Một số đặc điểm Truyện Kiều dưới cái nhìn của một người Pháp qua bài viết Truyện Kiều và xã hội Á Đông của René Crayssac

Hai cuộc kháng chiến chống Pháp và chống Mỹ thắng lợi đã mang lại sự tự tin và niềm tự hào dân tộc, từ đó, xuất hiện xu hướng tìm kiếm và khẳng định văn học trung đại Việt Nam có sự tươn

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

- -

TRỊNH THỊ THANH HUYỀN

MỘT SỐ ĐẶC ĐIỂM TRUYỆN KIỀU DƯỚI CÁI NHÌN CỦA MỘT NGƯỜI PHÁP : QUA BÀI VIẾT

“TRUYỆN KIỀU VÀ XÃ HỘI Á ĐÔNG”

CỦA RENÉ CRAYSSAC

LUẬN VĂN THẠC SĨ Chuyên ngành: Văn học Việt Nam

Hà Nội - 2014

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

- -

TRỊNH THỊ THANH HUYỀN

MỘT SỐ ĐẶC ĐIỂM TRUYỆN KIỀU DƯỚI CÁI NHÌN CỦA MỘT NGƯỜI PHÁP : QUA BÀI VIẾT

“TRUYỆN KIỀU VÀ XÃ HỘI Á ĐÔNG”

CỦA RENÉ CRAYSSAC

Luận văn Thạc sĩ chuyên ngành Văn học Việt Nam

LỜI CAM ĐOAN

Tôi cam đoan những luận điểm được trình bày trong Luận văn này là kết quả của quá trình học tập và nghiên cứu của tôi Tôi xin hoàn toàn chịu trách

nhiệm trước những luận điểm khoa học mà tôi nêu ra trong Luận văn này

Người thực hiện

Trịnh Thị Thanh Huyền

LỜI CẢM ƠN

Luận văn này là kết quả sau thời gian học tập và nghiên cứu của tôi tại khoa Văn học, trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn- Đại học Quốc gia Hà Nội Để hoàn thành luận văn này, cho phép tôi được gửi lời cảm ơn chân thành và sâu sắc đến các thầy cô giáo trong khoa Văn học đã giúp đỡ tôi trong suốt quá trình học tập và nghiên cứu tại trường Đặc biệt, tôi xin bày tỏ lòng biết ơn đến thầy – PGS.TS Trần Nho Thìn, người đã hết lòng giúp đỡ, hướng dẫn tôi hoàn thành luận văn

Người thực hiện

Trịnh Thị Thanh Huyền

1

MỤC LỤC

Trang MỞ ĐẦU 3

1 Lý do chọn đề tài 3

2 Mục đích nghiên cứu 5

3 Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu 7

3.1 Cơ sở lý luận 7

3.2 Phương pháp nghiên cứu 7

4 Phạm vi đối tượng nghiên cứu 8

5 Nhiệm vụ nghiên cứu 8

6 Đóng góp của luận văn 8

7 Cấu trúc của luận văn 8

Chương 1: Nhìn qua lịch sử nghiên cứu Truyện Kiều và vấn đề nghiên cứu so sánh 9

1.1 Lịch sử nghiên cứu Truyện Kiều 9

1.2 Vấn đề nghiên cứu so sánh 17

Chương 2: Vấn đề con người cá nhân và con người cộng đồng trong Truyện Kiều……… 24

2.1 Con người trong văn học phương Đông nhìn từ góc độ lý thuyết…… 24

2.2 Ý kiến của René Crayssac về con người cá nhân qua bài viết “Truyện Kiều và xã hội Á- Đông” 42

Chương 3: Vấn đề thi pháp Truyện Kiều 53 3.1 Nhìn qua về đặc trưng thi pháp văn học trung đại Việt Nam………… 53

3.2 Nhìn qua về lịch sử nghiên cứu thi pháp Truyện Kiều……… 61 3.3 Ý kiến của René Crayssac về thi pháp Truyện Kiều, thi pháp văn

học trung đại Việt Nam qua bài viết “Truyện Kiều và xã hội Á 70

2

Đông”………

KẾT LUẬN 79

PHỤ LỤC

TÀI LIỆU THAM KHẢO 81

3

MỞ ĐẦU

1 Lý do chọn đề tài

Truyện Kiều là một trong những tác phẩm văn học nổi tiếng nhất của

Việt Nam Nó ăn sâu vào căn cơ văn hóa dân tộc, nó đi vào lối sống, vào các

câu ca, vào cả trong tiềm thức của con người Việt Nam Truyện là tác phẩm

đỉnh cao của truyện Nôm, được viết bằng nghệ thuật điêu luyện nhất, và cũng chứa đựng những giá trị hiện thực, nhân đạo vô cùng sâu sắc Nội dung chính của truyện xoay quanh quãng đời lưu lạc sau khi bán mình chuộc cha của

Thúy Kiều, nhân vật chính trong truyện, một cô gái “sắc nước hương trời” và

có tài “cầm kỳ thi họa” Ngay từ khi ra đời, Truyện Kiều của Nguyễn Du đã

khẳng định được vị thế của mình trong tâm hồn dân tộc Việt Nam Tác phẩm

đã trở thành mảnh đất lí tưởng cho bao nhà nghiên cứu tìm tòi, “đào xới”

“Truyện Kiều từng là niềm say mê lớn trong hàng trăm năm, đối với hàng triệu người Truyện Kiều sẽ mãi mãi là một niềm say mê lớn” Theo thống kê của Trần Đình Sử, có khoảng 661 bài viết về Truyện Kiều Truyện Kiều từ

trước tới nay đã được nghiên cứu trên rất nhiều phương diện: khảo đính, chú giải, tìm hiểu khám phá những giá trị nội dung và nghệ thuật, dịch và giới thiệu ra nước ngoài Trong quá trình tiến hành những nghiên cứu đó, các nhà nghiên cứu chắc chắn không ít thì nhiều đều từng làm công việc so sánh Hiện nay, văn học so sánh đang là xu hướng phổ biến trong nghiên cứu văn học, nhất là văn học trung đại Vì trong mỗi thời kì văn học trung đại, các nhà văn khi sáng tác dù bằng chữ Hán hay chữ Nôm cũng ít nhiều có sử dụng nguồn văn liệu ngoại nhập Văn hoá Trung Hoa và các nước quanh vùng trở thành nguồn ảnh hưởng chủ yếu trong sáng tác của các nhà văn, nhà thơ Việt Nam nói riêng và các nước đồng văn nói chung Nghiên cứu văn học Việt Nam, đặc biệt là văn học viết, không thể không có cái nhìn của văn học so sánh Vì chỉ có so sánh mới có thể khẳng định được mức độ sáng tạo, trình độ

4

văn hoá, bản sắc dân tộc thể hiện trong tác phẩm Chỉ có so sánh như thế mới

thấy đâu là tư tưởng của Nguyễn Du gửi gắm trong Truyện Kiều, đâu là sự

ảnh hưởng của văn hoá, văn học các nước vào sáng tác của ông So sánh áp

dụng trong nghiên cứu Truyện Kiều có thể diễn ra theo nhiều hướng như sau:

So sánh các văn bản Truyện Kiều; so sánh Truyện Kiều với các tác phẩm văn học trung đại trong nước; hoặc so sánh Truyện Kiều với các hiện tượng văn

học nước ngoài…[58] Bất cứ phương pháp so sánh nào cũng đều rất cần

thiết cho việc nghiên cứu, đánh giá Truyện Kiều

Đã có rất nhiều công trình nghiên cứu Truyện Kiều từ góc độ so sánh: So sánh Truyện Kiều của Nguyễn Du với Kim Vân Kiều Truyện của Thanh Tâm Tài Nhân; so sánh Truyện Kiều và Truyện Xuân Hương của Hàn Quốc, so sánh Truyện Kiều và Truyện Evgeny Onegin của Pushkin…Nhưng so sánh Truyện Kiều với văn học Pháp thì chưa có công trình nghiên cứu nào thật sự

có ý nghĩa Bài viết “Truyện Kiều và xã hội Á- Đông” có lẽ là công trình nghiên cứu Truyện Kiều từ điểm nhìn so sánh với văn học phương Tây (Pháp) đầu tiên ở Việt Nam René Crayssac đã đặt Truyện Kiều trong tầm nhìn so sánh văn hóa, văn học Đông- Tây để đưa ra những kiến giải mới lạ về Truyện Kiều Bài viết này của Crayssac tuy đã ra đời hơn 90 năm nhưng với điểm

nhìn so sánh mới lạ, những kiến giải của ông vẫn gợi mở ra những hướng nghiên cứu mới, hấp dẫn, mới mẻ, có giá trị nhất định trong việc tiếp nhận

Truyện Kiều Cho đến nay chưa có một ai đi sâu phân tích cụ thể, chi tiết vấn

đề nêu ra trong bài viết này, có rất nhiều luận điểm bài viết đưa ra, có thể là

những hướng tìm tòi mới cho việc tiếp nhận tác phẩm Truyện Kiều

Tính cấp thiết và cái mới của đề tài này chính là khai thác nhận thức của

một trí thức phương Tây nửa đầu thế kỷ XX về Truyện Kiều- Tập đại thành

của văn học dân tộc từ điểm nhìn văn học so sánh Đông- Tây Qua đó ta cũng thấy được ý nghĩa vô cùng to lớn của phương pháp so sánh tác phẩm qua so

5

sánh liên văn hóa (chữ dùng của PGS.TS Trần Nho Thìn) Đồng thời, với phương pháp so sánh này, luận văn cũng khái quát một số nét đặc trưng của thi pháp văn học trung đại Việt Nam

2 Mục đích nghiên cứu

Việc nghiên cứu, bàn luận Truyện Kiều theo hướng so sánh hiện nay

không còn là việc làm mới, đã có không ít công trình nghiên cứu lớn nhỏ bàn

về điều này Nhưng các công trình này đều thể hiện cái nhìn của người Việt Nam đương đại, mà ý thức về văn hóa và văn học dân tộc của lớp người Việt đương đại có phần khác với điểm nhìn của các thế hệ phê bình văn học trước Cách mạng tháng Tám Hai cuộc kháng chiến chống Pháp và chống Mỹ thắng lợi đã mang lại sự tự tin và niềm tự hào dân tộc, từ đó, xuất hiện xu hướng tìm kiếm và khẳng định văn học trung đại Việt Nam có sự tương đồng với những

gì có trong văn học phương Tây, ví dụ như sự hiện diện của chủ nghĩa hiện thực, của con người cá nhân…

Ta cần nói thêm: khái niệm văn học trung đại dùng ở đây nhằm chỉ nền văn học Việt Nam truyền thống, nằm trong khung thời gian từ thế kỷ X đến hết thế kỷ XIX Nhưng nếu chỉ gọi tên nền văn học này dựa vào khung thời gian mười thế kỷ như vậy thì rất khó xác định bản chất của nó vì ở những thập niên cuối thế kỷ XIX, đã manh nha những yếu tố của nền văn học hiện đại, trước hết là những yếu tố của nền văn học viết bằng chữ quốc ngữ, nền văn học báo chí Theo Giáo sư Lê Trí Viễn thì có thể ông thuộc những người

