hình tượng cỗ tiệc tiếp tục lưu giữ được những ý nghĩa quan trọng của mình, tính phổ quát của mình, mối liên hệ căn cốt với cuộc sống, với cái chết, với tranh đấu, với thắng lợi, tái sinh.-> Các hình tượng ấy tiếp tục sống bằng ý nghĩa phổ quát của mình trong tất cả các lĩnh vực của sáng tác dân gian -> chúng lớn lên và đổi mới cùng nhân dân, những người sáng tạo nên chúng. Các hình tượng cỗ tiệc hoàn toàn không phải là những tàn dư xơ cứng của các thời đại đã mất như một số nhà dân tộc học và nghiên cứu dân gian khẳng định. Bản thân các hình tượng cỗ tiệc cổ xưa nhất còn lưu lại đến chúng ta ngày nay (cũng như hình tượng cơ thể nghịch dị) đã phức tạp hơn rất nhiều so với những quan niệm sơ khai về tính nguyên thuỷ, chúng đã được nhận thức một cách sâu xa, có chủ ý mang tính triết học, phong phú bởi các sắc thái và mối liên hệ sống động với tất cả bối cảnh xung quanh, chúng hoàn toàn không giống với những tàn dư đông cứng của những thế giới quan đã bị lãng quên. (tr447,448). Trong hệ thống hội hè – dân gian, các hình tượng cỗ tiệc được trải qua chặng đường hàng nghìn năm phát triển và cải biến, và vào thời đại Rabelais, cũng như ở các thế kỷ tiếp theo, vẫn tiếp tục sống cuộc sống tinh anh và đầy hiệu năng nghệ thuật. (tr 448) Các hình tượng ăn mừng thắng lợi trong tác phẩm của Rabelais luôn mang màu sắc lịch sử, điều đó đặc biệt thể hiện rõ trong tình tiết biến đống lửa thiêu cháy các hiệp sĩ thành bếp lửa cỗ tiệc. Các hình tượng cỗ tiệc có cuộc sống đặc biệt phong phú trong chủ nghĩa hiện thực nghịch dị -> cần tìm ra các cội nguồn cơ bản hình tượng đó trong sáng tác của Rabelais. Yếu tố ăn mừng thắng lợi nhất định phải có trong tất cả các hình tượng cỗ tiệc. Không thể có sự ăn uống buồn rầu. Nỗi buồn và thức ăn không đi đôi với nhau (nhưng cái chết và đồ ăn lại hoà hợp với nhau một cách hoàn hảo). Bữa tiệc luôn ăn mừng chiến thắng – điều đó thuộc về bản chất của nó. Niềm hoan hỉ tiệc tùng luôn mang tính phổ quát: đó là chiến thắng của cuộc sống trước cái chết, tương đương với sự thụ thai và sự ra đời. Cơ thể chiến thắng thu nhận vào mình thế giới bị khuất phục và được đổi mới. (tr 449) Vì thế bữa tiệc như sự ăn mừng chiến thắng và đổi mới trong sáng tác dân gian rất hay thực hiện chức năng kết thúc: tương đương với đám cưới (hành vi sinh sản). Cả hai kiểu kết thúc đó hoà lẫn làm một trong hình tượng bữa tiệc đám cưới và tác phẩm dân gian cũng kết thúc tại đây -> một sự hoàn thành luôn chứa đựng một khởi đầu. Trong sáng tác dân gian cái chết không bao giờ là phần kết thúc. Nếu như xuất hiện ở phần cuối thì tiếp theo sẽ có trizna (nghĩa là một bữa tiệc đám ma), trizna mới là cái kết đích thực -> gắn với tính nhị chức năng của tất cả các hình tượng trong sáng tác văn hoá dân gian: kết cục cần phải chứa đầy sự khởi đầu mới, như là cái chết tiềm ẩn sự ra đời mới. (tr 449) Bản chất ăn mừng chiến thắng của bất kỳ cỗ tiệc nào khiến cho nó không chỉ là phần kết thúc phù hợp, mà còn là khung cảnh không kém phần tương thích cho hàng loạt sự kiện quan trọng. Vì thế trong tác phẩm của Rabelais tiệc tùng hầu như luôn luôn hoặc là phần kết, hoặc tạo khung cảnh cho các sự kiện (ví dụ: đánh đòn những tên hớt lẻo). Tiệc tùng còn có ý nghĩa đặc biệt quan trọng là khung cảnh thích hợp cho ngôn từ thông thái, cho những diễn ngôn và chân lý vui vẻ. (tr 450) Ngôn từ quanh bàn ăn – là ngôn từ của