7. Cấu trúc của luận văn
2.1. Con người trong văn học phương Đông nhìn từ góc độ lý thuyết
Luận văn tập trung đi vào tìm hiểu con người trong văn học phương Đông, đó là vấn đề con người cá nhân/ con người cộng đồng trong văn học trung đại Việt Nam. Bởi vì vấn đề này có liên quan trực tiếp tới bài viết của René Crayssac mà chúng ta cần tìm hiểu.
Vấn đề có hay không con người cá nhân trong văn học trung đại là vấn đề khá phức tạp. Nếu không có phương pháp luận, không có trọng tài, người bảo có, người nói không, thì câu chuyện bàn luận có thể đi vào bế tắc. Vì thế, điều đáng chú ý không phải chỉ là bản thân các ý kiến về con người mà là phương pháp lập luận để nêu lên các ý kiến đó.
Qua một số ý kiến của một số nhà phê bình Tây học hồi đầu thế kỷ XX, ta sẽ đưa ra những luận điểm cơ bản về vấn đề con người trong văn học phương Đông. Để làm được điều này, ta phải chủ trương quy con người Việt Nam truyền thống về các mối quan hệ mà quan hệ gia đình là mối quan hệ nền tảng, từ gia đình mở rộng ra quan hệ làng, nước. Tức là trước hết phải xét vấn đề từ cái gốc ứng xử văn hóa..
Trước hết là ý kiến của Phan Khôi- nhà báo, nhà văn hóa- tư tưởng nổi bật thế kỷ XX. Ông đã đưa ra một số ý kiến khá hay về vấn đề con người cá nhân trong văn học trung đại Việt Nam. Xuất thân là nhà nho học, lại đọc thành thạo Pháp văn nên Phan Khôi am hiểu cả những vấn đề văn hóa, văn học phương Đông và phương Tây, tiếp nhận được tinh thần mới của văn minh phương Tây qua sách báo tiếng Pháp. Ông thuộc số ít những nhà nho sống giữa hai thế kỷ nhưng lại có tinh thần đổi mới rất mạnh mẽ trong nhiều lĩnh vực văn hóa và văn học. Phan Khôi quan tâm đến ứng xử của con người phương Đông trong các quan hệ. Ông nêu định đề về ứng xử của người
25
phương Đông và phương Tây: “Tây phương trọng tự chủ, Đông phương trọng thống thuộc”. Để giải thích thế nào là “thống thuộc”, Phan Khôi phân tích cấu trúc quan hệ xã hội ở nước ta xưa: “Trọng nhứt là vua và cha mẹ, rồi thứ đến quan, làng, họ, cũng đều có quyền trên một người. Quan, nào có phải một ông, có đến năm bảy lớp, cứ dùi đánh đục, đục đánh săng, rút lại trăm sự chi cũng đổ trên đầu người dân cả. Người trong làng thì kể như con của làng, cho nên nói rằng "con làng nhờ làng". Người trong họ đối với họ cũng vậy. Ấy vậy, lấy ra một người ròng rặt Đông phương mà nói, thì người ấy không tự mình làm chủ lấy mình được; song là thuộc về vua, về cha mẹ, về quan, về làng, về họ, nếu là đàn bà thì còn thuộc về chồng nữa. Bởi cớ ấy, trong xã hội ta như một cái thang có nhiều nấc. Nghĩa vụ và quyền lợi của mọi người không đồng nhau: người trên đối với người dưới không có nghĩa vụ; còn ai có nhiều quyền lợi hơn thì được hưởng nhiều lợi hơn. Pháp luật đối với mọi người thì tùy từng bậc mà khác: cùng phạm một tội mà dân bị trừng phạt trọng, quan được phạt khinh; cùng phạm một tội mà kẻ thứ ấu bị phạt trọng, kẻ tôn trưởng được phạt khinh. Theo Tây phương, như thế là bất bình đẳng; song theo Đông phương thì như thế là có trật tự” [3, 107]. Theo Phan Khôi, một con người ở xã hội phương Đông không có quyền làm chủ bản thân, nó phải sống trong một trật tự luân thường có nhiều nấc thang, chịu lệ thuộc vào nhiều tầng bậc như thế thì không có cá nhân, vì các quan hệ gia đình, làng xã, quốc gia mà nó lệ thuộc đã triệt tiêu cái con người cá nhân. Với thiết chế đó thì dẫu một người muốn có tự do cá nhân cũng không thể vượt quá được áp lực ràng buộc của các tầng thiết chế nằm bên ngoài, bên trên. Điểm mới của Phan Khôi chính là ông đã chú ý đến cả phận vị người phụ nữ vốn phải chịu những tầng áp bức còn nghiệt ngã hơn nam giới. Ông nhận xét tiếp về vấn đề sở hữu trong xã hội phương Đông truyền thống. Người thần dân không có quyền sở hữu ruộng đất, của cải đã đành, ngay cả thân thể của chính mình