đầu tiên sử dụng khái niệm này Trong mục Khái niệm văn học trung đại của sách Đặc trưng văn học trung đại Việt Nam, ông cho hay chính nhà nghiên cứu người Nga Niculin đã là người trước nhất dùng khái niệm “văn học trung đại”, một khái niệm dựa trên cơ sở văn hóa trung đại “Văn học trung đại nằm trong văn hóa trung đại Cách gọi ấy phát xuất trước tiên từ bản chất của văn học, sau đó mới tới lịch sử, chính trị, xã hội ngụ trong khái niệm

6

trung đại” [54, 672] Nhận thức này đã được nhiều nhà nghiên cứu tán đồng

và khái niệm “văn học trung đại” cho đến hôm nay đã được sử dụng rộng

rãi Trong một cuốn sách gần đây, nhà nghiên cứu Trần Nho Thìn cũng giải

thích ý nghĩa của cách định danh này một cách cụ thể: “Văn học Việt Nam từ thế kỷ X đến hết thế kỷ XIX” trong sách này còn được định danh là văn học trung đại Cách định danh như vậy không chỉ vì sự ngắn gọn mà chủ yếu vì lý

do học thuật Khái niệm trung đại tự nó đã ẩn chứa một nghĩa so sánh với khái niệm hiện đại, giúp người đọc nhớ đến đặc trưng có tính loại hình của

văn học trung đại vốn mang những đặc điểm của văn học phương Đông so với văn học hiện đại vốn là sản phẩm của giao lưu văn hóa, văn học giữa phương

Đông và phương Tây [45, 7]

Trở lại với nội dung luận văn, chúng ta đều biết: điểm nhìn của nhà phê bình có ý nghĩa to lớn đối với nội dung những vấn đề mà nhà phê bình nêu

lên Cũng với mục đích tìm hiểu đặc điểm của Truyện Kiều dưới góc nhìn so

sánh, nhưng một nhà phê bình người nước ngoài hẳn sẽ quan tâm đến những vấn đề không hoàn toàn tương đồng với những quan tâm của nhà phê bình trong nước Vấn đề quan tâm trong luận văn này là điểm nhìn rất riêng của

một độc giả phương Tây về Truyện Kiều và về thi pháp văn học trung đại Việt

Nam trong thế đối chiếu giữa văn học phương Đông và văn học phương Tây

Ai cũng biết những năm đầu thế kỷ XX là giai đoạn diễn ra tiến trình hiện đại hóa nền văn học dân tộc Trong mấy thập kỷ nửa đầu thế kỷ XX, giữa bối cảnh ảnh hưởng văn hóa và văn học Pháp,nhà phê bình này đã chọn điểm nhìn so sánh văn học trung đại Việt Nam với văn học phương Tây, lấy văn học phương Tây làm hệ quy chiếu để đánh giá, phân tích văn học trung đại Cái nhìn so sánh Đông- Tây của ông đã đem đến những nhận thức rất khác lạ

về tác phẩm với các điểm nhìn khác Qua bài viết của nhà phê bình này, người

ta đã phát hiện nhiều vấn đề của Truyện Kiều nói riêng và của nền văn học

7

trung đại Việt Nam nói chung nhờ có lý thuyết đọc của phương Tây mà cách đọc theo lý thuyết phản ánh hiện thực cũ không thấy được Tóm lại, tính cấp thiết và cái mới của đề tài luận văn chính là khai thác những nhận thức của một trí thức phương Tây nửa đầu thế kỷ XX về đặc trưng của văn học trung

đại Việt Nam (tác phẩm tiêu biểu “Truyện Kiều”) qua việc họ so sánh văn học

trung đại Việt Nam và văn học phương Tây, chủ yếu là văn học Pháp

3 Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu

3.1 Cơ sở lý luận

- Lý luận văn học so sánh: Trước hết, luận văn điểm qua các ý kiến về văn học trung đại của một số nhà phê bình Tây học giai đoạn 1900- 1945 trên cơ

sở liên hệ so sánh với văn học phương Tây, mà trước hết là văn học Pháp Sau

đó, tìm hiểu, phân tích chi tiết bài viết “Truyện Kiều và xã hội Á Đông” của

René Crayssac dựa trên cơ sở so sánh văn hóa, văn học Đông- Tây Qua phép

so sánh, luận văn chỉ ra một số đặc điểm của Truyện Kiều dưới điểm nhìn đặc

biệt của trí thức phương Tây, khái quát hơn là một số đặc trưng thi pháp trung

đại biểu hiện qua Truyện Kiều

- Lý luận xã hội học: Mỗi tác phẩm văn học được viết lên trong một hoàn cảnh xã hội nhất định và việc tiếp nhận bình phẩm tác phẩm ấy cũng thay đổi theo từng giai đoạn lịch sử Việc nghiên cứu tác phẩm từ góc nhìn xã hội học

sẽ cho ta những nhìn nhận đầy đủ nhất, cặn kẽ nhất về tác phẩm

3.2 Phương pháp nghiên cứu

- Phương pháp so sánh văn hóa- văn học

- Phương pháp phân tích, thống kê, tổng hợp, bình luận văn học

- Phương pháp lịch sử xã hội: Chú ý đến ngữ cảnh lịch sử, mục tiêu văn hóa

cụ thể của nhà phê bình phương Tây khi nhận xét về Truyện Kiều và về văn

học trung đại Việt Nam nói chung

8

- Phương pháp tiếp cận văn hóa học: Luận văn đặt vấn đề tìm hiểu ý kiến của nhà phê bình Pháp trong ngữ cảnh giao lưu văn hóa Đông- Tây với tất cả những cuộc tranh luận về Đông- Tây hồi đầu thế kỷ XX cả ở phương Đông và Việt Nam, nhất là Việt Nam

4 Đối tƣợng nghiên cứu

- Bài viết: “Truyện Kiều và xã hội Á Đông”- tạp chí Nam Phong, 1926

- Một số đặc trưng thi pháp văn học trung đại Việt Nam được tìm hiểu qua bài viết

5 Nhiệm vụ nghiên cứu

- Từ những kiến thức về văn học so sánh, luận văn phân tích những đặc điểm

của Truyện Kiều qua cái nhìn của một người Pháp Qua đó cũng chỉ ra một số

đặc trưng tiêu biểu của thi pháp văn học trung đại Việt Nam

6 Đóng góp luận văn

- Luận văn khai thác cụ thể ý kiến của René Crayssac về Truyện Kiều qua

cách nhìn so sánh văn học Đông- Tây

- Lý giải vì sao Réne Crayssac lại đưa ra những ý kiến nhận xét như vậy

- Bước đầu nhận xét về ý kiến của René Craysac trên cơ sở lý thuyết văn học

so sánh

7 Cấu trúc luận văn

Ngoài phần Mở Đầu và Kết Luận, luận văn gồm ba chương sau:

Chương 1: Nhìn qua lịch sử nghiên cứu Truyện Kiều và vấn đề nghiên

9

NỘI DUNG Chương 1: Nhìn qua lịch sử nghiên cứu Truyện Kiều và vấn đề nghiên cứu so sánh

1.1 Lịch sử nghiên cứu Truyện Kiều

Nguyễn Du là nhà thơ thiên tài của dân tộc Việt Nam với vị trí và tầm vóc khó có ai sánh nổi Tên tuổi và sự nghiệp của ông được thế giới biết đến nhiều nhất trong số tất cả các nhà thơ Việt Nam, bởi một lẽ đơn giản ông là người thể hiện tài hoa nhất tính dân tộc và tâm hồn Việt Trong số các tác

phẩm của Nguyễn Du Truyện Kiều là kiệt tác hết sức đặc biệt, vừa mang tính

văn chương bác học, vừa mang tính phổ cập bình dân, vì thế được đông đảo quần chúng hơn hai thế kỷ qua nồng nhiệt đón nhận và nhiều thế hệ các nhà nghiên cứu không ngừng bình luận, khám phá

Trong các hướng nghiên cứu Truyện Kiều, việc so sánh Truyện Kiều với Kim Vân Kiều Truyện của Thanh Tâm Tài Nhân thu hút khá nhiều ý kiến từ

giới phê bình bởi cả hai tác phẩm đều thuộc nền văn học phương Đông, đều

mang những đặc điểm chung của nghệ thuật phương Đông Hơn nữa nền văn học Trung Hoa và Việt Nam xưa nay luôn có sự giao lưu, tiếp thu và ảnh hưởng lẫn nhau, vì thế xoay quanh hai tác phẩm này luôn đặt ra những vấn đề

so sánh để khẳng định nét riêng và nét chung trong nền văn học của mỗi

nước Đa phần các nhà phê bình đều so sánh Truyện Kiều và Kim Vân Kiều Truyện ở các phương diện: chủ đề, cốt truyện, nhân vật…

Điều mà chúng ta dễ dàng nhận thấy là Nguyễn Du sáng tác Truyện Kiều trên cơ sở vay mượn cốt truyện của một tiểu thuyết chương hồi Trung Quốc ra đời khoảng cuối Minh đầu Thanh- Kim Vân Kiều truyện Nhưng các

nhà nghiên cứu đã khẳng định hết sức đúng đắn: đây không phải là hiện tượng

dịch văn học mà là sự sáng tạo mới, là hiện tượng “hoán cốt đoạt thai”

về Truyện Kiều

Người thuộc lớp đầu tiên đưa ra những quan sát so sánh Truyện Kiều với văn học Trung Quốc (chứ không riêng gì Kim Vân Kiều truyện) có lẽ là Phạm

Quỳnh Trong bài diễn thuyết năm 1924 (sau đó đăng trên tạp chí Nam

Phong, số 86/ 1924), ông nói : “Cứ thực thì Truyện Kiều dẫu là đầm thấm cái

tinh thần của văn hóa Tàu, dẫu là dung hòa những tài liệu của văn chương Tàu, mà có một cái đặc sắc văn chương Tàu không có Cái đặc sắc ấy là sự

“kết cấu” Nhà văn, nhà thơ Tàu, ngoài những bài thơ văn nho nhỏ ngăn ngắn,

phàm làm sách chỉ biết cách biên tập, không sánh kết cấu Biên tập là cóp nhặt mà đặt liền lại; kết cấu là thu xếp mà gây dựng lên, thế nào cho thành một cái toàn bức các bộ phận điều hòa thích hợp với nhau, không thêm bớt

được chút nào Truyện Kiều là một cái toàn bức như thế” Phạm Quỳnh đã

nêu ra một vấn đề quan trọng nhưng rõ ràng những lời vắn tắt như thế không

đủ sức thuyết phục Giai đoạn đầu tiên trong nghiên cứu so sánh thường chỉ dừng lại ở những nhận xét đại loại như vậy

