Luận án tiến sĩ Triết học: Quan niệm về giải thoát trong Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống người Việt Nam hiện nay

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘINGUYÊN THỊ TOAN QUAN NIỆM VỀ GIẢI THOÁT TRONG PHẬT GIÁO VÀ ANH HUONG CUA NÓ ĐỐI VỚI ĐỜI SONG NGƯỜI VIỆT NAM HIỆN NAY Chuyên ngành: CNDVBC&CNDVLS Mã số ỹ 62 22 80 0

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

NGUYÊN THỊ TOAN

QUAN NIỆM VỀ GIẢI THOÁT TRONG PHẬT GIÁO

VÀ ANH HUONG CUA NÓ ĐỐI VỚI ĐỜI SONG NGƯỜI

VIỆT NAM HIỆN NAY

Chuyên ngành: CNDVBC&CNDVLS

Mã số ỹ 62 22 80 05

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:

1 GS.TS NGUYÊN HÙNG HẬU

2 TS NGUYEN HAM GIA

Hà Nội - 2006

MỤC LỤC Trang

Chương 1 Quan niệm về giải thoát trong Phật giáo - 10

1.1 Những tiền đề, điều kiện hình thành quan niệm về giải thoát trong

hs) re 12

1.2 Pham trù giải thoát- hat nhân của tôn giáo- triết học An Độ cổ đại

WEE ĐỤC Fe han cess nh LH 5c it ea Acinic GC RS LS 1H 18

1.3 Quan niệm về giải thoát trong Phật giáo nguyên thuỷ 23

1.4 Sự phát triển của quan niệm về giải thoát trong Phật giáo Tiểu

thừa và Đại thừỪa Gà 1L H1 21T HH ng SH TH HH ng KH ng rrg 57

Kết luận chương 1 74

Chương 2 Quan niệm về giải thoát trong Phật giáo Việt Nam và

ảnh hưởng của nó doi với đời sống người Việt Nam trong lịch sử 75

2.1 Tổng quan về Phật giáo Việt Nam c5 se 5z se£erxeced 75

2.2 Quan niệm về giải thoát của Phật giáo Việt Nam trong lịch sử 85

2.3 Anh hưởng của quan niệm về giải thoát doi với đời sông người

Việt Nam trong lich SỬ - - +5: +tS+*EStEtEvEeEsxeErrerekekeerrkrvrerrre 108

Kết luận chương 2 wer

Chuong 3 Anh hưởng của quan niệm về giải thoát doi với đời song

người Việt Nam hin HẠÿ SG 0360 6010910 3 5e 124

3.1 Xu hướng phát triển của Phật giáo ở Việt Nam hiện nay và những

biến đổi trong tinh thần giải thoát -¿-c¿-©2+e+eExxrrrxerrrrrerrred 124

3.2 Ảnh hưởng hai mặt của quan niệm về giải thoát tới những bình

diện căn bản của đời sống người Việt Nam hiện nay - 142

3.3 Một số giải pháp nhằm phát huy ảnh hưởng tích cực, hạn chế ảnh

hưởng tiêu cực trong quan niệm về giải thoát -.‹ - - - 179

Kết luận chương 3 195

KÉT LUẬN 197

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

PHỤ LỤC

MỞ ĐẦU

1 Lý do chọn đề tài

Trong suốt chiều dài lịch sử, nhân loại luôn bền bi đấu tranh cho một khát vọng mang tính nhân văn cao cả- khát vọng tự do Khát vọng đó được phản ánh trong các học thuyết xã hội thành tư tưởng về sự giải phóng con người Phương Tây duy lý, hướng ngoại đi tìm con đường giải phóng bằng cuộc đấu tranh chỉnh

phục tự nhiên và chống áp bức xã hội mà tiêu biểu là học thuyết về sự giải phóng con người của chủ nghĩa Mác- Lênin Phương Đông duy cảm, hướng nội đi tìm

giải thoát từ sự khai phóng những năng lực tâm linh ngay trong chiều sâu tâm thức mỗi con người mà tiêu biểu là quan niệm về giải thoát của Phật giáo Trong thời kỳ cận- hiện đại, lịch sử có xu hướng thiên về con đường thứ nhất Tuy

nhiên, thực tế cũng cho thấy, không thể có sự giải phóng triệt để nếu con người

không quyết tâm vươn lên cởi trói cho mình khỏi sự lệ thuộc vào chính giới hạn của bản thân mình bằng nỗ lực tự thân Trong lịch sử triết học nhân loại, có một tôn giáo- triết học đã khai thác khá sâu sắc khía cạnh này và coi đó là cứu cánh

trong toàn bộ giáo lý của mình, đó là Phật giáo Cách đây 2500 năm, Phật Thích

Ca Mau Ni đã chọn giải thoát làm mục đích tối hậu của toàn bộ giáo lý Phật

giáo, như “nước ngoài biển khơi chỉ có một vị mặn” Quan niệm về giải thoát

xuyên suốt giáo lý của đạo Phật, tạo thành nét đặc sắc của tôn giáo- triết học này.

Quan niệm đó đã giúp cho Phật giáo trở thành một “tôn giáo phi tôn giáo”,

không hẳn là sự tha hoá, vong thân của con người mà trái lại, trong chừng mực

nhất định nó còn giải thoát cho con người khỏi sự tha hoá, vong thân bởi sự kết

tinh va thăng hoa những giá trị tâm linh cao ca của con người Nghiên cứu quan niệm về giải thoát trong Phật giáo sẽ giúp chúng ta hiểu sâu hơn sự đa dạng của

các cách thức, các con đường giải phóng con người trong các học thuyết xã hội.

Sự kết hợp của giải thoát bằng hướng nội và giải phóng bằng hướng ngoại sẽ

hoàn thiện hơn con đường đạt tới khát vọng tự do của nhân loại.

Ngày nay với sự phát triển mạnh mẽ của khoa học kỹ thuật và công nghệ

hiện đại, nhân loại đã đạt được những thành tựu vĩ đại trong việc tạo ra một nền

văn minh vật chất đồ sộ song lại rơi vào những nghịch lý khó khác phục: con

người vừa là chủ thể vừa là nô lệ của nền văn minh vật chất mà họ đã tạo dựng;

sự bế tắc, cô đơn ngày càng tăng song hành cùng những tăng trưởng kinh tế;

khoảng cách giữa người với người ngày càng giãn rộng trong khi khoảng cách giữa con người và vũ trụ ngày càng rút ngắn lại Sự cô đơn trong hiện hữu,

khoảng trống tâm linh khiến con người quay về, đối diện với chính mình Khát

vọng giải thoát trong hiện thực gặp gỡ khát vọng giải thoát trong Phật giáo- “khát

vọng khác phục sự tha hoá trên phương diện ý niệm” Trong bối cảnh đó, quan

niệm về giải thoát của Phật giáo đã trở thành “phần bù” của thế giới thực tại, góp một phần giải toa nỗi đau khổ tinh thần, bù đắp phần nào sự cô don, trống trải, lập lại trạng thái cân bằng nhất định cho đời sống con người Việc nghiên cứu

quan niệm này cùng thực trạng xã hội hiện đại giúp chúng ta có thêm cơ sở để

giải thích về sự hồi sinh của Phật giáo nói riêng và tôn giáo nói chung trong giai

đoạn hiện nay.

Hiện nay, Việt Nam đang trong thời kỳ đổi mới với những ảnh hưởng có tính

chất hai mặt của cơ chế thị trường và cơn bão toàn cầu hoá, với những nguy cơ và

nghịch lý của giai đoạn quá độ lên chủ nghĩa xã hội Sự hồi sinh của Phật giáo

nói riêng, tôn giáo nói chung là một tất yếu khách quan, là một sự phản kháng

"định mệnh” của tiến trình toàn cầu hoá với nguy cơ điệt vong nền văn hoá của

các quốc gia chậm phát triển Mặt khác, những khó khăn về đời sống vật chất, những thiếu hụt trong đời sống tâm linh khiến cho người Việt Nam có xu hướng tìm về với Phật giáo- một tôn giáo truyền thống có khả năng bù dap tinh thần cho

con người trong chừng mực nhất định Với phương châm "Đạo pháp- dân tộc và

chủ nghĩa xã hội", Phật giáo vẫn đồng hành cùng dân tộc trong tiến trình bảo vệ

và dựng xây Tổ quốc Tuy nhiên, những "điểm nóng" tôn giáo hiện nay vẫn là lời cảnh tỉnh chúng ta trên con đường hội nhập và phát triển Những mặt trái của tôn

giáo nói chung, Phật giáo nói riêng vẫn cần được khắc phục bằng một sự "bù đắp

hiện thực" cho con người Vì vậy, việc nghiên cứu Phật giáo với tâm điểm là

quan niệm về giải thoát sẽ giúp chúng ta có hiểu biết sâu sắc hơn về một giá trị văn hoá của dân tộc và nhân loại để có thái độ đối xử, kế thừa đúng đắn, góp

phần xây dựng thành công xã hội mới.