26
cũng không thuộc về mình: “Theo cái ý nghĩa của chữ “một người” ở phương Tây, thì ở phương Đông, trừ ông vua ra, hầu như không có “người” nào hết. Bởi vì “xuất thổ chi tân, mạc phi vương thần”, ai cũng là thần thiếp của vua, ai cũng là dân của vua. Cứ như sách dạy, nhân thần không được tư giao với ngoại quốc, ấy là không có tư cách đối với thế giới; thứ nhân không được nghị luận việc chánh, ấy là không có tư cách đối với quốc gia. Bởi vậy ai nấy đều phải nộp của cải cho vua, nộp cả đến thân mình nữa; vua thương thì nhờ, bằng vua không thương mà giết đi cũng phải chịu. Như vậy gọi là trọn cái bổn phận thờ bề trên; như vậy gọi là thiên kinh địa nghĩa. Không những thuộc về vua mà thôi, ai còn có cha mẹ đến chừng nào thì phải kể cái thân mình là của cha mẹ đến chừng nấy. Lại không những cái thân mà thôi, mình dầu có của cải, có vợ con, cũng phải kể là của cha mẹ. Theo Kinh Lễ dạy: con yêu vợ mà cha mẹ ghét thì con phải để [= bỏ] vợ đi; con ghét vợ mà cha mẹ yêu thì con phải hoà thuận với vợ. Lại dạy: có dư của thì nộp cho tông, thiếu thì lấy của tông. Tông là người tông chủ trong gia đình, tức là cha mẹ. Còn chưa kể đến những lời tục thường nói “Cha mẹ đặt đâu ngồi đó, bảo chết hay chết, bảo sống hay sống" thì lại còn nghiêm khắc quá nữa” [3, 106]. Kiểu con người Á Đông như thế, ông Phan Khôi gọi là con người “trọng thống thuộc”, không có quyền tự chủ của con người cá nhân, khác hẳn với con người tự chủ của phương Tây. Cũng trong bài viết này, Phan Khôi cắt nghĩa khái niệm “con người tự chủ” mà ông dùng tương đương với khái niệm cá nhân chủ nghĩa. Phan Khôi đã bước đầu tìm hiểu hệ thống luật pháp của phương Tây bảo đảm cho sự tồn tại của con người cá nhân “Chữ tự chủ ở đây nghĩa là mỗi người làm chủ lấy mình, cũng tức là cá nhân chủ nghĩa. Ở phương Tây, nói rằng “một người” nghĩa là đối với thế giới, đối với quốc gia mà nói, chớ không phải phiếm nhiên. Đã gọi là người, thì người nào cũng vậy, ai ai cũng có cái địa vị cái tư cách đối với thế giới đối với quốc gia… Bởi đó mới có tự do.
27
Một người đã tới tuổi thành nhân rồi thì không còn ở dưới quyền cha mẹ nữa. Mà cũng không ở dưới quyền chánh phủ hay là dưới quyền ông nguyên thủ, song chỉ dưới quyền pháp luật. Một người được y theo trong vòng pháp luật mà tự do. Pháp luật cho mọi người được tư tưởng tự do, ngôn luận tự do, cư trú tự do,… những quyền tự do ấy, người khác- dầu là cha mẹ nữa- không được can thiệp đến. Pháp luật đặt ra cốt là hạn chế sự tự do của từng người để bênh vực sự tự do cho từng người” [3, 105]. Sự tồn tại của con người cá nhân trong xã hội phương Tây không đơn thuần chỉ do ý muốn riêng tư và quan niệm của mỗi người mà được đảm bảo về phương diện thể chế xã hội và luật pháp. Từ con người tự chủ tức là con người cá nhân mới có thể nói đến sự bình đẳng, ai nấy đều có nghĩa vụ và quyền lợi bình đẳng với nhau. “Pháp luật đặt ra cốt để duy trì sự bình đẳng giữa từng người”. Từ các quan sát trên, Phan Khôi đi đến kết luận: “Nay ta muốn theo cách sanh hoạt mới của Tây phương, mà ta lại còn giữ cả tư tưởng cũ của Đông phương thì quyết không thể có được. Âu là phải dứt bỏ tư tưởng cũ của ta mà theo tư tưởng của Tây phương, thì mới hiệp với cách sanh hoạt mới của ta” [3, 109]. Bàn về việc có con người cá nhân hay không có con người cá nhân, theo Phan Khôi, là để thúc đẩy sự thay đổi của con người Việt Nam đương thời theo hình mẫu phương Tây, tức là phù hợp với nhịp sống hiện đại chứ không phải là câu chuyện hàn lâm.