Người đầu tiên có ý thức so sánh khoa học hai tác phẩm Truyện Kiều và Kim Vân Kiều Truyện chính là Đào Duy Anh Trong công trình nghiên cứu Khảo luận về Kim Vân Kiều xuất bản năm 1943, ông đã so sánh khá chi tiết

cốt truyện để khẳng định “Nguyễn Du giữ nguyên sự tích của tiểu thuyết Tàu, hầu như không thêm bớt chút gì” và đưa ra nhận xét về kết cấu na ná như của Phạm Quỳnh “song nguyên văn thì tự thuật rườm rà, tỷ mỉ, kết cấu theo một trật tự dễ dàng đơn giản, mà Nguyễn Du thì châm chước và sắp đặt lại thành

ta Nguyễn Du thì tự sự rất vắn tắt gọn gàng, chỉ kể những việc quan trọng,

mà vừa tự thuật vừa nghị luận, khiến văn có hứng thú luôn Phàm những đoạn

mô tả duy thực thô bỉ, những đoạn thuyết lý dông dài, ông đều bỏ cả, lại chú ý đặc biệt về sự tả tình và tả cảnh Về tính tình của các nhân vật, thì những

người trong Kim Vân Kiều truyện vốn là những người gần với sự thực, những

người ta có thể tin rằng đã từng sống ở nước Tàu đồng thời với Kim, Vân, Kiều Nguyễn Du tuy không tả thực, nhưng lại là một tay tâm lý học sành, nên

đã biến hóa những người ấy thành những người không riêng gì của nước Tàu bấy giờ mà chung cả mọi đời mọi xứ Ta có thể nói rằng Nguyễn Du đã lý tưởng hóa các nhân vật thành những nhân vật điển hình vậy”[4, 357] Những nhận xét khái quát trên đây đã nói được bản chất của sáng tạo Nguyễn Du nên

ta sẽ bắt gặp tinh thần của những nhận xét đó trong những công trình nghiên cứu so sánh hai tác phẩm của các nhà nghiên cứu đi sau- chúng tôi không nói

là các công trình sau chịu ảnh hưởng Chẳng hạn, ta có thể bắt gặp nhận định khá tương đồng và có phần gay gắt, của Hoài Thanh năm 1949 :“Những con người của Thanh Tâm Tài Nhân chỉ là những bộ xương Nguyễn Du đã biến những bộ xơng thành những con người thực Nguyễn Du đã biến thành yêu, ghét, giận , hờn, cái điều ở Thanh Tâm Tài Nhân chỉ là ý yêu, ý ghét, ý giận, ý hờn Nguyễn Du đã truyền sức sống vào trong bức vẽ” [38, 475] Nhà nghiên cứu Nguyễn Lộc cũng có những nhận xét tương đồng với Đào Duy Anh:

“Nguyễn Du đã bỏ đi những chi tiết kể lể dài dòng, những đoạn miêu tả có

12

tính chất tự nhiên chủ nghĩa, nhiều khi thô bỉ, có hại đối với mỹ cảm người đọc, và không nhằm phục vụ cho chủ đề của tác phẩm Đồng thời nhà thơ thêm vào đó rất nhiều đoạn tả cảnh, tả tình nhằm nêu rõ tính cách và tâm trạng nhân vật Ngay cả khi Nguyễn Du giữ lại những tình tiết cũ của Thanh Tâm Tài Nhân, thì đó cũng không phải là giữ lại nguyên vẹn, không có sáng tạo Cả trong những trường hợp này, Nguyễn Du đều có cảm lại, nhận thức lại, sắp xếp lại, nghĩa là Nguyễn Du chỉ giữ lại những gì phù hợp với những điều trông thấy, từng trải của mình và thể hiện nó bằng một ngòi bút tràn đầy cảm xúc của một nhà thơ chân chính” [16, 336] Bước tiến của Nguyễn Lộc là ông đã phân tích chi tiết sáng tạo của Nguyễn Du trong việc thể hiện các nhân vật, tiêu biểu là Thúy Kiều

Nhìn chung, các công trình so sánh ở giai đoạn nghiên cứu đầu tiên đều triển khai theo cách đối chiếu giữa hai tác phẩm để tính đếm những khác biệt

cụ thể và xác định lý do vì sao có sự khác biệt ấy Các nghiên cứu loại này thường tiến hành so sánh nhân vật, cốt truyện, cảm hứng chủ đạo (triết lý) của hai tác phẩm Cả ở trong nước cũng như ở hải ngoại, các nhà nghiên cứu Việt Nam đều cố gắng tìm ra sự khác biệt để nêu bật tính ưu việt hơn hẳn

của Truyện Kiều đối với Kim Vân Kiều truyện Vũ Đình Trác với luận án

Tiến sĩ bảo vệ tại Nhật Bản năm 1984 Trong công trình này, ông đã “đếm” được 17 điểm khác biệt có thể cho thấy tư tưởng nhân bản của Nguyễn Du đã chi phối đến cách xử lý những tình tiết cụ thể Những nhận xét của ông có mới, có cũ Ví dụ, về việc Nguyễn Du tránh phơi bày lộ liễu cảnh ăn chơi đàng điếm chốn thanh lâu, Nguyễn Du tận tả những cung đàn bạc mệnh là những phát hiện đã được nhiều nhà nghiên cứu trong nước đã nói đến Song,

có một số điểm mới như : trong cuộc đối thoại đầu tiên ở vườn Thúy, “nguyên tác đã để Thúy Kiều trở thành chủ động, nói năng huyên thuyên và tống tình Kim Trọng một cách khiêu khích Nguyễn Du trái lại, trả Thúy Kiều về với

13

bản tính thanh cao của giai nhân tài trí, để cho Kim trọng trở thành chủ động, theo quan niệm Dương chinh phục Âm” Hoặc “những cảnh báo oán của Thúy Kiều trong truyện Hán văn có vẻ nhuốm màu bạo dâm (sadism) biểu lộ hết ác tâm của kẻ báo thù và đường lối dã man của xã hội loài người Dưới ngòi bút Nguyễn Du, những cảnh đó cần phải có tối thiểu, để trọn ý nghĩa nhân quả và tâm lý thường tình của con người, nhưng ông muốn tránh mọi cử chỉ và hành động vô nhân đạo” [49, 271-273] Ở trong nước, các so sánh tương tự rất phong phú Tiêu biểu cho cách đi vào so sánh chi tiết có thể kể

đến bài viết của Lê Xuân Lít “Truyện Kiều- Kim Vân Kiều truyện nhìn từ góc

độ chi tiết” Trong bài viết này, ông đã đối chiếu tỉ mỉ một số điểm khác biệt giữa hai tác phẩm như tại sao ở Truyện Kiều, Vương ông ( bố của Kiều) chỉ

có họ mà không có tên (nguyên truyện có tên) ? Vương bà là ai? Thúy Vân có thạo thơ phú ? Thúy Kiều quê ở đâu ? [15] v.v Một công trình mang tính đối

chiếu tỉ mỉ đến triệt để hơn cả là cuốn Truyện Kiều đối chiếu của Phạm Đan

Quế, trong đó so sánh hai tác phẩm theo từng hồi Nhưng mục tiêu của sách này vẫn thống nhất với các công trình nghiên cứu so sánh đã có, tìm xem Nguyễn Du thêm bớt và xử lý khác cốt truyện của nguyên truyện ra sao Phạm Đan Quế viết: “Về cốt truyện, hệ thống nhân vật, thứ tự trình bày các

sự kiện, những vấn đề luân lý, triết lý và đôi khi cả các chi tiết, Nguyễn Du đã dựa rất nhiều vào bản gốc của Thanh Tâm Tài Tử Tuy nhiên, ông đã chỉ chọn những sự việc chính, lược bỏ nhiều những đoạn rườm rà và có khi tóm tắt trong một số ít câu cả một đoạn dài trong truyện Và sự khác nhau cơ bản là ở

chỗ: các sự kiện trong Kim Vân Kiều là sự kiện chắp nối còn trong Truyện Kiều là sự kiện hữu cơ Nguyễn Du đã đổi mới Kim Vân Kiều bằng cách thay

đổi các quan hệ số lượng giữa các bộ phận như bạn đọc sẽ thấy trong bản so sánh từng hồi tiếp theo đây và nhất là khi đi vào từng chi tiết, từng đoạn văn

cụ thể” [29, 16] Những bảng thống kê số liệu rất chi tiết giúp cho các nhà

14

nghiên cứu so sánh rút ngắn công việc của mình, song thực ra các nhận định dựa trên phương pháp so sánh chi tiết của hai tác phẩm mang tính sự kiện này không có gì thật sự mới mẻ so với các nghiên cứu từ Đào Duy Anh

Trần Đình Sử đã thấy rằng không thể thỏa mãn với cách so sánh hai tác phẩm, dẫu là bám sát theo từng chi tiết như vậy Cần có một cách so sánh trên bình diện rộng hơn, có tính hệ thống hơn Đây chính là ý thức đổi mới phương pháp so sánh, có thể đưa việc so sánh hai tác phẩm sang giai đoạn cao

hơn, hoàn chỉnh hơn Ông viết : “Nghiên cứu so sánh Truyện Kiều hôm nay

không thể đóng khung trong phạm vi so sánh tay đôi giữa hai tác

phẩm Truyện Kiều và Kim Vân Kiều truyện, bởi bản thân sự vay mượn và

sáng tạo của Nguyễn Du nằm trong quĩ đạo của các nền văn hóa bao bọc xung

quanh, Truyện Kiều là sản phẩm của hành vi sáng tạo văn hóa có bối cảnh rộng lớn ( ) So sánh Truyện Kiều và văn hóa Trung Quốc đang là một đề tài

để ngỏ cho những tìm tòi mới trong giao lưu tinh thần của hai dân tộc qua một kiệt tác” [34, 55-56] Ông nêu một ví dụ: chẳng hạn như cần phân tích sự

hiện diện của Phật giáo và Nho giáo trong Truyện Kiều Về tư tưởng Nho

giáo, Trần Đình Sử cho là ở đây phải nghĩ đến ảnh hưởng của Tâm học của Lục Cửu Uyên, Vương Dương Minh đời Minh Một hướng so sánh mới mà Trần Đình Sử nên lên là so sánh hai tác phẩm về phương diện thể loại “Trong

bối cảnh ảnh hưởng của văn học Trung Quốc, Truyện Kiều là một sự lựa chọn

về thể loại, và không thể không đề cập tới mối quan hệ giữa Truyện Kiều và tiểu thuyết chương hồi Trung Quốc( ) Kim Vân Kiều truyện của Thanh Tâm

Tài Nhân xét về nhiều mặt đều gần với nhóm tiểu thuyết tài tử giai nhân, nhưng lại mang thêm yếu tố thế tình, phê phán xã hội, nên có nét riêng Về

mặt lý tưởng hóa, đề cao phụ nữ, Truyện Kiều đi theo khuynh hướng của tiểu thuyết tài tử giai nhân Về mặt thẩm mỹ, Truyện Kiều có khuynh hướng bi kịch nhiều hơn các tiểu thuyết tài tử giai nhân tiêu biểu Về thể loại Truyện

15

Kiều khác với tiểu thuyết chương hồi, mà thuộc vào loại truyện thơ Nôm, vốn

có trong văn học Việt Nam, và Đông Nam á Về nhân vật, Truyện Kiều chú

trọng miêu tả tâm lý hơn Về ngôn ngữ, Nguyễn Du dùng nhiều lời độc thoại nội tâm hơn” [34, 57-58]