đùa cợt và tự do. Nó lan truyền các quyền năng hội hè – dân gian của tiếng cười và hề nhộn đối với sự tự do và cởi mở. (tr 451). Cỗ tiệc và các hình tượng tiệc tùng là môi trường thuận lợi nhất cho chân lý vui vẻ và tuyệt đối không sợ hãi. Cuộc gặp gỡ vui vẻ, hân hoan với thế giới trong hành vi ăn uống của con người - kẻ hấp thụ thế giới, kẻ chiến thắng đã đồng vọng sâu xa với chính bản chất thế giới quan của Rabelais (tr 453). Trong cuốn tiểu thuyết của mình, Rabelais hết lời ca ngợi rượu cũng chính vì rượu có tác dụng giải phóng ngôn luận của con người. Rượu và bánh mì (các thể chất đại diện cho thế giới bị con người chiến thắng trong lao động và đấu tranh) xua tan mọi nỗi sợ, mọi điều kiêng cấm, tạo ra bầu không khí thích đáng cho con người nói lên sự thật, nói lên chân lý; “chân lý trong rượu” (in vino veritas) chính là chân lý của sự sống luôn đổi mới trên trái đất, là tiếng nói hoan hỉ của thời gian toàn năng. Trong các bữa tiệc, ngôn từ dường như thuộc về bản thân thời gian đang huỷ hoại và sinh ra trong cùng một hành vi. Vì thế ngôn từ mang tính hai nghĩa và nhị chức năng. Yếu tố ăn mừng cỗ tiệc tất yếu mang hình thức dự đoán một tương lai tốt đẹp hơn -> ngôn từ được giải phóng khỏi các cùm xích của quá khứ và hiện tại (tr 454) Hình tượng cỗ tiệc trong truyền thống hội hè - dân gian đều khác rất xa với các hình tượng ăn uống, sinh hoạt cá nhân, thói tham ăn và say rượu đời thường trong văn học tư sản giai đoạn đầu (tr 478). Các hình tượng này tích cực và mang tính hội hè sâu xa, bởi chúng kết thúc quá trình lao động và đấu tranh của con người xã hội với thế giới (tr 479). Chúng mang tính toàn dân, bởi trong cốt lõi của chúng là sự sung mãn đang lớn lên không bao giờ vơi cạn của nhân tố vật chất. Chúng phổ quát và kết hợp hữu cơ với các quan niệm về cuộc sống, cái chết, sự tái sinh và đổi mới. Chúng kết hợp hữu cơ với quan niệm về chân lý tự do và tỉnh táo, xa lạ với nỗi sợ hãi và lòng sùng kính, nó gắn với ngôn từ thông thái. Chúng thấm nhuần thời gian vui vẻ đang đi tới tương lai tốt đẹp hơn, làm đổi thay tất cả và tái sinh trên đường đi của mình. (tr 479) 5.3.3 Hình tượng thân thể nghịch dị Toàn bộ trường phát triển của văn học hiện thực trong ba thế kỷ gần đây chi chít những mảnh vỡ của chủ nghĩa hiện thực nghịch dị. (58) Hình tượng nghịch dị thâu tóm hiện tượng ở trạng thái biến chuyển, biến hóa chưa hoàn kết, ở thời điểm chết đi và ra đời, tăng trưởng và thay đổi. Quan hệ với thời gian, với sự biến hóa là đặc điểm cấu thành không thể thiếu được ở hình tượng nghịch dị. Một đặc điểm liên đới khác và cũng không thể thiếu ở nó là tính hai chiều: ở nó, dưới hình thức này hay hình thức khác, hiện diện (hoặc được trù định) cả hai cực của sự biến đổi – cả cái cũ, lẫn cái mới, cả cái đang chết lẫn cái đang ra đời, cả điểm khởi đầu và điểm kết thúc của quá trình biến hóa. (58) Những hình tượng nghịch dị với mối quan hệ cốt yếu của chúng với những đổi thay trong thời gian và tính hai chiều ở chúng đã trở thành một phương tiện nghệ thuật tư tưởng cơ bản để thể hiện cái cảm quan được đánh thức với một sức mạnh vô song chính là ở thời đại Phục hưng. (59) Trong sáng tác của Rabelais, những hình tượng nghịch dị vẫn duy trì được cái bản chất đặc thù, sự khác biệt rất rõ nét của chúng so với những hình tượng về một sự sinh tồn đã hoàn chỉnh và hoàn kết. Chúng mang tính nước đôi