Việc nghiên cứu Phật giáo cùng quan niệm về giải thoát trong Phật giáo cũng sẽ góp phần nâng cao hiệu quả của công tác nghiên cứu và giảng dạy triết

học Những kết quả nghiên cứu này vận dụng vào quá trình giảng dạy sẽ giúp người học có một cái nhìn toàn diện, hệ thống hơn về lịch sử triết học đồng thời

hiểu sâu sắc hơn về triết học Mác- Lênin trong dòng chảy chung của nền văn minh nhân loại Đối với công tác nghiên cứu, việc chat lọc những hạt nhân hợp lý

trong quan niệm về giải thoát của Phật giáo để làm giàu thêm cho tư tưởng giải phóng con người trong lịch sử tư tưởng nhân loại, thiết nghĩ đó cũng là điều hữu

ích để đáp ứng tốt hơn cho thực tiễn cách mạng hiện nay.

Với những ý nghĩa thiết thực như trên, tôi đã chọn đề tài “Quan niệm về giải

thoát trong Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống người Việt Nam hiện

nay ” cho luận án tiến sĩ của mình.

2 Tình hình nghiên cứu đề tài

2.1 Về Phật giáo nói chung, đây là một tôn giáo- triết học lớn, thu hút sự

quan tâm nghiên cứu của nhiều học giả trong và ngoài nước Có một khối lượng khá đồ s6 các công trình nghiên cứu tổng quan về Phật giáo hay các khía cạnhkhác nhau trong Phật giáo Ở nước ngoài, có các chuyên gia nghiên cứu về Phật

giáo như bác sĩ Kimura Taiken với tác phẩm bộ ba: “Nguyên thuỷ Phật giáo tư

tưởng luận ”, “Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận”, “Đại thừa Phật giáo tư tưởng

luận ”; D.T.Suzuki với ba tập “hiển luận” (quyền thượng, quyển trung, quyển

hạ), “Cốt tuy dao Phát”, “Huyền học dao Phật và Thiên Chúa”; E.I Scherbatsky

với “Tuyển tập về Phật giáo”; K.S.Dhamananda với “Nhìn Phật giáo qua khoa

học”, “Đạo Phật và cuộc sống hiện đại”, “Đạo Phật dưới mắt các nhà trí thức ”; Tưởng Duy Kiểu với “Đại cương triết học Phật giáo” Trong nước có các công

trình nghiên cứu chuyên sâu về Phật giáo của các nhà Phật học như Nguyễn Văn

Chế với “Những vấn dé cơ ban trong Phật giáo Việt Nam”, Trí Không với “Phật pháp căn bản”, Thích Thiện Hoa với “Phật học phổ thông”, Thích Quảng Liên với “Tư tưởng Phật giáo”, Thích Thiện Siêu với “Chữ nghiệp trong dao Phat”,

“Vô ngã là Niết Bàn”, Thu Giang Nguyễn Duy Cần với “Phật học tinh hoa”,

Minh Chi với “Các vấn dé Phật học”, Nguyễn Đăng Thục với “Lịch sử triết học

phương Dong” (một phan của tập 3 viết về Phật giáo Ấn Độ và tập 4 viết về Phật

giáo Trung Quốc), Doan Trung Còn với “Các tông phái dao Phat”

2.2 Về quan niệm giải thoát trong Phật giáo, vì đây là hạt nhân trong Phật

giáo nên tất cả các tác phẩm viết về Phật giáo đều đề cập tới vấn đề này ở những

mức độ khác nhau.

Ở nước ngoài, nổi bật có tác phẩm bộ ba của Kimura Taiken Trong tác

phẩm “Đại thừa Phát giáo tư tưởng luận” (Ban Tu thư, Dai học Vạn Hạnh, Sài

Gòn, 1969), ông đã dành toàn bộ chương 2 để viết về vấn dé giải thoát Tác giả

đã chỉ ra nguồn gốc của quan niệm giải thoát, phân chia thành bốn loại quan

niệm về giải thoát:“ Thứ nhất, giải thoát do nhờ nơi nhân cách thần; thứ hai, giải

thoát do nơi tinh thần độc lập cá nhân; thứ ba, giải thoát do sự phủ định ý chí

sinh tồn; và thứ tư, giải thoát do tự kỷ thể hiện thực tại vũ trụ” [210, tr.149] Rải

rác trong tác phẩm bộ ba này, Kimura Taiken đã phân tích sự phát triển của quan

niệm về giải thoát trong lịch sử triết học Ấn Độ mà Phật giáo là sự kế thừa và

phát triển quan niệm đó tới đỉnh cao Tác giả cũng điểm qua sự kế thừa và phát

triển quan niệm về giải thoát trong Phật giáo qua các giai đoạn Phật giáo nguyên

thuỷ, Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa Walpola Rahula với tác phẩm

“Tu tưởng Phát học” (Ban Tu thư, Dai học Vạn Hanh, Gai Gòn, 1974) đã tap

trung phân tích nội dung “Tứ diệu đế” của Phật giáo nguyên thuỷ để làm rõ quan

niệm về con đường thoát kho trong Phật giáo Pabongka Rinpoche với tác phẩm

“Giải thoát trong lòng tay” (Ñxb TP Hồ Chí Minh, 1995) đã phân tích khá tỉ mi

các phương pháp hành Thiền để giải thoát Nhà nghiên cứu Tưởng Duy Kiều

(Trung Quốc) trong tác phẩm “Đại cương triết học Phật giáo” (Nxb Thuận Hoá, Huế, 1996) đã dành 9 trang (từ trang 83 đến trang 91) để trình bày khái quát về thực chất, xuất phát điểm, nội dung, hình thức của giải thoát

Ở Việt Nam, Nghiêm Xuân Hồng có tác phẩm “ Biện chứng giải thoát

trong tu tưởng An Độ” (Nxb Quan điểm, Sài Gòn, 1966), trong đó đã trình bày

quá trình phát triển tư tưởng giải thoát của triết học Ấn Độ từ kinh Veda đến Phật

giáo Thiện Cẩm với “Quan niệm giải thoát trong Phật giáo ci?’ (Nxb Da Minh,

Sài Gòn, 1970) đã đi từ góc độ tôn giáo để phân tích quan niệm giải thoát trong

Phật giáo nguyên thuỷ Doãn Chính với tác phẩm “Tư tưởng giải thoát trong triết

học Ấn Độ” (Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1997) đã phân tích, so sánh, làm

rõ sự phát triển tư tưởng giải thoát trong kinh Veda, kinh Upanishad, trong sáu hệ

thống triết học chính thống và ba hệ thống triết học không chính thống thời kỳ

Phật giáo, Bàlamôn giáo Trong tác phẩm này, tác giả dành riêng một phần (từ

trang 162 đến trang 177) để phân tích tư tưởng giải thoát trong Phật giáo- đỉnh

cao của tư tưởng giải thoát trong triết học Ấn Độ cổ đại Hoàng Thị Thơ trong tác

phẩm “Lịch sử tư tưởng Thiên từ Veda An Độ đến Thiên tông Trung Quốc”

(Nxb Khoa học xã hội, 2005) đã trình bày điểm xuyết vai trò của Thién- một

hình thức giải thoát bằng tự chứng của Phật giáo Trung Quốc với đánh giá:

“Đóng góp thật sự của Thiền học Phật giáo là khai thác triệt để hơn tư tưởng thâm sâu của giáo lý gốc và thể hiện sáng tạo triết lý giải thoát, hướng nội- bình

đẳng- giải thần quyén- trung đạo độc đáo của Phật học vào trong tư duy, trong

nghệ thuật, phong tục, tập quán ” [232, tr.228].

Tựu trung lại, các công trình nghiên cứu của các học giả nêu trên có thể

tạm xếp thành hai nhóm:

Nhóm thứ nhất, nghiên cứu quan niệm về giải thoát của Phật giáo đặt

trong tiến trình hình thành, phát triển của tôn giáo- triết học Ấn Độ cổ đại.

Nhóm thứ hai, nghiên cứu tư tưởng Phật giáo trong hệ thống kinh điển

Phật giáo mà quan niệm về giải thoát nằm đan xen, rải rác trong các tư tưởng đó.

Nhìn chung, cho đến nay vẫn chưa có một công trình chuyên biệt nào nghiên cứu quan niệm về giải thoát của Phật giáo một cách toàn diện và có hệ thống (căn nguyên, mục đích, con đường giải thoát), đặt trong tiến trình phát

triển qua các giai đoạn Phật giáo nguyên thuỷ, Tiểu thừa và Đại thừa.

Mặt khác, do phương pháp tiếp cận và góc độ tiếp cận khác nhau nên việc

luận giải vấn dé khá phong phú và còn nhiều điểm chưa thống nhất Chang han,

phần lớn các nhà nghiên cứu mácxít cho rằng quan niệm giải thoát của Phật giáo

là bi quan, yếm thế, như nhận định của nhà nghiên cứu Trần Văn Giàu: “Thuyết giải thoát của Phật giáo bằng diệt dục là một điều ngược lại với nhân tính và cả nhân sinh nữa, cho nên việc đi tìm cái bất sinh tuy không ai gọi nó là yếm thế nhưng nó lại mở đường cho yếm thế” [77, tr 486] Trái lại, các nhà nghiên cứu là

những bậc cao tăng lại đưa ra một quan niệm ngược lại Walpola Rahula sau khi

phân tích vé “Khổ dé” đã kết luận: “Phật giáo hoàn toàn đối lập với thái độ, tư

‘Nn

tưởng buồn sau, phiền muộn, u ám va xem đấy là một trở ngại cho sự thực hiện

chân ly” [188, tr.43].