Những đề nghị của Trần Đình Sử có ý nghĩa quan trọng đối với việc tìm

phương pháp so sánh mới giữa Truyện Kiều và Kim Vân Kiều truyện Một

trong những hạn chế của các nghiên cứu so sánh trước đây có nguyên nhân là

ít tính đến sự khác biệt thể loại giữa hai tác phẩm Nhiều học giả Việt Nam khen Nguyễn Du đã lược bớt những đoạn tự sự của nguyên truyện, cho rằng nguyên truyện kể lể dông dài mà không thấy rằng sự sống còn của văn xuôi tự

sự là chi tiết Ngược lại, Đổng Văn Thành, một nhà nghiên cứu Trung Quốc lại phê phán Nguyễn Du có lập trường chính thống, hạ thấp Từ Hải vì đã lược

tả uy thế quân sự của Từ Hải vốn được nguyên truyện tả tỉ mỉ qua trận đánh giữa Từ Hải với quan quân triều đình, với bút pháp khoa trương Nhưng ông quên mất một điều cơ bản là thơ không thể nào tả chi tiết tỉ mỉ như văn xuôi được Đổng Văn Thành cũng phê Nguyễn Du hay khoe kiến thức văn học uyên bác nhưng mắc sai lầm chồng chất, vận dụng không đúng, chẳng hạn như miêu tả tiếng đàn của Kiều gảy cho Kim Trọng nghe trong buổi gặp gỡ đầu tiên, Nguyễn Du đã kể tên bốn khúc nhạc cổ điển trong đó không một khúc nào biểu hiện nỗi lòng người thiếu nữ đang yêu [15, 1572] Nhưng ông cũng quên mất rằng nói như vậy là giả định tiếng đàn của Kiều được tả thực, nhưng trong ngôn ngữ thơ, Nguyễn Du miêu tả theo bút pháp tượng trưng, cốt dựng lên tiếng đàn bạc mệnh nói chung [34, 299] Đổng Văn Thành đã xuất

phát từ góc độ thể loại văn xuôi tự sự để nhìn Truyện Kiều tuy khác với góc nhìn từ truyện thơ để xét đoán Kim Vân Kiều truyện của một số nhà nghiên

cứu Việt Nam nhưng bản chất vấn đề là một Rõ ràng cần thiết tính đến vai trò của thể loại khi so sánh hai tác phẩm thì mới tránh được nhận xét một

16

chiều Những bản thống kê so sánh về số lượng câu thơ lục bát hay số trang chữ Hán được dành cho một nội dung nào đó ít có ý nghĩa khoa học là vì vậy Thực ra Phan Ngọc chính là nhà nghiên cứu đã áp dụng một phương pháp so sánh mới, so sánh hệ thống, so sánh trên cơ sở tìm phong cách thời

đại và phong cách thể loại của Truyện Kiều chứ không dừng lại ở việc đối chiếu những sự kiện lẻ tẻ Ông viết : “ Muốn khảo sát Truyện Kiều như một sản phẩm của lao động sản xuất, ta phải đối lập Truyện Kiều thứ nhất, với Kim Vân Kiều truyện của Thanh Tâm Tài Nhân, xem Nguyễn Du vay

mượn những gì ở tác phẩm này, gạt bỏ những gì, và thêm những gì ở cả ba mặt này ta đều phải giải thích lý do Tại sao Nguyễn Du lại vay mượn sự kiện này, gạt bỏ sự kiện kia, thêm vào sự kiện nọ ? Điều này không thể là ngẫu nhiên được, mà là do chỗ Nguyễn Du có một kiểu lựa chọn riêng, không giống kiểu lựa chọn của Thanh Tâm Tài Nhân, và ta phải tìm được lý do giải thích kiểu lựa chọn của tác giả Thứ hai, trong những điều Nguyễn Du thêm vào, có cái gì là riêng của Nguyễn Du, có cái gì là chung của thời đại ? ( )

Thứ ba, qua sự đối lập giữa Truyện Kiều với một bên là Thanh Tâm Tài Nhân

và truyền thống văn học Trung Quốc, và một bên là truyền thống văn học thời đại, ta rút ra được những cống hiến độc đáo của Nguyễn Du” [26, 37] Tuy vẫn nói đến các sự kiện nhưng ông chủ trương xem xét nó trong hệ thống

phong cách thể loại và phong cách thời đại Từ đây, ông chứng minh Kim Vân Kiều truyện không hề xây dựng trên lý thuyết tài mệnh tương đố (tư tưởng chủ đạo của nó là tình và khổ), trái lại, “khi viết Truyện Kiều , Nguyễn Du đã thay đổi chủ đề tác phẩm, chuyển chủ đề từ tình và khổ sang tài và mệnh Ông

đã đưa tư tưởng của mình vào để tổ chức lại toàn bộ câu chuyện chứ không vay mượn nó ở Thanh Tâm Tài Nhân”[26, 44] Phan Ngọc trung thành với

thao tác hệ thống, đã một mặt chứng minh tư tưởng tài- mệnh tương đố không

phải vay mượn từ văn học Trung Quốc, mặt khác là tư tưởng được gợi ý từ

17

chính hiện thực Việt Nam thế kỷ XVIII, khi có rất nhiều người tài hoa mà bạc mệnh Nhận xét của ông về căn bản có thể đồng tình Nhưng khi ông muốn loại trừ hoàn toàn khả năng vay mượn tư tưởng tài mệnh tương đố từ văn học Trung Quốc bằng cách chứng minh rằng đã tìm trong sử sách và tiểu thuyết Trung Quốc mà không thấy ở đâu có trường hợp có thể khẳng định Nguyễn

Du vay mượn thì lại gây băn khoăn cho nhiều người Ngay như việc mở rộng

vấn đề chữ tài sang lĩnh vực tài năng nói chung cũng có vấn đề cần thảo tài ở tác phẩm này hay nói chung trong sáng tác Nguyễn Du thường qui tụ về

luận-tài văn chương nghệ thuật, về sắc đẹp Về thể loại, Phan Ngọc đối lập phương pháp tự sự của hai tác phẩm ( ở đây chưa đề cập đến việc ông đối lập nghệ

thuật tự sự của Truyện Kiều và truyện Nôm nói chung) Nếu truyền thống tiểu

thuyết chương hồi Trung Quốc kể thành từng hồi, mỗi hồi là hai hay nhiều mưu mô, các mưu mô liên kết nhau một cách lỏng lẻo nên các hồi là độc lập

với nhau, còn “sang Truyện Kiều , chúng ta bước vào một thế giới khác hẳn

Đây là một việc làm đối lập lại truyền thống tiểu thuyết Trung Quốc, thậm chí

có thể nói là chướng tai gai mắt đối với truyền thống Trước hết, mọi mưu mô đều biến mất, chẳng còn dấu vết gì nữa Sự việc diễn ra do cái logic khách quan của cuộc sống, không phải do mưu mô tính toán của con người không những Nguyễn Du gạt bỏ mọi mưu mô, mà còn gạt bỏ mọi tính chất ly kỳ trong mưu mô” [26, 100-102]

Chúng tôi dẫn ra một số đoạn như trên nhằm chỉ ra hướng so sánh như Phan Ngọc, Trần Đình Sử chủ trương là một hướng đi khoa học, nhưng cần được tiếp tục hoàn thiện Sở dĩ cần thiết phải tiếp tục nghiên cứu so sánh như

đã nói, là vì qua so sánh, chúng ta càng hiểu sâu hơn sáng tạo của Nguyễn Du

1.2 Vấn đề nghiên cứu so sánh

Trước hết, chúng ta cần nói rõ hơn khái niệm so sánh văn học và văn học so sánh Trong đời sống, trong sáng tạo nghệ thuật, kể cả trong nghiên

18

cứu văn học, bằng thói quen hoặc từ ý thức thẩm mỹ, người ta thường dùng thao tác so sánh Nhưng các thao tác ấy, phần nhiều, chỉ nhằm biến khái niệm trừu tượng hiển hiện thành hình ảnh sinh động, thành hình tượng nghệ thuật, khơi gợi trực tiếp ấn tượng, xúc cảm Còn các công trình học thuật, trước thế

kỷ XVII – XVIII, chỉ mới dừng lại đối sánh những hiện tượng trong cùng một nền văn học Khi đó, chúng chỉ là thao tác so sánh, ở cấp độ phương pháp, tức so sánh văn học

Vậy thế nào mới là văn học so sánh? Văn học so sánh là tên gọi một hệ phương pháp luận, một bộ môn trong khoa nghiên cứu văn chương Nó phải tuân theo những nguyên tắc đặc thù của bộ môn Cụ thể, nó chỉ bao hàm những so sánh liên văn học: nó tiến hành đối sánh các nền văn học dân tộc với nhau Quá trình đối sánh này phải bảo đảm tính khách quan, phi định kiến: nhà nghiên cứu, không vì lòng tự tôn, tự ti dân tộc, mà nhân danh văn học so sánh để hạ thấp các nền văn học dân tộc khác, hoặc mặc cảm về văn học dân tộc mình Thao tác so sánh phải trên cơ sở cùng loại: tác phẩm sánh cùng tác phẩm, tác giả đi bên tác giả,… Sự so sánh phải đa diện, với nhiều cấp độ, nhiều hệ thống Tất cả hướng về lợi ích quốc tế, giải quyết mọi cái riêng qua cái chung Sự giàu có của văn học thế giới phải hội tụ từ vẻ đẹp phong phú, đặc sắc của từng nền văn học dân tộc Ngược lại, văn học từng dân tộc, cũng nhờ đặt trong hệ thống, mà thấy mình độc đáo, đầy sức sống

So sánh văn học Đông- Tây là một trong những xu hướng mới và nổi bật trong hoạt động phê bình văn học ở nửa đầu thế kỷ XX Chúng ta đều biết, Phương Đông - Phương Tây là sự phân chia đã có từ lâu Phần Phương Tây chủ yếu bao gồm các nền văn hóa, văn học Âu châu bắt nguồn từ truyền thống Hy Lạp - La Mã Phần Phương Đông chủ yếu là văn hóa, văn học Á châu với các nguồn Ấn Độ, Trung Hoa, A rập Từng có những ý kiến cực đoan cho rằng Phương Tây và Phương Đông là hết sức khác biệt, là không

19

bao giờ có thể gặp nhau Tuy nhiên, trên thực tế, từ lâu hai nền văn hóa đó vẫn luôn có sự giao lưu, thâm nhập lẫn nhau Văn học Phương Tây, như một tổng thể, là sự tiếp nối từ văn học Hy Lạp - La Mã, qua văn học trung đại rồi đến thời kỳ cận-hiện đại, từng tiếp thu nhiều ảnh hưởng của Phương Đông, đặc biệt như Kinh Thánh của Thiên chúa giáo vốn là sản phẩm của Phương Đông, nhưng lại trở thành một nguồn quan trọng của văn học Phương Tây Ngược lại, văn học Phương Đông với sự phát triển tương đối ít ngắt quãng thành các giai đoạn rõ ràng như Phương Tây, cũng tiếp thu những ảnh hưởng của Phương Tây, nhất là thời kỳ cận hiện đại (từ thế kỷ 18-19) Ngoài những mối quan hệ ảnh hưởng, còn có thể thấy bên cạnh những khác biệt giữa Phương Đông và Phương Tây còn có những hiện tượng tương đồng do sự phát triển lịch sử mang tính chất quy luật đem lại, là đối tượng của văn học so sánh