Nhận thức của Phan Khôi về con người phương Đông và phương Tây như vậy khá sâu sắc và toàn diện. Nó gián tiếp cho thấy, để phán đoán về con người cá nhân hay phi cá nhân (vô ngã hay hữu ngã), cần áp dụng phương pháp so sánh Đông- Tây, cần dựa vào cách giải quyết mối quan hệ giữa cá nhân với gia đình, với cộng đồng làng xã, quốc gia, cần quan sát cả các thiết chế xã hội, hệ thống luật pháp đối với con người v.v… chứ không thể chỉ nêu nhận xét cảm tính chủ quan. Như vậy, Phan Khôi đã phân tích kiểu tổ chức xã
28
hội, kiểu quan hệ ứng xử, kiểu sở hữu ruộng đất như là tư liệu sản xuất quan trọng số một của phương Đông, trong đó có Việt Nam, phân tích có so sánh với con người và hệ thống tổ chức xã hội phương Tây để cho thấy trong xã hội Việt Nam xưa từ quan niệm đạo đức, ứng xử, tổ chức xã hội đều có xu hướng kìm hãm sự hình thành con người cá nhân.
Một ý kiến khác của Trương Tửu, ông cho rằng: “Mấy ngàn năm nay, trong xã hội Việt Nam vẫn tiềm tàng sự xung đột âm thầm của cá nhân và gia đình. Quá trọng lý tính, Nho giáo đàn áp những tình cảm thiên nhiên của lòng người. Bao nhiêu lễ nghi, phong tục và gia đình- gốc của xã hội- kiềm chế sự phát triển tự do của cá nhân. Mỗi người chỉ là một chiếc vòng trong chuỗi xích, một cái gạch ngang của hai thế hệ. Cái tình trạng xã hội ấy, gây nên bởi văn hóa lại được pháp luật và dư luận hộ vệ nên nó tồn tại qua các cuộc biến đổi trong lịch sử, nguyên vẹn như một tử vật (chose morte)” [41, 407]. Ông ghi nhận một sự thực là “sức phá hoại” vẫn âm thầm ẩn tàng bên dưới “cái yên lặng giả dối” của xã hội Việt Nam. Theo Trương Tửu, có hai dòng văn hóa trái ngược nhau: bên trên là các đồ đệ của Khổng giáo chấp nhận “hy sinh cá thể cho chế độ cổ truyền”, còn bên dưới, đám dân quê chạy theo tự nhiên cho thấy cái khao khát sống cuộc đời đầy đủ, lý thú hơn cái đời nhân tạo ngoài xã hội. Trương Tửu đã sắc sảo và mới mẻ hơn các học giả cùng thời khi ghi nhận “sức phá hoại”, tức là tinh thần nổi loạn mang ý hướng khẳng định con người cá nhân của văn hóa đại chúng. Tuy vậy, ông lưu ý ba thế lực “pháp luật, phong tục, luân lý” luôn kết án sự khao khát ấy như một đại tội. Nghĩa là dẫu có đấu tranh, có nổi loạn, cuối cùng thì con người cá nhân vẫn bị chèn ép, buộc phải phục tùng khuôn phép. Trương Tửu cho rằng, do lịch sử đưa đẩy, tự nhiên văn chương Pháp thành ra môn học bắt buộc của thanh niên đầu thế kỷ XX. Đạo đức và lý tính như hai hòn đá tảng hàng ngàn năm đã bị thách thức nghiêm trọng bởi mỹ thuật và ái tình, hai biểu hiện của con người
29
cá nhân trong văn học. Chính vì thế mà khi văn chương lãng mạn Pháp được giới thiệu cho thế hệ thanh niên Việt Nam mới thì tấn bi kịch do xung đột giữa cá nhân và gia đình diễn ra: “tấn kịch văn hóa này, đau đớn nhất trong gia đình”. Ông ghi nhận một sự thực là “sức phá hoại” vẫn âm thầm ẩn tàng bên dưới “cái yên lặng giả dối” của xã hội Việt Nam. Theo Trương Tửu, có hai dòng văn hóa trái ngược nhau: bên trên là các đồ đệ của Khổng giáo chấp nhận “hy sinh cá thể cho chế độ cổ truyền”, còn bên dưới, đám dân quê chạy theo tự nhiên cho thấy cái khao khát sống cuộc đời đầy đủ, lý thú hơn cái đời nhân tạo ngoài xã hội. Trương Tửu đã sắc sảo và