2.3 Vé quan niệm giải thoát của Phật giáo Việt Nam, các nha Phật học ở

Việt Nam trong công trình của mình đều cũng đã đề cập tới vấn đề này ở những mức độ khác nhau Có thể phân chia các công trình này thành ba nhóm:

Nhóm thứ nhất nghiên cứu về Phật giáo Việt Nam dưới góc độ lịch sử, có

các tác phẩm “Việt Nam Phật giáo sử lược” của Thich Mật Thế (Tổng hội tăng ni Bắc Việt, Hà Nội, 1942), hai tập “Việt Nam Phật giáo sử luận” của Nguyễn Lang

(Nxb Văn học, Ha Nội, 1992), “Lược sử Phật giáo Việt Nam” của Thích Minh Tuệ (Thanh hội Phật giáo TP Hồ Chí Minh, 1993), “Lich sw Phật giáo Việt Nam” của Nguyễn Tài Thư (chủ biên) (Nxb Khoa học xã hội, 1988), “Lịch sử Phật giáo Việt Nam” của Lê Mạnh Thát (Nxb Thuận Hoá, Huế, 1999) Các công trình này chủ yếu nghiên cứu quá trình hình thành và phát triển của Phật giáo Việt Nam.

Nhóm thứ hai nghiên cứu về Phật giáo dưới góc độ tôn giáo học, nổi bật

có “Tu tưởng Phật giáo Việt Nam” của Nguyễn Duy Hinh (Nxb Khoa hoc xã

hội, 1999),

Nhóm thứ ba nghiên cứu về Phật giáo Việt Nam dưới góc độ triết học có

“Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam” của PGS TS Nguyễn Hùng Hậu

(Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2002) Bên cạnh đó, còn một số luận án tiến sĩ

và bài báo khoa học về Phật giáo và Phật giáo Việt Nam đăng trên các tạp chí

Triết hoc, Tôn giáo, Phật học của GS TS Nguyễn Hữu Vui, GS Hà Van Tấn,

TS Hoang Thi Thơ, TS Lê Hữu Tuấn, TS Phạm Văn Sinh

Ranh giới giữa các nhóm là tương đối, bởi vì trong các công trình này đều

đề cập tới cả ba góc độ: Lịch sử, tôn giáo và triết học.

Trong các công trình nghiên cứu kể trên, các tác giả đã đề cập tới vấn đề

giải thoát trong sự đan xen với các quan điểm của Phật giáo Việt Nam Tác giả

Nguyễn Hùng Hậu với tác phẩm “Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam” đã đi

từ việc phân tích thế giới quan, nhân sinh quan của Phật giáo Việt Nam đã rút ra kết luận: “Đóng góp của Phật giáo Việt Nam là đã tìm ra một con đường mới vừa

tương đối cụ thể, thiết thực, rõ ràng, vừa tương đối ngắn, để đi tới giác ngộ” [95,

viết “Ảnh hưởng của Phật giáo đối với tư duy và phong cách ứng xử của người

7iệt Nam hiện nay” của PGS TS Nguyễn Hùng Hậu , luận án “Ảnh hưởng của

những tư tưởng triết học Phật giáo trong đời sống tỉnh thần ở Việt Nam” (1999)

của Lê Hữu Tuấn, luận án “Đạo đức Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đạo đức

con người Việt Nam” (2004) của Đặng Thị Lan, “Ảnh hưởng của đạo đức Phật

giáo trong đời sống đạo đức của xã hội Việt Nam hiện nay” (2004) của Tạ Chí

đồng Tuy nhiên, những luận án này chủ yếu nói về ảnh hưởng của đạo đức

Phat giáo tới dao đức con người Việt Nam, trong đó có đề cập tới tinh thần từ bi

ay xả của giải thoát Nhiều tăng ni, phật tử cũng có bài viết đứng trên lập trường

tôn giáo, nghiêng về góc độ bênh vực, ngợi ca ảnh hưởng tích cực của Phật giáo trong đó có tinh thần giải thoát) đối với đời sống người Việt Nam Các nhà duy vat trên lập trường mácxít lại khách quan hơn trong việc chỉ ra những ảnh hưởng

tiêu cực bên cạnh những ảnh hưởng tích cực đó.

Nhìn chung, trong tất cả các công trình nghiên cứu về Phật giáo, chưa có nột công trình nào nghiên cứu chuyên biệt về quan niệm giải thoát trong Phật

giáo qua các giai đoạn và ảnh hưởng của nó đối với đời sống người Việt Nam,

cặc biệt là trong thời đại ngày nay Mặt khác, các ý kiến luận giải khá đa dạng và

còn nhiều mâu thuẫn Mặc dầu vậy, các công trình này vẫn là những tài liệu quý

giá cho sự chuyên khảo quan niệm giải thoát của Phật giáo Từ bình diện triết

toc, trên cơ sở kế thừa có chọn lọc kết quả các công trình nghiên cứu trước đó,

đồng thời khảo cứu trực tiếp kinh điển Phật giáo, chúng tôi san lấp một phần

hoảng trống nay bang dé tài “Quan niệm về giải thoát trong Phật giáo và ảnh tưởng của nó đối với đời sống người Việt Nam hiện nay”.

3 Mục đích, nhiệm vụ và phạm vi nghiên cứu

- Mục đích: Nghiên cứu sự phát triển của quan niệm về giải thoát trong

Phật giáo qua các giai đoạn lịch sử, thấy được sự khúc xạ của quan niệm về giải

thoát trong Phật giáo Việt Nam và ảnh hưởng của nó đối với đời sống người Việt

Nam hiện nay, từ đó đề xuất một số giải pháp mang tính định hướng để phát huy

ảnh hưởng tích cực, hạn chế ảnh hưởng tiêu cực của quan niệm này.

- Nhiém vụ:

+ Nghiên cứu sự phát triển quan niệm về giải thoát của Phật giáo qua các giai đoạn: Phật giáo nguyên thuỷ, Tiểu thừa, Đại thừa và sự khúc xạ của quan

niệm này trong Phật giáo Việt Nam.

+ Làm rõ ảnh hưởng của quan niệm về giải thoát đối với đời sống người

Việt Nam hiện nay, từ đó đề xuất một số giải pháp nhằm phát huy ảnh hưởng tích

cực, hạn chế ảnh hưởng tiêu cực của quan niệm này.

- Pham vi nghiên cứu:

Hai nhiệm vụ trên được giải quyết trong ba chương: Chương | tập trung

phân tích quan niệm về giải thoát trong Phật giáo Ấn Độ mà trọng tâm là Phật

giáo nguyên thuỷ Từ quan niệm gốc này mới có thể bàn tiếp tới sự khúc xạ của

nó ở Việt Nam Chương 2, bàn vé sự khúc xa của quan niệm về giải thoát ở Phật giáo Việt Nam và ảnh hưởng của nó đối với đời sống người Việt Nam trong lịch

sử Đây là cầu nối, bước đệm giữa chương | và chương 3 Chương 3 tập trung làm rõ ảnh hưởng của quan niệm về giải thoát đối với đời sống người Việt Nam hiện nay (tính từ năm 1986 ).

Có thể tiếp cận vấn đề nghiên cứu trên ở nhiều góc độ khác nhau: Góc độ

lịch sử triết học, tôn giáo học, triết học Trong luận án này, tác giả dừng ở việc tiếp cận vấn đề dưới góc độ triết học.

4 Cơ sở lý luận, thực tiễn

- Cơ sở lý luận: Cơ sở lý luận của luận án là những nguyên lý của chủ nghĩa Mác- Lênin, tư tưởng Hồ Chí Minh và đường lối của Đảng Cộng sản Việt

Nam về vấn đề tôn giáo.

- Cơ sở thực tiễn: Luận án dựa trên những tư liệu về sự du nhập và phát triển của Phật giáo ở Việt Nam, những biến đổi trong đời sống người Việt Nam

đương đại để thấy được sự khúc xạ của tỉnh thần giải thoát trong Phật giáo Việt Nam và ảnh hưởng của nó đối với đời sống người Việt Nam đương đại.

5 Phương pháp nghiên cứu:

Trên cơ sở phương pháp luận của triết học Mác- Lénin, luận án sử dung

các phương pháp nghiên cứu chủ yếu như phương pháp phân tích- tổng hợp, logic- lịch sử, khái quát hoá- trừu tượng hoá đồng thời kết hợp với phương pháp điều tra, thống kê, so sánh

6 Đóng góp của luận án

- Luận án góp phần hệ thống hoá sự phát triển của quan niệm về giải thoát

trong Phật giáo và sự khúc xạ của nó ở Việt Nam.

- Bước đầu phân tích ảnh hưởng của quan niệm giải thoát đối với đời sống

người Việt Nam đặc biệt là trong giai đoạn hiện nay.