và mâu thuẫn. Chúng kỳ dị, quái đản và xấu xí theo quan điểm của mọi thứ mỹ học “cổ điển”, tức là mỹ học của một sự sinh tồn hoàn chỉnh và hoàn kết. (59-60) Thân thể nghịch dị không cách ly với thế giới bao quanh, không đóng kín, không xong xuôi, không hoàn tất, nó phình ra quá cỡ mình, vượt ra ngoài ranh giới của mình. (61) Một trong những khuynh hướng chủ yếu của hình tượng nghịch dị tựu trung lại cho thấy hai thân thể trong một thân thể. (61) … độ tuổi của thân thể ấy cũng được lựa chọn chủ yếu ở những thời điểm gần nhất với sự ra đời hay chết đi: đó là tuổi hài nhi và tuổi già với sự nhấn mạnh đậm nét tính gần gũi của chúng với tử cung và mồ chôn, với cái lòng vừa sản sinh vừa lôi hút. (62) Thân thể không hoàn tất và mở ngỏ ấy không bị ngăn cách với thế giới xung quanh bằng những giới tuyến rõ rệt: nó hòa lẫn với thế giới, hòa lẫn với các sinh vật, các đồ vật. Nó mang tính vũ trụ, đại diện cho toàn bộ thế giới vật chất – thân xác với tất cả các nguyên tố của nó.(62) Nhìn chung, hệ quan niệm về thân xác của chủ nghĩa hiện thực nghịch dị mà chúng tôi sơ bộ phác thảo ở đây, tất nhiên, mâu thuẫn gay gắt với những quy phạm văn học và nghệ thuật tạo hình “cổ điển” Hy-La. (65) Hình tượng thân xác nghịch dị thì tuyệt nhiên không bao giờ có một quy phạm như thế. Nó quy phạm về bản chất. (67) Thực ra, ngay cả Rabelais cũng “có cả những yếu tố của quy phạm cổ điển” (68) chứ không chỉ có triệt để thể hiện quan niệm nghịch dị về thân xác. Hình tượng nghịch dị trong văn hóa dân gian thì tuyệt đối không biết sợ và ban phát tính không sợ hãi ấy cho tất cả mọi người. Tính không biết sợ ấy cũng đặc thù cho những tác phẩm vĩ đại nhất của văn học Phục hưng. Nhưng tuyệt đỉnh ở phương diện này là bộ tiểu thuyết của Rabelais: ở đây, nỗi sợ bị triệt tiêu ngay khi còn ở dạng phôi thai và tất cả đều biến thành niềm vui. Đó là tác phẩm không biết sợ nhất trong văn học thế giới. (80-81) 5.3.4 Hình tượng hạ tầng vật chất – thân xác. Trong tác phẩm của Rabelais, người ta thường nhận thấy một sự tràn trề vô độ những nhân tố vật chất – xác thịt của cuộc sống: những hình tượng thân xác, các hình ảnh ăn, uống, phóng uế, đời sống tình dục. Hơn thế nữa, hình tượng ấy còn được cường điệu, phóng đại lên quá mức. (48) Hình tượng của yếu tố vật chất – xác thịt ở Rabelais là di sản của văn hóa trào tiếu dân gian, của kiểu hình tượng đặc thù và nới rộng hơn, của một hệ quan niệm thẩm mỹ về sinh tồn vốn đặc thù cho văn hóa ấy, khác biệt hẳn với hệ quan niệm thẩm mỹ ở các thế kỷ sau… tạm gọi ước lệ hệ quan niệm thẩm mỹ ấy là một thứ ‘chủ nghĩa hiện thực nghịch dị”. (49) Yếu tố vật chất – xác thịt trong chủ nghĩa hiện thực nghịch dị (tức là trong hệ thống các hình tượng của văn hóa trào tiếu dân gian) được miêu tả trên bình diện toàn dân, bình diện hội hè và không tưởng của nó. Cái vũ trụ, cái xã hội và cái thể xác ở đây xuất hiện trong một thể thống nhất không thể tách rời như một chỉnh thể sống động không thể chia cắt. Vì cái chỉnh thể ấy mang tính vui tươi tốt lành.