So sánh văn học Đông- Tây nằm trong trào lưu văn hóa vốn là kết quả của cuộc gặp gỡ Đông- Tây, phản ánh tâm thái muốn thay đổi không chỉ thuần túy về văn học mà toàn bộ xã hội của tầng lớp trí thức Tiếp xúc văn hóa Đông – Tây ở Việt Nam thời kỳ đầu thế kỷ XX đã đi đến một chặng quan trọng Tiếp xúc ở nửa đầu thế kỷ XIX trở về trước chủ yếu có tính chất bề ngoài, qua các cảm nhận trực quan về vũ khí, công nghệ, đồ dùng của người Tây phương Đến cuối thế kỷ XIX, nhất là những thập niên đầu thế kỷ XX, công cuộc tiếp xúc đã có chiều sâu, nói như Hoài Thanh, phương Tây giờ đây

đã vào sâu tận hồn ta: người Việt đã nắm vững tiếng Pháp, đọc sách Pháp Triết học, tư tưởng, văn học phương Tây đã trở thành món ăn tinh thần của tầng lớp trí thức và từ đây sẽ dần lan tỏa ra toàn xã hội Không chỉ là sự tự thay đổi của thế hệ các nhà Hán học trước thực tế mới, tầng lớp trí thức mới là sản phẩm của nền giáo dục mới, tiếp nhận văn hóa và văn học Pháp đã nhận thấy phải thay đổi văn học và xã hội Tầng lớp thanh niên Việt Nam trưởng

20

thành trong các trường học gọi là trường Pháp Việt ở đầu thế kỷ XX là lớp người tiên phong trong công cuộc đổi mới này Dù mục đích giáo dục của Pháp là gì đi nữa thì việc một thế hệ thanh niên mới đọc viết chữ quốc ngữ và nắm vững tiếng Pháp là một sản phẩm văn hóa hết sức quan trọng sẽ dẫn đến nhiều thay đổi lớn lao về văn hóa và văn học Việt Nam trong nửa đầu thế kỷ

XX Trong bài tựa cho công trình khảo cứu Nho giáo, quyển 1, xuất bản lần

đầu năm 1930, Trần Trọng Kim ghi nhận “thời thế đã xoay vần, cuộc đời biến đổi, người trong nước đang háo hức về sự bỏ cũ theo mới” [11] Ý này trong lời phát đoan được ông làm rõ hơn Ông cho rằng đứng trước thế lực mạnh hơn tràn vào (chỉ cuộc xâm lăng của Pháp), người trong nước “dần dần tỉnh

ra, thấy người ta phú cường lẫm liệt, mà mình thì cứ suy nhược mãi đi, rồi lại thấy thiên hạ bỏ cũ theo mới thì cũng được cường thịnh, bấy giờ mới khởi xướng lên việc bắt chước người ta mà thay đổi mọi đường… Ai cũng yên trí rằng cái văn hóa cũ của mình không ra gì, cho nên xã hội mình mới suy đồi, thì chi bằng đem bỏ cả đi mà theo cách duy tân Từ đó mới gây thành phong trào bỏ cũ theo mới Cái phong trào ấy mỗi ngày mỗi mạnh, đến nỗi mới độ vài ba mươi năm nay, mà cái tinh thần văn hóa cũ của ta đã mai một đi mất nhiều lắm rồi” [11] Trần Trọng Kim có thiếu sót là chưa nói đến công cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc, đến phong trào cộng sản như một khuynh hướng riêng đáng chú ý trong lịch sử văn hóa tư tưởng hồi đầu thế kỷ Nhưng cảm

nhận của ông về tâm thế bỏ cũ theo mới trong văn hóa Việt Nam hồi này là

cảm nhận của một người trong cuộc, một người thuộc tầng lớp trí thức Tây học đã phản ánh đúng tâm thế muốn thay đổi trong toàn xã hội Thay đổi như thế nào, thay đổi theo hướng nào là vấn đề rộng lớn không thuộc phạm vi nghiên cứu của luận án Chỉ xin dẫn nhận xét của một nhà nghiên cứu đương đại là Phan Ngọc “Có một sự đứt đoạn ở thế hệ sinh sau 1910 Khi họ hai mươi tuổi thì ảnh hưởng Nho giáo đã rất phai nhạt trong xã hội thành thị Mọi

21

người đều nhận thấy một điều hiển nhiên là phải chuyển sang hệ tư tưởng phương Tây với tự do bình đẳng, pháp luật, dân chủ” [25, 100] Nói ảnh hưởng Nho giáo đã “rất phai nhạt” chưa hẳn đã chính xác, nhưng nói nhu cầu

về sự chuyển đổi hệ tư tưởng lại phản ánh đúng tâm thế của thế hệ trí thức sinh sau 1910

Trong đời sống văn học, tâm thế khao khát thay đổi đó cũng có thể quan sát được Hiển nhiên không phải là ngay lập tức, tầng lớp cựu học đã mòn mỏi điêu linh Những nhà cựu học, những người thông thạo Hán học vẫn tiếp tục hoạt động, giới thiệu văn hóa và văn học cũ bằng cách dịch thuật, phiên

âm văn học chữ Nôm Thơ văn cổ Hán Nôm được dịch, giới thiệu trên Nam phong dưới các chuyên mục Tồn cổ lục, Văn uyển Người ta dịch Tang thương ngẫu lục (Phạm Đình Hổ- Nguyễn Án), Vũ trung tùy bút (Phạm Đình Hổ), Lữ trung tạp thuyết (Bùi Huy Bích), Thượng kinh ký sự (Lê Hữu Trác), Lĩnh Nam dật sử, thơ đời Hồng Đức (85 bài), thơ văn Lý- Trần 132 bài, thơ

Nguyễn Bỉnh Khiêm, thơ Nguyễn Công Trứ, Lý Văn Phức, Nguyễn Khuyến… Tất nhiên khối lượng tư liệu tác phẩm văn học trung đại được giới thiệu khi ấy chưa thể nói là phong phú, toàn diện so với ngày nay, song cũng không thể nói là nghèo nàn như một mảnh đất hoang Nhà nghiên cứu Trần Nho Thìn đã mô tả sơ bộ tình hình phiên âm dịch thuật văn học trung đại Việt Nam và văn học cổ trung đại của Trung Quốc trên báo chí nửa đầu thế kỷ XX như một nguồn tri thức và cảm hứng đủ cho nhà thơ lãng mạn

Xuân Diệu sáng tác bài thơ Mơ xưa nổi tiếng [43] Ngoài ra, về tư tưởng đạo đức triết học, ta thấy Nguyễn Hữu Tiến, Nguyễn Đôn Phục dịch Mạnh Tử quốc văn giải thích, Luận ngữ quốc văn giải thích Đó là mới tính riêng tạp chí Nam phong chứ chưa kể đến các báo, tạp chí và nhà xuất bản khác Nếu

nói thơ văn cũ bao gồm cả tiểu thuyết cổ điển Trung Quốc thì lại phải thấy báo chí, xuất bản hồi đầu thế kỷ dịch tiểu thuyết và truyện Trung Quốc

22

không dưới ba trăm loại Theo thống kê của nhà nghiên cứu Nhan Bảo, số lượng tiểu thuyết Trung Quốc được dịch sang tiếng Việt đầu thế kỷ cũng có đến khoảng trên 300 [7, 242- 268] Xu thế bảo tồn cổ học vẫn diễn ra song không thể nói đó là dòng chủ lưu Dòng chủ lưu khi đó phải là xu thế đổi mới, canh tân Như giới nghiên cứu đã chỉ rõ, tinh thần phê phán cái cũ để

đổi mới của giới trí thức Tây học đến tờ Phong hóa đã đạt đỉnh điểm Chỉ nói riêng tranh biếm họa trên Phong hóa, việc kiên trì châm biếm ba nhân

vật tiêu biểu cho cái cũ kỹ, hủ lậu là Lý Toét, Xã Xệ, Bang Bạnh đã nói lên tinh thần khát khao đổi mới và cổ vũ cho cái mới, từ biệt cái cũ rất mạnh mẽ của lớp trí thức Tây học này

So sánh văn học Đông Tây là một trong những xu hướng nổi bật trong hoạt động phê bình văn học ở nửa đầu thế kỷ XX Nó nằm trong trào lưu văn hóa vốn là kết quả của cuộc gặp gỡ Đông Tây, phản ánh tâm thái muốn thay đổi không chỉ thuần túy về văn học mà toàn bộ xã hội của tầng lớp trí thức Tiếp xúc văn hóa Đông – Tây ở Việt Nam đến đầu thế kỷ XX đã đi đến một chặng quan trọng Tiếp xúc ở nửa đầu thế kỷ XIX trở về trước chủ yếu có tính chất bề ngoài, qua các cảm nhận trực quan về vũ khí, công nghệ, đồ dùng của người Tây phương Đến cuối thế kỷ XIX, nhất là những thập niên đầu thế kỷ

XX, công cuộc tiếp xúc đã có chiều sâu, nói như Hoài Thanh, phương Tây giờ đây đã vào sâu tận hồn ta: người Việt đã nắm vững tiếng Pháp, đọc sách Pháp Triết học, tư tưởng, văn học phương Tây đã trở thành món ăn tinh thần của tầng lớp trí thức và từ đây sẽ dần lan tỏa ra toàn xã hội Không chỉ là sự tự thay đổi của thế hệ các nhà Hán học trước thực tế mới, tầng lớp trí thức mới là sản phẩm của nền giáo dục mới, tiếp nhận văn hóa và văn học Pháp đã nhận thấy phải thay đổi văn học và xã hội

Giai đoạn 1900-1945 là giai đoạn diễn ra tiến trình hiện đại hóa nền văn học dân tộc Trong mấy thập kỷ nửa đầu thế kỷ XX, giữa bối cảnh ảnh hưởng

23

văn hóa và văn học Pháp, do bị thôi thúc bởi nhu cầu đổi mới nền văn học dân tộc, nhiều trí thức Tây học đã chọn điểm nhìn so sánh văn học trung đại Việt Nam với văn học phương Tây, lấy văn học phương Tây làm hệ quy chiếu để đánh giá, phân tích văn học trung đại Cái nhìn so sánh Đông- Tây của họ đã đem đến những nhận thức rất khác lạ về văn học trung đại so với các điểm nhìn khác