- Đề xuất một số giải pháp mang tính định hướng cho sự kế thừa có chọn

lọc quan niệm này ở Việt Nam hiện nay.

Với những đóng góp trên, luận án có thể làm tài liệu tham khảo cho công

tác nghiên cứu và giảng dạy triết học, tôn giáo học Luận án cũng có thể làm cơ

sở tham khảo để hoàn thiện hơn chính sách tôn giáo của Đảng và Nhà nước ta

hiện nay.

7 Kết cấu của luận án Ngoài phần mở đầu, kết luận, danh mục các công trình đã công bố có liên quan đến luận án và danh mục tài liệu tham khảo, luận án gồm 3 chương, 10 tiết.

9

Chương |

QUAN NIỆM VỀ GIẢI THOÁT TRONG PHẬT GIÁO

Quê hương của Phật giáo là Ấn Do- một đất nước nằm ở phía nam châu Á Bắc Ấn Độ là dãy Hymalaya quanh năm tuyết phủ, phía Đông Nam và Tây Nam

giáp Ấn Độ Dương nên đất nước này còn được gọi là một “tiểu lục địa”.

Phật giáo ra đời vào thế ky thứ VI tr.CN ở miền Dong Bac Ấn Do Day là

thời kỳ của chế độ nô lệ kiểu phương Đông với sự phân biệt đẳng cấp khắt khe

cùng sự thống trị của những tư tưởng duy tâm, tôn giáo trong thánh kinh Veda và đạo Bàlamôn Phật giáo là tiếng nói phản kháng sự bất công trong xã hội, là khát

vọng về tự do tư tưởng của nhân dân Ấn Độ Người sáng lập ra Phật giáo là thái

tử Siddhartha (Tất Đạt Đa), con vua Suddhodama (Tịnh Phạn) trị vì Sakya- một

bộ tộc nhỏ ven sông Ganga (sông Hằng), thuộc Nepal ngày nay Ong sinh ngày 8

tháng 4, khoảng năm 563 tr.CN Năm 19 tuổi, Siddhartha cưới vợ và có một con trai Tuy nhiên, khi tiếp xúc với cảnh đời với sự biến thiên vô thường của sinh,

lão, bệnh, tử, năm 29 tuổi ông quyết định từ bỏ cuộc sống trần tục để ra đi tìm phương thuốc chữa khổ đau cho nhân thế Sau 6 năm đi tìm chân lý, năm 35 tuổi

ông thành đạo với pháp hiệu Budhi (Phật, Bụt)- bậc giác ngộ Ông còn được gọi

là Sakyamuni (Thich Ca Mau Ni)- nhà hiền triết xứ Sakya hay “người ưa thích sự

vắng lang” (Chúng tôi sử dụng thuật ngữ “Phá?” chủ yếu là để chỉ Thích Ca Mau

Ni) Sau 45 năm truyền dao không biết mệt mỏi, cuộc đời của một nhân vật có

ảnh hưởng to lớn tới nhân dân Ấn Độ và nhân dân thế giới đã kết thúc năm ông

80 tuổi Thích Ca đã kế thừa các tư tưởng truyền thống của Ấn Độ cổ đại (kinh

Veda, kinh Upanishad, đạo Bàlamôn ) để sáng lập ra một trường phái tôn

giáo-triết học mới, trường phái vô thần, vô ngã, nhìn thẳng vào nỗi khổ đau nhân thế

và tìm con đường giải thoát từ sự nỗ lực của bản thân con người Tư tưởng của

ông mang đậm dấu ấn của chủ nghĩa nhân văn và phương pháp tư duy biện chứng

ở trình độ sâu sắc đáng kinh ngạc Cốt lõi tư tưởng của Thích Ca là bàn về nỗi

khổ, giải thích nguyên nhân nỗi khổ và tìm con đường thoát khổ Những nội

dung đó tập trung trong thuyết “Tứ diệu đế” (Cattari ariyasaccani):

1- Khổ đế (Dukkha ariyasacca): Chân lý về nỗi khổ của nhân sinh.

10

2- Tập đế (Samudaya ariyasacca): Chân lý về nguyên nhân nỗi khổ.

3- Diệt đế (Nirodha ariyasacca): Chân lý về sự diệt trừ nỗi khổ.

4- Đạo đế (Magga ariyasacca): Chân lý về con đường diệt trừ nỗi khổ.

Những nội dung căn bản của Phật giáo nguyên thuỷ (gồm những lời Thích

Ca thuyết pháp lúc còn sống) được học trò của ông tập hợp lại trong cuộc kết tập lần thứ nhất, sau này được ghi lại trong các bộ kinh A ham bằng tiếng Sankrit:

1- Trường A hàm (Dighagama) 2- Trung A ham (Madhyamagama)

3- Tang nhat A ham (Ekottaragama)

4- Tap A ham (Samyuktagama)

Những bộ kinh này tương đương với Ngũ bộ kinh ghi bang tiếng Pali:

1- Trường bộ kinh (Digha Nikaya)

2- Trung bộ kinh (Majhima Nikaya) 3- Tang chi bộ kinh (Angttara Nikaya) 4- Tương ưng bộ kinh (Samyutta Nikaya)

5- Tiểu bộ kinh (Khuddaka Nikaya)

Khoảng 100 năm sau khi Thích Ca mất, cuộc kết tập lần thứ hai diễn ra Ở

Vaisali với nhiều mâu thuẫn Một số người đòi hỏi phải tuyệt đối trung thành với

kinh điển Phật giáo, số đông lại đòi hỏi phải sửa chữa, bổ sung, biên soạn lại.

Mau thuẫn này đã dẫn tới sự phân hoá giáo đoàn Phật giáo thành hai phái:

Thượng tọa bộ (Sthaviravada) và Đại chúng bộ (Mahasanghika) Nhìn chung, Thượng toạ bộ có khuynh hướng bảo thủ, trung thành tuyệt đối với Phật giáo nguyên thuỷ, lấy đó làm phương châm luận cứu tất cả Trái lại, Đại chúng bộ có khuynh hướng cấp tiến với cách hiểu sáng tạo và sự vận dụng linh hoạt Phật giáo

nguyên thuỷ Vào đầu công nguyên, Phật giáo Đại thừa (Mahayana) ra đời mà

mầm mống là từ Đại chúng bộ Đại biểu xuất sắc của trường phái này là Long

Thọ và sau này là Vô Trước, Thế Thân Chủ trương của Đại thừa là “tự giác giác

tha, tự độ độ tha” (giác ngộ cho chính mình đồng thời giác ngộ cho người khác,

độ cho mình đồng thời độ cho người) Họ gọi những người còn lại trong các bộ

phái là Tiểu thừa (Hinayana- cỗ xe nhỏ chỉ chở được một người tới Niết Bàn).

1]

Một số kinh điển tiêu biểu của Đại thừa là kinh Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Pháp

Hoa, Duy Ma, Lang Gia

Vào thế ky XII- XIII, Phat giáo suy tàn trên đất Ấn song lại lan truyền mạnh

mẽ ở các nước châu Á theo hai dòng: dòng Phật giáo Đại thừa, hay còn gọi là

Phật giáo Bac tông, truyền tới các nước phía Bắc như Việt Nam, Trung quốc, Tây

Tạng, Triều Tiên với trung tâm là Trung Quốc, dòng Phật giáo Tiểu thừa, hay

còn gọi là Phật giáo Nam tông, truyền tới các nước phía Nam như Srilanka, Mianmar, Thái Lan, Lào, Campuchia, Inđônêxia với trung tâm là Srilanka.

Kinh điển Phật giáo rất đồ sộ, gồm ba bộ phận (Tripitaka- Tam tạng hay ba

cái giỏ): 1, Kinh (Sutra pitaka): Ghi lời Phật Thích Ca thuyết pháp; 2, Luật

(Vinaya pitaka): Các giới luật mà giáo đoàn Phật giáo phải tuân theo; 3, Luận

(Abhidhamma pitaka): Các tác phẩm luận giải về Phật giáo của các cao tăng, hoc giả Việc phân chia kinh điển Phật giáo ở từng giai đoạn khá phức tạp nên chỉ

mang tính chất tương đối Cho tới nay cũng khó xác định đâu là ý Phật Thích Ca thuyết pháp (Phật giáo nguyên thuỷ), đâu là ý mà các thế hệ sau thêm vào (Phật

giáo Tiểu thừa và Đại thừa), bởi vì Thích Ca chỉ khẩu truyền giáo lý, sau khi ông

mất, học trò mới tập hợp để ghi lại trong các bộ kinh.

Mặc dù có sự phân chia thành các tông phái khác nhau song Phật giáo vẫn

dựa trên một nền tảng chung mà tâm điểm là quan niệm về giải thoát.