mới mẻ hơn các học giả cùng thời khi ghi nhận “sức phá hoại”, tức là tinh thần nổi loạn mang ý hướng khẳng định con người cá nhân của văn hóa đại chúng. Tuy vậy, ông lưu ý ba thế lực “pháp luật, phong tục, luân lý” luôn kết án sự khao khát ấy như một đại tội. Nghĩa là dẫu có đấu tranh, có nổi loạn, cuối cùng thì con người cá nhân vẫn bị chèn ép, buộc phải phục tùng khuôn phép. Trương Tửu cho rằng, do lịch sử đưa đẩy, tự nhiên văn chương Pháp thành ra môn học bắt buộc của thanh niên đầu thế kỷ XX. Đạo đức và lý tính như hai hòn đá tảng hàng ngàn năm đã bị thách thức nghiêm trọng bởi mỹ thuật và ái tình, hai biểu hiện của con người cá nhân trong văn học. Chính vì thế mà khi văn chương lãng mạn Pháp được giới thiệu cho thế hệ thanh niên Việt Nam mới thì tấn bi kịch do xung đột giữa cá nhân và gia đình diễn ra: “tấn kịch văn hóa này, đau đớn nhất trong gia đình”. Vì gia đình Việt Nam truyền thống, chỉ biết đến bổn phận, chức năng của các thành viên chứ không quan tâm đến ái tình, đến những mơ mộng vẩn vơ không liên quan đến bổn phận trong luân thường.
Ở một nhà phê bình khác là Hoài Thanh, ông cũng có cùng chung quan điểm rằng: Xã hội Việt Nam từ xưa không có cá nhân, chỉ có đoàn thể: lớn thì quốc gia, nhỏ thì gia đình. Năm 1939, trên báo Tao đàn, Hoài Thanh viết bài
30
chương truyền thống của Việt Nam lại nghèo nàn xét về sự phong phú cá tính sáng tạo. Cách thức lập luận của ông vẫn là so sánh: “Ta hãy mở pho văn học sử nước Pháp chẳng hạn. Trong khoảng hơn bốn trăm năm, biết bao nhà văn có tiếng, mỗi nhà văn có một đặc sắc riêng, khác nhau từ lời văn, ý văn, cho đến quan niệm văn chương. Rồi ta nhìn lại văn chương ta, cái cảnh tượng rực rỡ kia tìm đâu thấy. Một bên là cả một đám rừng sâu hoa thơm cỏ lạ không thiếu một thứ gì. Một bên là một khoảng đồng khô khan, lơ thơ mấy cụm cây như rụt rè, e sợ dưới ánh nắng gay gắt của mặt trời”. Tất nhiên, ta hiểu Hoài Thanh đã quá bức xúc, muốn cổ vũ cho văn học mới theo mẫu hình châu Âu nên đã có cực đoan khi đưa ra nhận định tiêu cực, mang tính phủ nhận về văn học truyền thống. Nhưng quả thực là những khuôn mẫu, qui phạm, ước lệ, những quan niệm “thuật nhi bất tác” của quá khứ có phần đè nặng lên tâm lý sáng tác của tác giả trung đại. Nguyên nhân theo ông có hai: sự đàn áp của chế độ chuyên chế mấy nghìn năm và ngoài ra là sự kiềm chế của xã hội. Sự can thiệp của chế độ chuyên chế chỉ có hại cho văn học, vì nó dẫn đến những phép tắc làm văn hẹp hòi và phiền phức. Mặt khác, sự ràng buộc của xã hội, cái xã hội coi thường cá nhân đã làm nghèo nàn văn chương. Con người cá nhân được Hoài Thanh xem như là một chỉ dấu về sự phong phú, sự phát triển của văn học. Ông viết về điểm này như sau: “những dây quan hệ quá chặt chẽ nó ràng buộc mọi người trong xã hội. Cá nhân, cái bản sắc của cá nhân là một điều huyễn tưởng, một điều không có. Cá nhân chìm lấp trong đoàn thể như giọt nước trong làn sóng biển…” Ông đặt con người trong quan hệ với “đoàn thể”. Ta lưu ý khái niệm “đoàn thể”: tức là những dạng thức cộng đồng như gia đình, làng xã, mở rộng ra là những thiết chế xã hội ( Phạm Quỳnh sử dụng trong bản dịch bài viết của Crayssac), để thấy rõ cái cá nhân bị tan biến, chìm