Ở giai đoạn này, sau khoa thi chữ Hán cuối cùng năm 1918, lớp nhà nho

cũ thưa vắng dần Hệ thống giáo dục kiểu mới được thiết lập từ cấp tiểu học đến cấp đại học Bắt đầu hình thành một đội ngũ các nhà phê bình văn học là những người am hiểu văn học phương Tây, đặc biệt là văn học Pháp Các tờ báo, tạp chí, nhà xuất bản bắt đầu công bố những bài viết, những công trình nghiên cứu văn học của cả các nhà nho đổi mới cùng các trí thức Tây học Trên Nam Phong chúng ta có thể đọc được Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Quỳnh, Đinh Gia Trinh – những trí thức mới rất am hiểu tiếng Pháp và văn học Pháp, khao khát xây dựng nền quốc văn mới, khao khát thực hiện sự thay đổi nền văn học Việt Nam theo mẫu hình châu Âu Đó là chưa kể những nhà nghiên cứu phê bình trẻ hơn hoặc xuất hiện chủ yếu trên những báo chí hay sách xuất bản khác Chính những trí thức Tây học này là những người hội đủ điều kiện tiến hành so sánh văn học truyền thống với văn học phương Tây với cảm hứng đổi mới rõ rệt Đáng chú ý là một bài viết mang tinh thần so sánh Đông Tây rất thú vị của Rénê Crayssac, một nhà nghiên cứu Pháp, về Truyện Kiều

đã được dịch in trên Nam phong, trong đó so sánh ảnh hưởng của kiểu văn hóa xã hội Á Đông với kiểu văn hóa xã hội Pháp đến văn học ở mỗi nước

24

Chương 2: Vấn đề con người cá nhân và con người cộng đồng trong Truyện Kiều

2.1 Con người trong văn học phương Đông nhìn từ góc độ lý thuyết

Luận văn tập trung đi vào tìm hiểu con người trong văn học phương Đông, đó là vấn đề con người cá nhân/ con người cộng đồng trong văn học trung đại Việt Nam Bởi vì vấn đề này có liên quan trực tiếp tới bài viết của René Crayssac mà chúng ta cần tìm hiểu

Vấn đề có hay không con người cá nhân trong văn học trung đại là vấn

đề khá phức tạp Nếu không có phương pháp luận, không có trọng tài, người bảo có, người nói không, thì câu chuyện bàn luận có thể đi vào bế tắc Vì thế, điều đáng chú ý không phải chỉ là bản thân các ý kiến về con người mà là phương pháp lập luận để nêu lên các ý kiến đó

Qua một số ý kiến của một số nhà phê bình Tây học hồi đầu thế kỷ XX,

ta sẽ đưa ra những luận điểm cơ bản về vấn đề con người trong văn học phương Đông Để làm được điều này, ta phải chủ trương quy con người Việt Nam truyền thống về các mối quan hệ mà quan hệ gia đình là mối quan hệ nền tảng, từ gia đình mở rộng ra quan hệ làng, nước Tức là trước hết phải xét vấn đề từ cái gốc ứng xử văn hóa

Trước hết là ý kiến của Phan Khôi- nhà báo, nhà văn hóa- tư tưởng nổi bật thế kỷ XX Ông đã đưa ra một số ý kiến khá hay về vấn đề con người cá nhân trong văn học trung đại Việt Nam Xuất thân là nhà nho học, lại đọc thành thạo Pháp văn nên Phan Khôi am hiểu cả những vấn đề văn hóa, văn học phương Đông và phương Tây, tiếp nhận được tinh thần mới của văn minh phương Tây qua sách báo tiếng Pháp Ông thuộc số ít những nhà nho sống giữa hai thế kỷ nhưng lại có tinh thần đổi mới rất mạnh mẽ trong nhiều lĩnh vực văn hóa và văn học Phan Khôi quan tâm đến ứng xử của con người phương Đông trong các quan hệ Ông nêu định đề về ứng xử của người

25

phương Đông và phương Tây: “Tây phương trọng tự chủ, Đông phương trọng thống thuộc” Để giải thích thế nào là “thống thuộc”, Phan Khôi phân tích cấu trúc quan hệ xã hội ở nước ta xưa: “Trọng nhứt là vua và cha mẹ, rồi thứ đến quan, làng, họ, cũng đều có quyền trên một người Quan, nào có phải một ông, có đến năm bảy lớp, cứ dùi đánh đục, đục đánh săng, rút lại trăm sự chi cũng đổ trên đầu người dân cả Người trong làng thì kể như con của làng, cho nên nói rằng "con làng nhờ làng" Người trong họ đối với họ cũng vậy Ấy vậy, lấy ra một người ròng rặt Đông phương mà nói, thì người ấy không tự mình làm chủ lấy mình được; song là thuộc về vua, về cha mẹ, về quan, về làng, về họ, nếu là đàn bà thì còn thuộc về chồng nữa Bởi cớ ấy, trong xã hội

ta như một cái thang có nhiều nấc Nghĩa vụ và quyền lợi của mọi người không đồng nhau: người trên đối với người dưới không có nghĩa vụ; còn ai có nhiều quyền lợi hơn thì được hưởng nhiều lợi hơn Pháp luật đối với mọi người thì tùy từng bậc mà khác: cùng phạm một tội mà dân bị trừng phạt trọng, quan được phạt khinh; cùng phạm một tội mà kẻ thứ ấu bị phạt trọng,

kẻ tôn trưởng được phạt khinh Theo Tây phương, như thế là bất bình đẳng; song theo Đông phương thì như thế là có trật tự” [3, 107] Theo Phan Khôi, một con người ở xã hội phương Đông không có quyền làm chủ bản thân, nó phải sống trong một trật tự luân thường có nhiều nấc thang, chịu lệ thuộc vào nhiều tầng bậc như thế thì không có cá nhân, vì các quan hệ gia đình, làng xã, quốc gia mà nó lệ thuộc đã triệt tiêu cái con người cá nhân Với thiết chế đó thì dẫu một người muốn có tự do cá nhân cũng không thể vượt quá được áp lực ràng buộc của các tầng thiết chế nằm bên ngoài, bên trên Điểm mới của Phan Khôi chính là ông đã chú ý đến cả phận vị người phụ nữ vốn phải chịu những tầng áp bức còn nghiệt ngã hơn nam giới Ông nhận xét tiếp về vấn đề

sở hữu trong xã hội phương Đông truyền thống Người thần dân không có quyền sở hữu ruộng đất, của cải đã đành, ngay cả thân thể của chính mình

26

cũng không thuộc về mình: “Theo cái ý nghĩa của chữ “một người” ở phương Tây, thì ở phương Đông, trừ ông vua ra, hầu như không có “người” nào hết Bởi vì “xuất thổ chi tân, mạc phi vương thần”, ai cũng là thần thiếp của vua,

ai cũng là dân của vua Cứ như sách dạy, nhân thần không được tư giao với ngoại quốc, ấy là không có tư cách đối với thế giới; thứ nhân không được nghị luận việc chánh, ấy là không có tư cách đối với quốc gia Bởi vậy ai nấy đều phải nộp của cải cho vua, nộp cả đến thân mình nữa; vua thương thì nhờ, bằng vua không thương mà giết đi cũng phải chịu Như vậy gọi là trọn cái bổn phận thờ bề trên; như vậy gọi là thiên kinh địa nghĩa Không những thuộc về vua mà thôi, ai còn có cha mẹ đến chừng nào thì phải kể cái thân mình là của cha mẹ đến chừng nấy Lại không những cái thân mà thôi, mình dầu có của

cải, có vợ con, cũng phải kể là của cha mẹ Theo Kinh Lễ dạy: con yêu vợ mà

cha mẹ ghét thì con phải để [= bỏ] vợ đi; con ghét vợ mà cha mẹ yêu thì con phải hoà thuận với vợ Lại dạy: có dư của thì nộp cho tông, thiếu thì lấy của tông Tông là người tông chủ trong gia đình, tức là cha mẹ Còn chưa kể đến những lời tục thường nói “Cha mẹ đặt đâu ngồi đó, bảo chết hay chết, bảo sống hay sống" thì lại còn nghiêm khắc quá nữa” [3, 106] Kiểu con người Á Đông như thế, ông Phan Khôi gọi là con người “trọng thống thuộc”, không có quyền tự chủ của con người cá nhân, khác hẳn với con người tự chủ của phương Tây Cũng trong bài viết này, Phan Khôi cắt nghĩa khái niệm “con người tự chủ” mà ông dùng tương đương với khái niệm cá nhân chủ nghĩa Phan Khôi đã bước đầu tìm hiểu hệ thống luật pháp của phương Tây bảo đảm cho sự tồn tại của con người cá nhân “Chữ tự chủ ở đây nghĩa là mỗi người làm chủ lấy mình, cũng tức là cá nhân chủ nghĩa Ở phương Tây, nói rằng

“một người” nghĩa là đối với thế giới, đối với quốc gia mà nói, chớ không phải phiếm nhiên Đã gọi là người, thì người nào cũng vậy, ai ai cũng có cái địa vị cái tư cách đối với thế giới đối với quốc gia… Bởi đó mới có tự do

27

Một người đã tới tuổi thành nhân rồi thì không còn ở dưới quyền cha mẹ nữa

Mà cũng không ở dưới quyền chánh phủ hay là dưới quyền ông nguyên thủ, song chỉ dưới quyền pháp luật Một người được y theo trong vòng pháp luật

mà tự do Pháp luật cho mọi người được tư tưởng tự do, ngôn luận tự do, cư trú tự do,… những quyền tự do ấy, người khác- dầu là cha mẹ nữa- không được can thiệp đến Pháp luật đặt ra cốt là hạn chế sự tự do của từng người để bênh vực sự tự do cho từng người” [3, 105] Sự tồn tại của con người cá nhân trong xã hội phương Tây không đơn thuần chỉ do ý muốn riêng tư và quan niệm của mỗi người mà được đảm bảo về phương diện thể chế xã hội và luật pháp Từ con người tự chủ tức là con người cá nhân mới có thể nói đến sự bình đẳng, ai nấy đều có nghĩa vụ và quyền lợi bình đẳng với nhau “Pháp luật đặt ra cốt để duy trì sự bình đẳng giữa từng người” Từ các quan sát trên, Phan Khôi đi đến kết luận: “Nay ta muốn theo cách sanh hoạt mới của Tây phương, mà ta lại còn giữ cả tư tưởng cũ của Đông phương thì quyết không thể có được Âu là phải dứt bỏ tư tưởng cũ của ta mà theo tư tưởng của Tây phương, thì mới hiệp với cách sanh hoạt mới của ta” [3, 109] Bàn về việc có con người cá nhân hay không có con người cá nhân, theo Phan Khôi, là để thúc đẩy sự thay đổi của con người Việt Nam đương thời theo hình mẫu phương Tây, tức là phù hợp với nhịp sống hiện đại chứ không phải là câu chuyện hàn lâm

Nhận thức của Phan Khôi về con người phương Đông và phương Tây như vậy khá sâu sắc và toàn diện Nó gián tiếp cho thấy, để phán đoán về con người cá nhân hay phi cá nhân (vô ngã hay hữu ngã), cần áp dụng phương pháp so sánh Đông- Tây, cần dựa vào cách giải quyết mối quan hệ giữa cá nhân với gia đình, với cộng đồng làng xã, quốc gia, cần quan sát cả các thiết chế xã hội, hệ thống luật pháp đối với con người v.v… chứ không thể chỉ nêu nhận xét cảm tính chủ quan Như vậy, Phan Khôi đã phân tích kiểu tổ chức xã