1.1 NHỮNG TIỀN ĐỀ, ĐIỀU KIỆN HÌNH THÀNH QUAN NIỆM VỀ GIẢI

THOÁT TRONG PHẬT GIÁO

Lịch sử tư tưởng mỗi dân tộc bao giờ cũng là tấm gương phản chiếu đời sống xã hội Tư tưởng không phải là một sự định san huyền bí hay xuất phát từ

hư vô mà được hình thành trên nền tảng tồn tại xã hội và trong dòng chảy của sự

kế thừa những tinh hoa tư tưởng truyền thống Vì vậy, muốn hiểu thấu đáo quan

niệm về giải thoát của Phật giáo, không thể không tính đến những ảnh hưởng của điều kiện tự nhiên, xã hội cũng như những yếu tố tư tưởng, văn hoá mà trên đó

Phật giáo được hình thành và phát triển.

1.1.1 Môi trường tự nhiên

1.1.2 Ấn Độ là một đất nước phức tạp về địa hình và khí hậu Đó là một

tiểu lục địa vừa cách biệt với bên ngoài vừa chia cắt ở bên trong Bán đảo hình tam

12

giác này mặc dù nằm ở châu Á nhưng lại bị ngăn cách với châu lục này bởi dãy

Hymalaya- dãy núi cao nhất thế giới Hai mặt đông- tây giáp Ấn Độ Dương.

Những chướng ngại do tự nhiên mang lại đã khiến cho Ấn Độ trở thành một khu

vực tương đối riêng biệt, ít quan tâm tới thế giới bên ngoài Tuy nhiên, đây lại là một yếu tố giúp cho đất nước này bảo tồn được bản sắc văn hoá của mình Nơi đây bảo lưu nhiều yếu tố văn hoá truyền thống cổ xưa nhất trên thế giới.

Lãnh thổ rộng lớn của Ấn Độ (tương đương với diện tích châu Âu) bị cắt đôi

bởi dãy núi Vindhya Nửa phía bắc là hai đồng bằng rộng lớn do sông Ganga

(sông Hằng) chảy về phía đông bắc và sông Indus (sông Ấn) chảy về phía tây bắc

tạo nên Nửa phía nam là dãy núi Vindhya kéo đài thành cao nguyên Dekkan.

Thiên nhiên Ấn Độ đa dạng và phức tạp với miền bắc lắm sông ngòi, đồng ruộng,

miền nam lắm rừng, nhiều núi Núi cao, biển rộng, sông dài đã tạo thành tính đa

dạng, phúc tạp của văn hoá Ấn đồng thời in dấu ấn khá đậm nét trong nền van hoá, đặc biệt là tôn giáo- triết học Ấn Độ Hình ảnh những dòng sông chảy ra

biển cả có nét tương đồng với tư tưởng hoà nhập của linh hồn cá nhân vào linh

hồn vũ trụ, của tiểu ngã vào đại ngã trong kinh Upanishad Thời Ấn Độ cổ, các

lớp học nằm ở trong rừng núi tĩnh mịch- “một nền văn minh nảy nở giữa rừng

xanh” (Tagor) Đây là một cơ sở để giải thích tại sao tư duy Ấn Độ có xu hướng

trầm tư, mặc tưởng và hướng nội, khác với những nên văn minh xuất phát từ thành thị của phương Tây.

Vị trí địa lý cũng tạo nên tính chất khắc nghiệt của khí hậu Ấn Độ Khí

hậu của đất nước này khác nhau như ngày và đêm Hàng năm, Ấn Độ có những

tháng hè nóng bỏng có khi lên tới trên 40° C Bão cát từ sa mạc Thar thổi về hun

nóng và vùi lấp cả một vùng rộng lớn Sau một thời gian dài khô nóng là những

cơn mưa như trút nước Những cơn mưa đem lại sự hồi sinh cho cây cỏ, đất trời

va con người nhưng cũng mang theo cả thiên tai, lụt lội, tan phá mùa màng, cuốn

trôi nhà cửa, giết hại sinh mạng của con người và súc vật Ta thấy, thấp thoáng

bóng dáng của tự nhiên bất định trong triết lý “vô thường vô ngã” của Phật giáo

với hình ảnh “dòng thác đổ mau và trôi xa” Sự vận hành của cuộc sống canh

nông qua bốn mùa xuân hạ thu đông trong một vòng tuần hoàn khép kín gợi ý

13

cho tư tưởng về kiếp luân hồi và khát khao bứt phá khỏi “cái viễn cảnh buồn chán của sự lặp đi lặp lại không cùng của lịch sử, phản ánh sự ngưng đọng nhàm cháncủa cuộc sống khác ở làng xã Ấn Do” [54, tr.243] Đó cũng là cơ sở để giải thích

sự ngưng đọng về thời gian trong tư duy người Ấn Mặt khác, thiên nhiên bao la

cũng là cái nôi nuôi dưỡng, đùm bọc con người Bởi thế, quan niệm về giải thoát

trong Phật giáo nói riêng và triết học Ấn Độ nói chung cũng là tư tưởng hoà đồngvới thế giới tự nhiên, nuôi dưỡng mối thâm tình với muôn loài (“bất sát”) Tư tưởng bất bạo động của Phật giáo một phần là sự phản kháng tục lệ tế sinh tàn

khốc ở Ấn Độ thời cổ đại, một phần do sự quy định bởi điều kiện tự nhiên Tài

liệu của D.D.Kosambi cho thấy: Trước kia, thực phẩm chủ yếu ở châu Âu chỉ có

khoảng sáu, bảy loại rau quả, trong khi ở một miền trung bình của Ấn Độ cũng

có tới trên bốn mươi loại rau quả Với gạo, sữa, lúa, vừng, rau quả, mật ong,

nấm người ta có thể làm các thức ăn đủ chất mà không cần giết thú vật [54].

Có thể khẳng định, ở một đất nước mà “dân chúng khuôn theo hình sông

núi” (Sivaramamurti), môi trường tự nhiên đã in dấu ấn khá sâu sắc trong quan niệm về giải thoát của Phật giáo.

1.1.2 Điều kiện kinh tế- xã hội

Về mặt kinh tế: Môi trường tự nhiên quy định nền sản xuất của Ấn Độ cổ

đại là nền sản xuất nông nghiệp Đặc trưng của nền kinh tế thời kỳ này là kinh tế

tiểu nông kết hợp với tiểu thủ công nghiệp gia đình, công cụ lao động thô sơ,

năng suất thấp, sản xuất tự cấp tự túc là chủ yếu, quan hệ trao đổi giữa các công

xã rất hạn chế (một phần do địa hình hiểm trở) Quan hệ sản xuất của thời kỳ này

có hai đặc điểm lớn, đó là sự tồn tại dai dẳng của chế độ công xã nông thôn và

chế độ quốc hữu về ruộng đất (ruộng đất thuộc quyển sở hữu của nhà vua).

C.Mác gọi đó là “phương thức sản xuất châu Á” Hình thức kinh tế này cộng với

tính chất phức tạp của môi trường tự nhiên đã khiến cho sản xuất phát triển rất chậm chạp Mặt khác, việc không có quan hệ ngoại giao với nước khác do vị trí

địa lý không thuận lợi đã khiến cho nền kinh tế Ấn Độ rơi vào trạng thái ngừng

trệ của một xã hội “phương Đông vĩnh cửu” Hình ảnh bánh xe- công cụ lao

14

động và công cụ chiến tranh chủ yếu của người Ấn Độ cổ đại đã trở thành tư

tưởng chính về kiếp luân hồi và lý tưởng “chuyển pháp luân” trong Phật giáo.

Về mặt chính trị- xd hội: Phật giáo ra đời trong thời kỳ xã hội đô thị đã

phát triển, sự phân biệt đẳng cấp trở nên khá rõ nét Chế độ phân biệt đẳng cấp

(varna= sắc dang, chủng tính) góp phần quy định cơ cấu xã hội va ảnh hưởng

nhiều tới các hình thái ý thức xã hội, bởi vì “thông thường thì mỗi tư tưởng đều

liên quan tới cơ cấu đời sống dang thay đổi” [1Š51, tr.277] Đó là chế độ xã hội

tồn tại trên sự phân biệt màu da, dòng dõi, nghề nghiệp, tôn giáo , hình thành

trong quá trình người Aryan xâm lược, thống trị người Dravidian và quá trình

phân hoá xã hội giữa quý tộc và thường dân Aryan Xét tới cội nguồn thì “cơ sở

phân chia các đẳng cấp trong xã hội là sự phân công lao động có tính nguyên

thuỷ trong một xã hội phát triển chậm chạp” (C.Mác) Đó chính là chế độ giai

cấp nguyên thuỷ Theo thánh điển Bàlamôn và bộ luật Manu, xã hội Ấn Độ cổ

đại có bốn đẳng cấp lớn (Chatur- Varna): 1 Đẳng cấp tăng lữ, lễ sư Bàlamôn

(Brahmana) chuyên lo việc tôn giáo, truyền bá kinh Veda; 2 Đẳng cấp vương công, vua chúa, tướng lĩnh, võ sĩ (K’shatriya) chuyên sử dụng vũ khí để bảo vệ

chính quyền; 3 Đẳng cấp thương nhân, điển chủ và thường dân Aryan hay những

người bình dân tự do (Vaishya) chuyên buôn bán, lao động sản xuất, tạo ra của cải vật chất nuôi sống xã hội; 4 Đẳng cấp tiện dân, nô lệ (Shudra) có bổn phận

phục dịch ba đẳng cấp trên.