(49) (Trong chủ nghĩa hiện thực nghịch dị)… đó là yếu tố tích cực sâu sắc… được lĩnh hội như một yếu tố có tính phổ biến và toàn dân, và chính với tư cách ấy nó đối lập với mọi sự xa rời những nguồn gốc vật chất – thân xác của thế giới, mọi sự biệt lập và tự đóng kín, mọi lý tưởng trừu tượng, mọi tham vọng về nhưng giá trị thoát ly hoàn toàn cõi trần thế và thân xác và độc lập đối với chúng. (49-50) Chủ thể là … nhân dân, và nhân dân ấy luôn trưởng thành, luôn đổi mới trong tiến trình phát triển của mình. Vì thế có tính phóng đại trong đó… sự phóng đại mang tính tích cực, tính khẳng định. Ở đó có tính chất vui tươi, hội hè đặc thù trong tất cả các hình tượng của đời sống vật chất – xác thịt. (50) Một đặc điểm khác là sự hạ thấp, tức là chuyển vị trí tất cả những gì cao siêu, tinh thần, lý tưởng, trừu tượng, sang bình diện vật chất –xác thịt, bình diện của mặt đất (trần thế) và thân xác trong sự thống nhất không thể tách rời giữa chúng. (51) “hạ tầng” vật chất – xác thịt của chủ nghĩa hiện thực nghịch dị vẫn còn duy trì những chức năng phối hợp hạ thấp, hạ bệ nhưng đồng thời cũng tái sinh của mình. (57) 5.4. Một số công trình của các nhà nghiên cứu Việt Nam và thế giới đã vận dụng tư tưởng và hướng nghiên cứu trong “F. Rabelais và nền văn hóa dân gian trung cổ & phục hưng” của M.M. Bakhtin. Tác giả Đỗ Lai Thúy với công trình: Hồ Xuân Hương và hoài niệm phồn thực. Thơ văn của Hồ Xuân Hương có ý lẳng lơ, mai mỉa, tinh nghịch, táo bạo, nhưng chứa chan tình cảm lãng mạn, thoát ly hẳn với những lễ giáo phong kiến thời bấy giờ. Để chứng minh thơ của nữ sĩ, theo nguyên lý bổ sung, vừa là dâm tục vừa là không dâm tục tác giả Đỗ Lai Thúy đã đi tìm ngọn nguồn thơ bà ở tín ngưỡng phồn thực. Một tín ngưỡng tôn thờ sự sinh sôi nảy nở ở con người, vật nuôi cây trồng và mọi thứ trong đời sống. Đỗ lai Thúy cho rằng thực chất sự độc đáo ở thơ Hồ Xuân Hương là ở các biểu tượng lấp lửng hai mặt (ambivalence): trong thanh có tục, trong tục có thanh. 5.5. Suy nghĩ về hướng thu hoạch, vận dụng. Tác giả cho rằng công trình của ông “chủ yếu mang tính văn học – sử dù nó cũng gắn tương đối chặt với các vấn đề của thi pháp lịch sử… khai thác những hình thức đã xác định về mặt lịch sử của tiếng cười trong nền văn hóa dân gian trung cổ và Phục hưng, hơn nữa, không phải với toàn bộ dung lượng của nó, mà chỉ giới hạn ở việc phân tích sáng tác của Rabelais. (197) Thậm chí Bakhtin còn nói rằng ‘công trình của chúng tôi chỉ có thể đưa ra một số tư liệu cho triết học và mỹ học của tiếng cười, chứ không hơn’. (197) Từ quyển sách này, tôi không chỉ tiếp cận được thêm một tác giả lớn như Rabelais mà còn mở rộng thêm một số tri thức về mỹ học, triết học, văn học dân gian. Bakhtin đã dẫn dắt người đọc đi theo một hướng không hề nhàm chán khi tiếp cận những hình tượng của Rabelais. Như chính học giả người Nga này đã nhận, công trình này không chỉ đem lại tư liệu cho văn học – sử mà còn là triết học và mỹ học của dòng văn học này. [...]... tiếp xúc hay là của sự lây truyền Trong quy luật tương đồng, người ta gọi ma thu t cái tên là ma thu t vi lượng hay ma thu t bắt chước Còn ma thu t lây truyền được thực hành dựa trên quy luật của sự tiếp xúc Người ta cũng cần hiểu là cả hai kiểu ma thu t đều là ma thu t giao cảm Gọi là ma thu t giao cảm vì cả hai kiểu ma thu t đều thừa nhận trước rằng các sự vật tác động lẫn nhau ở khoảng cách xa bằng... có sơ đồ: Ma thu t giao cảm (Quy luật giao cảm) Ma thu t vi lượng Ma thu t lây truyền (Quy luật tương đồng) (Quy luật tiếp xúc) 2.2.1 Ma thu t vi lượng Ma thu t vi lượng có thể xuất phát từ ý định làm tổn thương, huỷ diệt kẻ thù bằng cách làm tổn thương hoặc hủy diệt hình nhân thế mạng của kẻ thù đó Ví dụ có thể thấy ở rất nhiều