28

hội, kiểu quan hệ ứng xử, kiểu sở hữu ruộng đất như là tư liệu sản xuất quan trọng số một của phương Đông, trong đó có Việt Nam, phân tích có so sánh với con người và hệ thống tổ chức xã hội phương Tây để cho thấy trong xã hội Việt Nam xưa từ quan niệm đạo đức, ứng xử, tổ chức xã hội đều có xu hướng kìm hãm sự hình thành con người cá nhân

Một ý kiến khác của Trương Tửu, ông cho rằng: “Mấy ngàn năm nay, trong xã hội Việt Nam vẫn tiềm tàng sự xung đột âm thầm của cá nhân và gia đình Quá trọng lý tính, Nho giáo đàn áp những tình cảm thiên nhiên của lòng người Bao nhiêu lễ nghi, phong tục và gia đình- gốc của xã hội- kiềm chế sự phát triển tự do của cá nhân Mỗi người chỉ là một chiếc vòng trong chuỗi xích, một cái gạch ngang của hai thế hệ Cái tình trạng xã hội ấy, gây nên bởi văn hóa lại được pháp luật và dư luận hộ vệ nên nó tồn tại qua các cuộc biến đổi trong lịch sử, nguyên vẹn như một tử vật (chose morte)” [41, 407] Ông ghi nhận một sự thực là “sức phá hoại” vẫn âm thầm ẩn tàng bên dưới “cái yên lặng giả dối” của xã hội Việt Nam Theo Trương Tửu, có hai dòng văn hóa trái ngược nhau: bên trên là các đồ đệ của Khổng giáo chấp nhận “hy sinh

cá thể cho chế độ cổ truyền”, còn bên dưới, đám dân quê chạy theo tự nhiên cho thấy cái khao khát sống cuộc đời đầy đủ, lý thú hơn cái đời nhân tạo ngoài xã hội Trương Tửu đã sắc sảo và mới mẻ hơn các học giả cùng thời khi ghi nhận “sức phá hoại”, tức là tinh thần nổi loạn mang ý hướng khẳng định con người cá nhân của văn hóa đại chúng Tuy vậy, ông lưu ý ba thế lực

“pháp luật, phong tục, luân lý” luôn kết án sự khao khát ấy như một đại tội Nghĩa là dẫu có đấu tranh, có nổi loạn, cuối cùng thì con người cá nhân vẫn bị chèn ép, buộc phải phục tùng khuôn phép Trương Tửu cho rằng, do lịch sử đưa đẩy, tự nhiên văn chương Pháp thành ra môn học bắt buộc của thanh niên đầu thế kỷ XX Đạo đức và lý tính như hai hòn đá tảng hàng ngàn năm đã bị thách thức nghiêm trọng bởi mỹ thuật và ái tình, hai biểu hiện của con người

29

cá nhân trong văn học Chính vì thế mà khi văn chương lãng mạn Pháp được giới thiệu cho thế hệ thanh niên Việt Nam mới thì tấn bi kịch do xung đột giữa cá nhân và gia đình diễn ra: “tấn kịch văn hóa này, đau đớn nhất trong gia đình” Ông ghi nhận một sự thực là “sức phá hoại” vẫn âm thầm ẩn tàng bên dưới “cái yên lặng giả dối” của xã hội Việt Nam Theo Trương Tửu, có hai dòng văn hóa trái ngược nhau: bên trên là các đồ đệ của Khổng giáo chấp nhận “hy sinh cá thể cho chế độ cổ truyền”, còn bên dưới, đám dân quê chạy theo tự nhiên cho thấy cái khao khát sống cuộc đời đầy đủ, lý thú hơn cái đời nhân tạo ngoài xã hội Trương Tửu đã sắc sảo và mới mẻ hơn các học giả cùng thời khi ghi nhận “sức phá hoại”, tức là tinh thần nổi loạn mang ý hướng khẳng định con người cá nhân của văn hóa đại chúng Tuy vậy, ông lưu ý ba thế lực “pháp luật, phong tục, luân lý” luôn kết án sự khao khát ấy như một đại tội Nghĩa là dẫu có đấu tranh, có nổi loạn, cuối cùng thì con người cá nhân vẫn bị chèn ép, buộc phải phục tùng khuôn phép Trương Tửu cho rằng,

do lịch sử đưa đẩy, tự nhiên văn chương Pháp thành ra môn học bắt buộc của thanh niên đầu thế kỷ XX Đạo đức và lý tính như hai hòn đá tảng hàng ngàn năm đã bị thách thức nghiêm trọng bởi mỹ thuật và ái tình, hai biểu hiện của con người cá nhân trong văn học Chính vì thế mà khi văn chương lãng mạn Pháp được giới thiệu cho thế hệ thanh niên Việt Nam mới thì tấn bi kịch do xung đột giữa cá nhân và gia đình diễn ra: “tấn kịch văn hóa này, đau đớn nhất trong gia đình” Vì gia đình Việt Nam truyền thống, chỉ biết đến bổn phận, chức năng của các thành viên chứ không quan tâm đến ái tình, đến những mơ mộng vẩn vơ không liên quan đến bổn phận trong luân thường

Ở một nhà phê bình khác là Hoài Thanh, ông cũng có cùng chung quan điểm rằng: Xã hội Việt Nam từ xưa không có cá nhân, chỉ có đoàn thể: lớn thì

quốc gia, nhỏ thì gia đình Năm 1939, trên báo Tao đàn, Hoài Thanh viết bài Thành thực và tự do trong văn chương, bàn về nguyên nhân vì sao văn

30

chương truyền thống của Việt Nam lại nghèo nàn xét về sự phong phú cá tính sáng tạo Cách thức lập luận của ông vẫn là so sánh: “Ta hãy mở pho văn học

sử nước Pháp chẳng hạn Trong khoảng hơn bốn trăm năm, biết bao nhà văn

có tiếng, mỗi nhà văn có một đặc sắc riêng, khác nhau từ lời văn, ý văn, cho đến quan niệm văn chương Rồi ta nhìn lại văn chương ta, cái cảnh tượng rực

rỡ kia tìm đâu thấy Một bên là cả một đám rừng sâu hoa thơm cỏ lạ không thiếu một thứ gì Một bên là một khoảng đồng khô khan, lơ thơ mấy cụm cây như rụt rè, e sợ dưới ánh nắng gay gắt của mặt trời” Tất nhiên, ta hiểu Hoài Thanh đã quá bức xúc, muốn cổ vũ cho văn học mới theo mẫu hình châu Âu nên đã có cực đoan khi đưa ra nhận định tiêu cực, mang tính phủ nhận về văn học truyền thống Nhưng quả thực là những khuôn mẫu, qui phạm, ước lệ, những quan niệm “thuật nhi bất tác” của quá khứ có phần đè nặng lên tâm lý sáng tác của tác giả trung đại Nguyên nhân theo ông có hai: sự đàn áp của chế độ chuyên chế mấy nghìn năm và ngoài ra là sự kiềm chế của xã hội Sự can thiệp của chế độ chuyên chế chỉ có hại cho văn học, vì nó dẫn đến những phép tắc làm văn hẹp hòi và phiền phức Mặt khác, sự ràng buộc của xã hội, cái xã hội coi thường cá nhân đã làm nghèo nàn văn chương Con người cá nhân được Hoài Thanh xem như là một chỉ dấu về sự phong phú, sự phát triển của văn học Ông viết về điểm này như sau: “những dây quan hệ quá chặt chẽ

nó ràng buộc mọi người trong xã hội Cá nhân, cái bản sắc của cá nhân là một điều huyễn tưởng, một điều không có Cá nhân chìm lấp trong đoàn thể như giọt nước trong làn sóng biển…” Ông đặt con người trong quan hệ với “đoàn thể” Ta lưu ý khái niệm “đoàn thể”: tức là những dạng thức cộng đồng như gia đình, làng xã, mở rộng ra là những thiết chế xã hội ( Phạm Quỳnh sử dụng trong bản dịch bài viết của Crayssac), để thấy rõ cái cá nhân bị tan biến, chìm đắm như giọt nước trong làn sóng Những ý tưởng và ngôn từ ở bài viết này

sẽ được triển khai tiếp trong bài viết mở đầu Thi nhân Việt Nam Tuy nhiên,

31

ông chỉ mới trình bày chung chung về việc “chế độ chuyên chế mấy nghìn năm đã đàn áp dân ta” (Hoài Thanh đặc biệt nhấn mạnh trở lực do chế độ phong kiến chuyên chế tạo ra), về việc “chính quyền can thiệp vào văn học” chứ không đi sâu vào các phương pháp của xã hội học, văn hóa học Ông chỉ đưa ra hậu quả thiếu vắng con người cá nhân, mà sự thiếu vắng này biểu hiện

rõ nhất là ở sự thành thực “Văn chương ta buồn tẻ nghèo nàn, các nhà văn ta

ít thấy khác nhau chỉ vì họ tự dối mình vì họ không đủ cái thành thực để phô diễn tâm linh của mình, vì họ tự hãm mình vào vòng khách sáo Khách sáo chính là cái vỏ mà đoàn thể phủ trên mình, trên linh hồn cá nhân” [theo cuốn

10 thế kỉ bàn luận về văn chương (Từ thế kỉ X đến nửa đầu thế kỉ XX), tập 3,

NXB Giáo dục, Hà Nội, tr196]

Đến tháng 11 năm 1941, nhà phê bình Hoài Thanh đã hoàn thành bài

viết quan trọng giới thiệu tuyển tập Thi nhân Việt Nam với nhan đề Một thời đại trong thi ca Cảm hứng chính của bài viết được xây dựng trên luận điểm

về ý nghĩa quan trọng của cuộc giao lưu tiếp biến văn hóa Đông – Tây: “Sự gặp gỡ phương Tây là cuộc biến thiên lớn nhất trong lịch sử Việt Nam từ mấy

mươi thế kỷ” [Theo Thi nhân Việt Nam, NXB Văn học] Nhà phê bình nhìn

lại thơ cũ với cảm hứng so sánh Đông- Tây, so sánh thơ trung đại và thơ hiện đại vốn tiếp nhận nhiều ảnh hưởng phương Tây Có thể nói đây là bài viết hệ thống hóa tương đối đầy đủ các lập luận khác nhau chỉ ra đặc điểm của con người phi cá nhân mà ông gọi là “chữ ta” trong văn hóa và văn học trung đại Ông đã so sánh một cách triệt để thi ca hai thời đại: thời xưa tức là thời kỳ trước thế kỷ XX và thời nay: thời đại chịu ảnh hưởng của văn hóa Pháp Phương pháp xác định cái ta là tìm xem nó có tồn tại và bị hy sinh trong quan

hệ cộng đồng hay không “Cứ đại thể thì tất cả tinh thần thời xưa, hay thơ cũ

và thời nay , hay thơ mới: có thể gồm lại trong hai chữ tôi và ta Ngày trước

là thời chữ ta, bây giờ là thời chữ tôi Nói giống nhau thì vẫn có chỗ giống

văn thơ Và thảng hoặc trong văn thơ họ cũng dùng đến chữ tôi để nói chuyện

với người khác Song dầu táo bạo đến đâu họ cũng không một lần nào dám

dùng chữ tôi, để nói với mình, hay thì cũng thế với tất cả mọi người Mỗi khi

nhìn vào tâm hồn họ hay đứng trước loài người mênh mông, hoặc họ không

tự xưng, hoặc họ ẩn mình sau chữ ta, một chữ có thể chỉ chung nhiều người

Họ phải cầu cứu đoàn thể để trốn cô đơn… Bởi vậy cho nên khi chữ “tôi”, với cái nghĩa tuyệt đối của nó, xuất hiện giữa thi đàn Việt Nam, bao nhiêu

con mắt nhìn nó một cách khó chịu Nó cứ luôn luôn đi theo những chữ anh, chữ bác, chữ ông đã thấy chướng Huống bây giờ nó đến một mình !” [Theo

cuốn Thi nhân Việt Nam] Hoài Thanh xem xét con người của truyền thống

văn hóa Việt Nam trong các mối quan hệ: quan hệ với cộng đồng lớn là quốc gia, với cộng đồng nhỏ là gia đình Dường như, sau gần hai chục năm kể từ

khi xuất hiện bản dịch bài viết đó trên Nam phong, giới phê bình đã chấp

thuận phương pháp trình bày về áp lực của hai kiểu cộng đồng làm thui chột

sự hình thành của con người cá nhân trong đời sống và trong văn học truyền thống Hoài Thanh nhắc lại hình ảnh ông đã dùng trong bài viết hai năm trước