Ngoài bốn đẳng cấp trên, còn có những người bị coi là ngoài lề đẳng cấp

xã hội (pariah, outcastes) Đó là những người làm các nghề bị coi là ban thiu (giặt quần áo, đồ tế, thuộc da ) va những người do đàn bà của dang cấp

Brahmana lấy đàn ông của đẳng cấp Shudra sinh ra Trong thực tế, bốn dang cấp

trên còn được chia nhỏ hơn rất nhiều Cho tới năm 1901, Ấn Độ có tới 2378 đẳng

cấp nhỏ [58].

Chế độ đẳng cấp có những luật lệ rất khát khe: không được ăn cùng và

nhận thức ăn từ người khác đẳng cấp Hôn nhân giữa những người khác đẳng cấp

bị cấm đoán Người thuộc đẳng cấp dưới phải tôn kính và phục tùng vô điều kiện

đối với người thuộc đẳng cấp trên, đặc biệt là người Bàlamôn Người Bàlamôn

phải được tôn trọng như một vị thần bởi vì họ được Thượng đế ban cho “tinh thần

15

thiêng”, có thể làm chủ cả thế giới Vì vậy, người 100 tuổi của đẳng cấp khác

phải coi người 10 tuổi của đẳng cấp Bàlamôn như bố Họ sẽ bị chặt tay nếu nam

tóc người Bàlamôn Một cái nhìn của người hạ đẳng vào thức ăn của người thuộc

đẳng cấp trên cũng đủ làm ô uế chỗ thức ăn đó và phải đổ bỏ nó đi Mặc dù

đẳng cấp nô lệ ở Ấn Độ không giống với đẳng cấp nô lệ ở phương Tây (nô lệ

không phải là lực lượng sản xuất chủ yếu mà chỉ là tôi tớ trong các gia đình

quyền quý) song họ cũng chỉ là hạng người lệ thuộc hoàn toàn vào người khác Bởi thế, họ cũng chỉ được coi là một tài sản, một công cụ biết nói bên cạnh

những tài sản khác của chủ nô, phải lao động cực nhọc, chịu hình phạt nhục nhã,

có thể bị đuổi hoặc bị giết bất kỳ lúc nào Nhận xét về chế độ phân biệt đẳng cấp,

thủ tướng J Nehru viết:

Cứ như là theo đà đi không thể tránh khỏi của số phận, đẳng cấp vẫn cứ

nảy sinh lan tràn và chiếm nắm lấy hết mọi mặt của đời sống Ấn trong sự

kìm chặt ngột ngạt của nó [161, tr.312].

Những đặc trưng trên của xã hội Ấn Độ là một trong những căn nguyên để

giải thích tại sao tư tưởng giải thoát trở thành vấn đề trung tâm của các môn phái

tôn giáo- triết học Ấn Độ cổ đại Đặc biệt, sự xuất hiện của Phật giáo với khát

vọng giải thoát chính là một kiểu phản kháng mạnh mẽ đối với chế độ xã hội bất công Việc dé xướng con đường giải thoát bằng diệt duc, bằng việc chống đối

mọi ham muốn về danh lợi đã phản ánh khá sâu sắc những mâu thuẫn xã hội

trong thời kỳ lịch sử này Tuy nhiên, một số nhà nghiên cứu khi khẳng định tư

tưởng giải thoát trong tôn giáo- triết học Ấn Độ cổ là thái độ phủ định thế giới lại

cũng đồng thời nói rằng tư tưởng này không bắt nguồn từ một thế giới quan nào

cả mà do một số thầy phù thuỷ tự cho mình có tài năng siêu việt nên có khả năng

đứng cao trên thế giới để phủ định thế giới [54, tr.19] Ý kiến này có giá trị tham

khảo song xét cho đến cùng thì phương pháp khoa học vẫn là dựa trên cơ sở tồn

tại xã hội để giải thích về ý thức xã hội.

1.1.3 Đặc điểm tư duy Ấn Độ I- Tu duy An Độ là tu duy hướng nội: Nhu trên đã dé cập, môi trường tự

nhiên góp một phần trong việc quy định nét cá tính của người dân An Độ Mặc

16

dầu hoàn cảnh tự nhiên không mấy thuận lợi song nhìn chung người Ấn vẫn tìm

cách hoà đồng với tự nhiên hơn là chỉnh phục để làm chủ tự nhiên như ở phương

Tây Nếu như vấn đề cơ bản trong triết học phương Tây là mối quan hệ giữa vật

chất và ý thức, giữa tồn tại và tư duy thì vấn đề cơ bản trong triết học Ấn Độ lại là

vấn đề tâm thức Đối tượng của triết học Ấn Độ là cuộc sống tinh thần bên trong

mỗi con người và nhiệm vụ của nó là phải khai phá được mảnh đất tâm hồn để

phát hiện ra giá trị đích thực của con người Và cũng chính vì vậy, cái đích trong

tính thần giải thoát của triết học Ấn Độ phải là chỉnh phục được tự nga, nói như

Phật giáo, “làm chủ được tâm là làm chủ được thế giới” Điều này cũng là cơ sở

để giải thích tại sao ở Ấn Độ cổ đại, khoa học tự nhiên không phát triển mạnh mẽ

như khoa hoc xã hội nhân văn với sự phân tích sâu sắc, tinh tế về đời sống nội

tâm của con người.

Mặt khác, vì tư duy hướng nội nên triết học Ấn gắn rất chặt, thậm chí hoà

quyện làm một với tôn giáo Thông thường, một hệ thống triết học cũng đồng

thời là một hệ thống tôn giáo (như đạo Jaina, đạo Phật ) nên phải gọi chính xác

là tôn giáo- triết học Ấn Độ Cũng vì thế mà yếu tố duy tâm, thần bí có khuynh

hướng trội hơn trong triết học Ấn Độ Tinh thần duy tâm chủ quan của Phật giáo

Đại thừa thể hiện đặc sắc khía cạnh này Đây cũng là cơ sở để lý giải điểm khác

biệt trong tinh thần giới thoát bằng hướng nội của Phật giáo Ấn Độ và giải thoát

bằng hướng ngoại, trông chờ vào tha lực (thánh thân, Thượng đế) của các tôn

giáo phương Tây.

2- Từ duy Ấn Độ là tu duy hướng tới cái phổ quát mà coi nhẹ cái cá nhân,

cái riêng biệt: ĐỐI với người Ấn, cái cá nhân không quan trọng, tên tuổi cá nhân

hay anh hùng dân tộc không có ý nghĩa trọng yếu mà “chỉ là sự thể hiện có giới

hạn của cái tồn tại phổ quát” [58, tr.233] Bởi thế, triết học Ấn Độ coi giải thoát

là sự hợp nhất giữa cái tdi cá biệt (Atman- Tiểu ngã) với cái tdi phổ quát

(Brahman- Đại ngã), cao hơn là thủ tiêu hoàn toàn cái tôi cá nhân (thuyết vô ngã

trong Phật giáo) Cái phổ quát là cái vô hình ở đằng sau những sự vật, hiện tượng

cụ thể Sự vật thường biến chỉ là ảo ảnh còn cái vô hình tĩnh tại ấy mới đích thực

| ĐẠI FOC QUOC GIA HA NỘI

! TRUNG TAM THONG TIN THU VIÊN

] 7 | — ` aaa

|

{oo a _]

là chân ban của thế giới Trong Phật giáo, đó là Chan như, Phật tính của conngười Vì coi nhẹ cái cá biệt nên người Ấn không đo sự vận động của cái cá biệt

trong dòng chảy thời gian từ quá khứ đến tương lai bằng niên đại chính xác Sử

sách Ấn thường không có khái niệm thời gian chính xác mà chỉ là sự áng chừng.

Quan niệm về thời gian tuyến tính đã bị phá vỡ bởi quan niệm về kiếp luân hồi bất tận và sự vĩnh cửu của Niết Bàn Giải thoát trong Phật giáo là đạt tới trạng

thái Niết Bàn với sự ngưng đọng vĩnh hằng của không- thời gian trong tâm thức

con người Đặc điểm tư duy này cũng là một trong những cơ sở để giải thích tại

sao Phật siáo dé cao con người tot độ nhưng lại phủ định con người và cuộc sống Khi hướng vào tâm tìm giải thoát, Phật giáo đã phát hiện ra sức mạnh nội

tâm vô hình, khó kiểm soát trong con người nhưng khi nhìn thế giới trong dòng

chảy vô thitong, thấy sự vô tự tính của sự vật nên đã đi tới triết lý vô ngd, từ đó

cho rằng muốn giải thoát khỏi khổ đau phải phủ định cái ngã bằng diệt dục và

diệt sinh.

Ngoài ra, một số nhà nghiên cứu còn chỉ ra những đặc điểm khác của tư

duy Ấn Do như: thái độ phủ định cuộc sống, xa lánh thế giới khách quan, hạ thấp

vai trò của nhận thức trí tué, đề cao trực giác Vấn dé nay sẽ được đề cập tới 6

những phần có liên quan Ở đây, chúng tôi chỉ bàn tới những đặc điểm có tính

quy định sâu sắc nhất tới quan niệm về giải thoát trong Phật giáo.