vùng như Ấn Độ cổ đại, Babylone, Ai Cập, Hy Lạp, Rome cổ điển, thậm chí... có cách chữa bệnh vàng da riêng Ma thu t vi lượng còn cho phép chữa bệnh trên thầy thu c thay thế cho chữa trên cơ thể người bệnh Ví dụ nông dân ở Perche có cách chữa bệnh dạ dày kỳ lạ: người thầy thu c tự mình lăn lộn dữ dội với mục đích tháo rời dạ dày của chính mình tới hai lần để ‘cắt’ cơn đau dạ dày ở bệnh nhân Ngoài ra ma thu t vi lượng cũng như nói chung ma thu t giao cảm giữ một vai trò to lớn... duy trước đó “Như vậy, trong Càng Vàng, J.G.Frazer đã có ý định xây dựng lý thuyết phổ quát về sự tiến hóa của tư duy nhân loại dựa trên việc thừa nhận sự thống nhất tâm lý – văn hóa của tất cả các dân tộc trên thế giới thông qua ba phương thức quan hệ với tự nhiên: ma thu t, tôn giáo, và khoa học.” 2.2 Ma thu t Nhìn chung, ma thu t có hai nguyên lý: nguyên lý thứ nhất là Quy luật tương đồng và nguyên... phẩm chất hoặc những đặc tính giúp ích cho con người, và ma thu t vi lượng hay ma thu t bắt chước tìm cách truyền thụ, bằng nhiều cách khác nhau những phẩm chất ấy sang cho con người Theo nguyên lý của ma thu t vi lượng, những vật tĩnh cũng như cây cỏ, động vật có thể reo rắc may mắn hay bất hạnh xung quanh chúng Đôi khi người ta mời gọi ma thu t vi lượng để xóa bỏ một điềm dự báo xấu nhờ vào hiệu quả... sói có thể gây nguy hiểm cho ngựa 2.3 Ma thu t và tôn giáo Có thể thấy một số trường hợp ma thu t kết hợp với tôn giáo trong những phần trước Quan niệm của ma thu t về cơ bản là tương đồng với quan niệm của khoa học hiện đại toàn bộ hệ thống dựa trên một lòng tin, vừa tiềm ẩn vừa có thực và vữn chắc, tin vào một tự nhiên có sự phối hợp và đồng nhất Về mặt ma thu t, pháp sư không cầu khấn những thế lực... sự phục hưng văn học, ngôn ngữ, nghệ thu t tạo hình Nó bao gồm cả giai đoạn đóng giả làm một nền nghệ thu t cổ điển Người ta muốn tạo ra nét riêng, muốn thoát khỏi quá khứ nhưng lại bị ám ảnh bởi chính quá khứ “Tuy vậy, bóng ma ấy bất lực khi ngăn cản một nền văn hóa mới và độc đáo phát triển từ trong cái bóng của nó” (420) Và cuối cùng thì ‘trong lĩnh vực nghệ thu t tạo hình, dường như tài năng phương... vào nghiên cứu sự tiến triển của tư duy nhân loại ở vào cái bước ngoặc quan trọng nhất là từ tư duy ma thu t chuyển sang tư duy tôn giáo thông qua các tư liệu huyền thoại, cổ tích, truyền thuyết, phong tục tập quán, lễ hội do các tu sĩ, các nhà thám hiểm, người thực dân, nhà khoa học, người du lịch thu nhập từ tất cả các nơi trên thế giới J.Frazer không làm việc theo cảm tính mà ông sử dụng tinh thần... sợ hãi khủng khiếp, niềm ngây ngất hân hoan, khi tình cảm và suy nghĩ được nâng lên cao hơn mức độ đời sống hàng ngày” [941] Vị trí của thuyết vật linh trong tiến trình phát triển các văn hóa của nhân loại: “Các học thuyết vật linh nguyên thủy ngày càng biến thành thuyết vật linh phức tạp khi thích nghi với những điều kiện mới và đang phát triển của văn hóa” [939] Nhấn mạnh logic duy lý của những ý... những điều nhảm nhí mà trái lại rất nhất quán và hết sức lôgic” [37] 1.6.2 Về thuyết vật linh Vật linh là đặc trưng của những bộ lạc đứng ở nấc hết sức thấp của loài người mà nó không ngừng tự nâng lên từ đó, đã biến đổi sâu sắc khi chuyển vào môi trường văn hóa cao hiện đại (Văn hóa nguyên thủy tr 510) Thuyết vật linh là học thuyết sâu sắc vốn có của con người về những thực thể tâm linh, là cơ sở của