Thành thực và tự do trong văn chương: trong xã hội Việt Nam truyền thống,

cá nhân chìm đắm trong gia đình, quốc gia như giọt nước trong biển cả Ông phân tích chi tiết hơn về con người trong thi văn trung đại, tuy không hoàn toàn bác bỏ sự hiện diện với tần số thấp, ở mức nào đó, con người tác giả

chuyện khác Vậy thì tốt nhất là trốn vào “đoàn thể” tức là cộng đồng, cầu

cứu đoàn thể: nói về tình yêu vợ chồng thì nhà nho (người đàn ông) dùng

“mặt nạ” người chinh phụ, một hình ảnh quen thuộc có tính khuôn mẫu; nói

về tình yêu nam nữ thì mượn cốt truyện của người khác (như Nguyễn Du đã

dựa vào cốt truyện Kim Vân Kiều truyện của Thanh Tâm tài nhân mà viết Truyện Kiều) để dưới hình thức kể lại câu chuyện của người khác, mượn “mặt nạ” mà bày tỏ quan niệm riêng của mình [45, xem các chương về Chinh phụ ngâm và Nguyễn Du] Hoài Thanh đã thừa hưởng được nhiều ý tưởng và

cách trình bày vấn đề về con người trong văn hóa và văn học truyền thống của những học giả cùng thời Trong những trích đoạn này, có thể thấy phương pháp lập luận dựa vào so sánh thơ mới (chịu ảnh hưởng văn học phương Tây)

và thơ cũ cũng có ý nghĩa quan trọng Vấn đề có hay không con người cá nhân cũng được phân tích trong các mối quan hệ khác nhau

Đinh Gia Trinh trong bài viết Thanh niên với văn chương Việt Nam ngay trong số 1 báo Thanh Nghị, ông viết: “Ở đất nước ta những cánh bay của nghệ

thuật bị trĩu nặng xuống dưới tinh thần phục cổ và những áp bức mà luân lý,

mà các tập quán xã hội đè nén tình cảm người ta Văn chương không thể tốt đẹp phong phú được nếu sự sống của cá nhân không được hoàn toàn phát triển Cho nên có những cõi đất trong nghệ thuật mà tổ tiên ta chưa hề bao giờ

34

bước chân tới” [50] Ở bài viết này, nhà phê bình nói đến “áp bức luân lý” và

“tập quán xã hội” đã đè nén tình cảm con người cá nhân Tiếp đó 4/1941,

trong bài viết Tính cách văn chương Việt Nam trước thời kỳ Âu hóa, ông đã

đứng trên điểm nhìn Âu hóa, bắt đầu từ cái mốc Âu hóa, trên điểm nhìn so sánh với văn học phương Tây để phán xét về con người trong văn học truyền thống Đinh Gia Trinh quan sát con người trong quan hệ gia đình để mở rộng

ra toàn xã hội và phân tích sự chi phối đến văn học Ảnh hưởng của Nho giáo đối với sự hình thành con người đã được nhấn mạnh viết: “Tư tưởng của Khổng giáo đã in sâu vào óc mọi người cái triết lý bình giản của sự làm tròn phận sự, đem những năng lực của tâm trí để vào sự tư tưởng luân lý Người đàn ông trước hết phải làm người con thảo, người tôi trung Có một vài con đường đi mà các thế hệ trước đã vạch sẵn cho kẻ làm con, làm cha, làm vợ, làm chồng, làm dân, làm quan Đời người chỉ có ý nghĩa khi ta làm tròn bổn phận ở địa vị của ta Mục đích của nhân sinh không phải là theo đuổi một vài mộng vẩn vơ của tâm trí” Nhà phê bình Tây học tiếp tục mạch trình bày:

“Trong xã hội có tôn ti trật tự: vua, quan, dân Mỗi người phải làm bổn phận của mình, năng trau dồi cốt cách đạo lý hơn hết cả các thiên năng khác… [51]

Sau này, nhà nghiên cứu Trần Đình Hượu cũng đưa ra một số quan điểm tương đồng với các tác giả trên Ông viết: “Thứ đạo đức mà Nho giáo muốn phổ biến là đạo đức của con người hình dung mình sống trong gia đình, gia tộc, làng xóm, nước, thiên hạ, trời đất, một thế giới gồm những cộng đồng từ nhỏ đến lớn, hình dung theo mô hình gia đình mở rộng Các cộng đồng tuy có tính chất gia đình, xã hội, tôn giáo hoàn toàn khác nhau nhưng quan hệ trong

đó lại chỉ có quan hệ trên dưới theo thân tình như trong gia đình: cha con, anh

em, vợ chồng… Trong gia đình, uy quyền người trên được duy trì không phải theo sự sòng phẳng, lẽ công bằng, không phải bằng luật lệ, sự thưởng phạt mà

35

chủ yếu bằng sự gắn bó tình cảm” [55, 61] Ở một chỗ khác, Trần Đình Hượu viết rõ hơn cái con người chức năng phi cá nhân trong xã hội Nho giáo: “Con người theo cách hình dung của Nho giáo, kể cả trong xã hội lý tưởng của họ, sống theo trật tự đẳng cấp Cái định giá con người là tước vị Trong cuộc sống cộng đồng, xã hội hay nhà nước cũng hình dung thành gia đình, mỗi người hoặc là cha, hoặc là con, hoặc là anh, hoặc là em, hoặc là vợ, hoặc là chồng, hoặc là vua, hoặc là tôi, tức là có một chức năng luân thường Giá trị của con người là ở đạo đức, tức là hoàn thành tốt hay xấu chức năng của mình Nhân cách độc lập của con người bị xóa đi sau thang bậc đẳng cấp, sau chức năng luân thường của nó…Con người không có cái gì là của riêng mình: thân thể là của cha mẹ, tước lộc- tài sản, địa vị xã hội – là của vua” [55, 94]

Có sự tương đồng trong mô hình lập luận từ Phan Khôi, Hoài Thành qua Đinh Gia Trinh đến Trần Đình Hượu; họ gặp nhau ở cách đặt con người Việt Nam trong các mối quan hệ, trong các chức năng luân thường đạo lý, điều có thể áp chế, thủ tiêu con người cá nhân

Qua ý kiến của các nhà phê bình nêu trên, về con người cá nhân trong văn hóa- văn học trung đại Việt Nam đã cho thấy sự tương đối thống nhất về phương pháp biện luận vì sao lại thiếu con người cá nhân trong truyền thống

Đó là cách tiếp cận vấn đề từ thiết chế văn hóa gia đình phương Đông cộng với đạo Nho đã định hình kiểu con người cộng đồng, con người chức năng- phi cá nhân Con người kiểu này được biểu hiện trong văn học dưới nhiều khía cạnh khác nhau, nếu so sánh với văn học Pháp thì thấy sự khác biệt rõ rệt Việc nhìn nhận đặc điểm con người cá nhân của văn học trung đại không phải là vấn đề kinh viện mà là vấn đề có ý nghĩa thực tiễn: để hiểu những thay đổi đã và đang diễn ra của văn học Việt Nam qua các giai đoạn, những thay đổi do tiếp xúc và nhận ảnh hưởng của văn học phương Tây, trước hết là văn học Pháp

36

Có thể thấy rằng: con người trong văn học phương Đông nói chung và trong văn học trung đại Việt Nam nói riêng sinh ra để đảm nhiệm những chức năng, nhiệm vụ mà xã hội giao cho Đó là con người của luân thường đạo đức, con người bổn phận chức năng Con người cá nhân trong giai đoạn này

đã bị triệt tiêu bởi nghĩa vụ với gia đình và cộng đồng (Theo ý kiến của Phan Khôi, Hoài Thanh, Đinh Gia Trinh, Trần Đình Hượu…)

Đến thời điểm hiện nay, xoay quanh vấn đề con người trong văn học trung đại, giới phê bình vẫn còn tồn tại rất nhiều ý kiến trái chiều khác nhau, chưa thống nhất Nếu như các ý kiến đã được luận văn điểm qua ở trên của giới phê bình Tây học trước năm 1945 thống nhất nhấn mạnh sự thiếu vắng của con người cá nhân thì nhiều ý kiến của giới nghiên cứu gần đây lại khẳng định sự tồn tại của nó trong văn học trung đại Ngả theo ý kiến nào, tiếp nhận quan điểm của thế hệ phê bình nào? Đây rõ ràng là câu hỏi lớn mà tầm mức, khuôn khổ của một luận văn thạc sĩ chưa giải quyết được Tuy nhiên, để có thể hình dung đầy đủ, đúng đắn tính chất phức tạp của vấn đề đã nêu, luận văn xin lược thuật các ý kiến của giới nghiên cứu đương đại với tinh thần khẳng định con người cá nhân của văn học trung đại

Từ cuối những năm 1980, Lê Trí Viễn đã nói đến con người vô ngã/ hữu ngã của văn học trung đại như là hai xu thế đấu tranh thường xuyên trong văn học trung đại và ông xem xu hướng vận động chung là văn học đi từ con người vô ngã sang con người hữu ngã như một qui luật Lê Trí Viễn viết:

“Con người trung đại là con người chưa khẳng định rõ rệt bản ngã mình, một con người vô ngã hoặc chủ yếu vô ngã Nhưng đến khi nhiều nguyên nhân kinh tế, chính trị tác động mạnh vào xã hội, sự tự ý thức về cá nhân lớn dần lên, đòi được quyền sống và tự bộc lộ mình dù còn phải dè dặt mặt này mặt khác, thì con người chủ yếu vô ngã hay vô ngã ấy chuyển sang con người chủ yếu hữu ngã mặc dù vẫn còn vô ngã” [54, 790] Quá trình ấy, ông cho là