Quan niệm về giải thoát trong Phật giáo còn là sự kế thừa có chat lọc và

phát triển những tỉnh hoa của tư tưởng tôn giáo- triết học Ấn Độ truyền thống.

Phần tiếp theo sẽ làm rõ hơn vấn đề này.

1.2 PHAM TRU GIẢI THOÁT- HẠT NHÂN CUA TON GIÁO- TRIẾT HOC

ẤN ĐỘ CÔ ĐẠI VÀ PHẬT GIÁO

Giải thoát là phạm trù trung tâm của phần lớn các tôn giáo trên thế giới Kitô giáo được gọi là đạo Cứu rồi (Salvation religion), Phật giáo được gọi là đạo

Giác ngộ (Religion of Enlightenment) Dù cứu rỗi hay giác ngộ thì cũng đều hướng tới cái đích là giải thoát cho con người khỏi những khổ đau trần thế Tuy

nhiên, Kitô giáo tìm con đường giải thoát bằng hướng ngoại qua Đấng Cứu rỗi, còn Phật siáo tìm giải thoát bằng hướng nội qua con đường giác ngộ của cá nhân.

18

Đây cũng là vấn đề cơ bản của hầu hết các trường phái tôn giáo- triết học Ấn Độ

cổ đại.

“Giải thoát”, tiếng Sanscrit là moksha Giải thích theo lối triết tự: “Giải”

nghĩa là gỡ ra, cởi ra, chia tách “7hoát” là vượt lên trên mọi sự ràng buộc “Giải thoát” là cởi bd, vượt lên trên mọi sự ràng buộc “Từ điển Phật học Hán- Việt”

giải thích:

Giải thoát có nghĩa là lia bỏ mọi trói buộc mà được tự tại Cởi bỏ sự trói buộc của hoặc nghiệp, thoát ra khỏi khổ quả của tam giới Còn là tên

khác của Niết Bàn, bởi vì dùng thể Niết Bàn để lìa bỏ sự trói buộc Còn chỉ

tên gọi khác của Thiền định nh:r tam giải thoát, bất tư nghị giải thoát Thoát ràng buộc và được tự tại là đức tính của Thiền định [269, tr.495].

Về sau, các trường phái Phật giáo chia thành các loại giải thoát như: Hữu

vi giải thoát và Vô vị giải thoát (“Câu xá luận”, g.2), Tính tịnh giải thoát va

Chướng tận giải thoát (“Thực tính luận”, q.5), Tuệ giải thoát và Câu giải thoát

(“Thành thực luận”, phẩm Phân biệt hiền thánh), Thời giải thoát và Bất thời giải

thoát (“Dai thừa nghĩa chương”, q.18) [269, tr.495- 496].

Trong “Phật học từ điển”, Đoàn Trung Con giải thích:

Giải là lìa khỏi sự trói buộc, được tự tại, mở những dây trói buộc của

nghiệp lầm (hoặc nghiệp) Thoát là ra ngoài quả khổ tam giới (dục giới,

sắc giới, vô sắc giới) Giải thoát tức là Niét Ban, nó là thể Niết Bàn, vì lia

tất cả sự trói buộc Như sự giải thoát khỏi ngũ uẩn, từ sắc giải thoát tới thúc giải thoát, kêu là năm thứ Niết Bàn [35, tr.597].

Phat giáo Trung Quốc chia làm hai loại giải thoát: giải thoát về sự là giải thoát khỏi vòng khổ não, tai nạn trói buộc cái thân; giải thoát về /y là giải thoát

khỏi những mối phiền não, những dây luyến ái trói buộc cái tâm [35, tr.598].

Tóm lại, phạm trù giải thoát trong Phật giáo được giải thích là sự cởi bỏ những ràng buộc của nghiệp báo luân hồi, những nỗi khổ của thế gian để được tự do tự tại trong tâm thức.

Thực tế, không phải tới Phật giáo mới đề cập tới vấn đề giải thoát Chính

Thich Ca cũng thừa nhận mình chi đi trên “con đường cũ của người xưa đã di”,

con đường mà trước đó hàng ngàn năm và mãi cho tới sau này nhân loại vẫn đi

19

để kiếm tìm giải thoát Có thể khẳng định, giới thoát là một phạm trù trung tâm,

hạt nhân của tôn giáo- triết hoc An Độ Hầu hết các môn phái tôn giáo- triết học

Ấn Độ đều tập trung vào vấn đề mấu chốt- vấn đề nhân sinh với mục đích tìm lối thoát cho nhân sinh, nói như Kimura Taiken là “tìm ra chỗ quy hướng của kiếp

người, tìm lấy một phương châm quyết định cho lẽ sống” [208] “Chỗ quy hướng

của kiếp người” ấy chính là đích giải thoát trong đời sống tâm hồn con người.

Mặc dù khác nhau về con đường, phương pháp song các trường phái đó đều

hướng tới đích chung là giải thoát cho con người khỏi những khổ đau trần thế.

Tư tưởng giải thoát có mầm mống từ kinh Veda, hoàn thiện dần trong

Upanishad, trong các trường phái triết học chính thống cũng như không chính thống và đạt tới đỉnh cao trong Phật giáo.

Trong kinh Veda (khoảng 1500 năm tr.CN)- một cuốn bách khoa toàn thu

về văn hoá xã hội của người Ấn, tư tưởng giải thoát chưa bộc lộ rõ rệt Ở thời kỳ

này, do trình độ nhận thức còn thấp kém, con người còn phải lệ thuộc vào tự

nhiên để sinh tồn Khi đó xã hội chưa phân chia thành đẳng cấp, mối đe doạ chủ

yếu đối với con người là những tai ương rình rập trong tự nhiên Tuy vậy, họ vẫn

chưa coi cuộc đời là bể khổ Những khúc ca trong thánh kinh Veda vẫn tràn ngập

tinh thần lạc quan, yêu đời chứ không hề có một chút gì yếm thế, lánh đời, diệt dục Trước sự đe doa của tự nhiên, con người gửi gam ước vọng của mình vào sự

giúp đỡ của các vị thần linh bằng cầu xin, tế lễ Đó là manh nha của khát vọng

giải thoát bằng tha lực NÑhững ước vọng cũng mang nặng mau sắc thế tục: mong đông con nhiều cháu, mong gia súc đầy đàn, mưa gió thuận hoà, xa hơn là mong

ước một đời sống trường tồn vĩnh cửu Tuy nhiên, theo giáo sư Ấn Độ

Vidhusekharsastri, vào cuối giai đoạn này nhiều người đã nhận thấy rằng lễ nghi cúng tế chi làm tăng thêm dục vọng và do đó không thé chấm dứt được đau khổ,

đem lại sự yên tĩnh trong tinh thần: “Nhiều kẻ cảm thấy rằng cũng như người ta

không thể vượt qua bể khơi bằng cái bè được thì người ta cũng không thể vượt bể

khổ thế gian bằng việc làm tròn công việc cúng tế lễ nghi” [235, tr.93].

Vào giai đoạn cuối của thời kỳ Veda, mâu thuẫn giữa con người với tự

nhiên bị day xuống hàng thứ hai, nhường chỗ cho mâu thuẫn gay gắt về quyền

lợi, địa vị của các giai cấp trong xã hội Từ chỗ chỉ biết “quỳ gối trước con khi

20

Hanuman và con bò Sabba”, con người đã biết ngẩng đầu lên nhìn vào chính bản

thân mình bằng “sự phản tư thông minh” với câu hỏi về cái ngã, với khát vọng

sống tự do bình đẳng và hạnh phúc trong thế giới loài người Sự ra đời của kinh

Upanishad dựa trên tiền đề của Veda nhưng ở tầm vóc mới- tầm vóc của trí tuệ

triết học Tư duy trừu tượng của người Ấn đã dan dan phát triển để đi tìm một

nguyên lý đồng nhất vô hình vượt lên những đa dạng hữu hình của thế giới hiện

tượng, cái động lực chi phối sự vận hành của thế giới Với hai con đường, con

đường hướng ngoại để tìm một thế lực tỉnh thần điều khiển sự vận hành của vạn vật và con đường hướng nội để tìm ra yếu tố căn bản làm cội nguồn cho sự vận

hành tâm- sinh lý của con người, Upanishad đã tìm cái chân bản của con người

cũng là cái đồng nhất với bản thể vũ trụ, cái bất diệt trường tồn đằng sau những

huỷ diệt không cùng của đời sống Đó là Brahman- linh hồn vũ trụ tối cao, là

thực thể duy nhất, có trước nhất, tồn tại vĩnh viễn, là cái mà từ đó cả thế giới sinh

ra và nhập về nó sau khi chết Atman là linh hồn cá nhân tồn tại trong mỗi con người, đồng nhất với Brahman về bản chất, ví như sóng đối với biển, như đồ trang sức bằng vàng với vàng, như muối trong nước biển Nhưng vì Atman tồn tại

trong thể xác mỗi con người nên con người không thấy được sự đồng nhất đó.

Mặt khác Atman tồn tại trong vỏ bọc thể xác mà thể xác lại chứa đựng những ham muốn, dục vọng tầm thường Những ham muốn, dục vọng đó đã gây đau

khổ cho Atman, khiến Atman bị giam hãm vào các kiếp sống khác nhau và gánh

chịu hậu quả của kiếp sống trước (nghiệp báo luân hồi) Bị ràng buộc bởi thế giới

hiện tượng ảo ảnh, Atman không nhận ra và không trở về được với chân bản của mình là Brahman Giải thoát chính là dua linh hồn bất tử Atman vượt qua thế

giới ảo di:h, bit phá khỏi vòng nghiệp báo luân hồi để nhập vào bản thể tuyệt đối

Brahman Nếu Veda tìm giải thoát bằng hướng ngoại, tha lực, quỳ gối trước một

thế giới da thần cầu trợ giúp thì tới Upanishad, giải thoát đã là sự vươn lên hợp

nhất với Brahman, tự mình hoá thành cùng hiện hữu Con đường đạt tới giải thoát

không phai bang cầu xin, tế lễ mà bằng nỗ lực tự thân, kiên tri tu luyện hành

động (karma yoga) và tu luyện tri thức (jana yoga) Tuy nhiên, sự giải thoát ở

Upanishad chưa phải là sự phủ định ngoại giới để hướng nội triệt để Đó vẫn là sự

đan xen giữa yếu tố duy tâm khách quan và yếu tố duy tâm chủ quan (thừa nhận

21

có linh hon vũ trụ tối cao- Brahman chi phối thế giới đồng thời lại cho rằng Atman là thực thể tế vi trong tâm đã tạo ra toàn thể vũ trụ, thế giới chỉ là ảo ảnh).

Trên cơ sở kế thừa có chọn lọc tư tưởng giải thoát của Upanishad, Phật

giáo đẩy tư tưởng này lên một nấc thang mới Toàn bộ hệ thống triết lý phong

pau của Phật giáo xoay quanh hạt nhân giải thoát với tuyên ngôn độc đáo:

Ví như này, Pahàràda, nước biển lớn chỉ có một vị là vị mặn Cũng vậy,

này Pahàràda, Pháp và Luật này cũng chỉ có một vị là vị giải thoát [65,

tr.563].

Nếu nghiên cứu triết học Phật giáo trên hai phương diện, bản thể luận và

nian sinh quan, ta sẽ thấy sức nặng nghiêng về nhân sinh quan mà trọng tâm là

ván đề giai thoát Ngay cả vấn dé bản thể luận với phạm trù “vô thường vô nga”

cứng hướng tới phục vụ cho nhân sinh quan giải thoát Trong cái nhìn của Phật,

c¿ nhân loại đang chìm trong đám cháy của ngọn lửa dục vọng, đam mê nên

không nhìn rõ thực tướng của thế giới Thái độ của Phật là thái độ của người đưng trước đám cháy, không còn thời gian phân tích nguyên nhân tự đâu xảy ra

cháy mà chỉ lo tìm nước dập tắt ngọn lửa đang cháy, cũng như đối với một người

bị trúng tên độc, vấn đề cấp thiết là phải rút mũi tên tẩm độc, giải phẫu giải độc ngay chứ không phải đi tìm nguyên nhân tại sao có mũi tên, ai bắn, người ấy béo hey gầy, tcn là gì, quê quán ở đâu Bởi vậy, Phat cho rằng, vấn dé cấp thiết là dép tắt dim cháy của đam mê dục vọng, nhổ mũi tên tẩm độc, giải thoát cho con người khỏi khổ đau nhân thế chứ không phải là đi tìm câu trả lời cho các vấn đề

siêu hình không thiết thực.

Phú nhận Atman và Brahman, tiếp thu tư tưởng nghiệp báo luân hồi cha

Upanishad, Phật giáo cho rang thế giới nằm trong dòng trôi chảy không ngừng nên vô thường vô ngã Song do mê lầm, không thấu hiểu điều đó mà con người

míc vào một cái ngã cá nhân biệt lập để rồi suốt cuộc đời lao đao khốn khổ chiều

theo dục vọng của thân tâm, tạo thành những hậu quả và phải gánh chịu những

hai qua dó ở kiếp sau trong vòng nghiệp báo luân hồi Vì vậy, phải giải thoát

khỏi nhữuø u mê lầm lẫn đó bằng tu luyện tâm linh, trí tuệ và đạo đức Trong Plat giáo giải thoát là xoá bỏ vô mình, đập tắt dục vọng, vượt lên khỏi sự ràng

buộc của thế giới hiện tượng, chấm dứt sinh tử luân hồi, nhập Niết Bàn- một

22

trang thái tâm lĩnh thanh tịnh, an lạc, bất sinh bất diệt, tự do tự tại (thường, lạc, ngd, tinh) Tói Phật giáo, con đường giải thoát bằng hướng nội với sự nổ lực tự

thân đã thẻ hiện rõ rệt Không còn Brahman ở ngoại giới nữa Brahman đã tồn tại ngay trong mỗi con người khi đã giải thoát Dich giải thoát là mỗi người trở

thành Phat thành Brahman của chính mình Cũng không có một cái ngã cá nhân

Atman biệt lập trong chủ trương vô ngã triệt để của Phật giáo Phật giáo đã tiến

một bước từ lập trường duy tâm của Veda và Upanishad đến lập trường duy vat

vô thần khi phủ nhận linh hồn vũ trụ tối cao, tuy nhiên vẫn không thoát khỏi thế

giới quan duy tâm khi chỉ tìm con đường giải thoát bằng hướng nội.

Mặc dù quan điểm về giải thoát trong các tôn giáo- triết học Ấn Độ không

hoàn toàn đồng nhất song do tính chất kế thừa, chắt lọc, dung hợp và hoàn thiện

nên giữa các quan điểm đó vẫn có những nét tương đồng Phạm trù giải thoát

trong tôn siáo- triết học Ấn Độ về cơ bản là cởi bở những ràng buộc của thế giới

hiện tuong thường biến, cắt đứt vòng sinh tử luân hồi bằng con đường tu luyện

tâm linh, thực hành dao đức, mai giữa trí tuệ để dat tới trạng thái tinh thần tu do

tuyệt đối, vĩnh cửu Triết học Samkhya đề cập tới nỗi đau vĩnh cửu của các cá thể

sinh ra từ sự phối kết hợp giữa prakriti (tự nhiên) va purusha (lính hồn) Giải

thoát là xoá bỏ vòng luân hồi, đưa cái tôi tâm sinh lý, cái tôi xã hội thoát khỏi thế

giới sinh tử Và khi đó cái tôi cũng biến mất Triết học Yoga dạy cho con người

tìm lại bản chất của mình để trở thành chính mình bằng con đường thực hành yoga (một nguồn gốc của Thiền), huỷ bỏ đam mê và sự quan tâm tới thế giới bên ngoài mà di sâu vào thực thể bên trong để đạt tới trạng thái tinh thần trong sáng, bất động I"hái Mimansa cho rằng giải thoát là phải thực hiện nghiêm mọi luật lệ,

quy tắc, nghi thức của thánh kinh Veda và luật lệ của xã hội đẳng cấp Phái Vedanta dạc biệt chú trọng tới việc phát triển trí tuệ để giác ngộ, giải thoát Đạo

Jaina lại nghiêng về phép tu khổ hạnh v.v Trong đó, giải thoát luận Phật giáo

được coi là đỉnh cao trong tư tưởng giải thoát của Ấn Độ cổ đại.

1.3 QUAN NIỆM VỀ GIẢI THOÁT TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THUỶ

Tư :ưởng của Phật giáo nguyên thuỷ được hiểu là những lời Thích Ca thuyết phiip trong 45 năm kể từ khi thành đạo cho đến khi ông mất Về sau này,

có một số di biệt trong quan niệm của hai trường phái Tiểu thừa và Đại thừa song

23

vẻ cơ bản hai trường phái này vẫn dựa trên cơ sở những tư tưởng trọng yếu của

Phật giáo nguyên thuỷ mà nền tang là “7 diệu dé” (Tứ đế, Tứ thánh đế) với bốn

noi dung: | Đời người là khổ (Khổ dé); 2 Nguyên nhân nỗi khổ (Tap đế): 3.

Pauong chim diệt khổ (Diét dé); 4 Con đường, biện pháp diệt khổ (Đạo dé).

Đây là phat hiện căn ban của Thích Ca, đặt nền móng cho tất cả các trường phái Phật giáo sau này khi bàn về giải thoát.

1.3.1 Vì sao phải giải thoát (hay quan niệm của Phát giáo về bản chất

cua nhán sinh)

Theo Phat giáo, con người phải tìm giải thoát là bởi vi cuộc đời là bể khổ:

“Nước mat chúng sinh trong ba ngàn thế giới chứa tích lại còn nhiều hơn nước

ngoài bốn bể” [235, tr.207], nỗi khổ nhiều hơn cát sông Hang (hằng hà sa số), áo

cé Sa tuony trưng cho vô lượng nỗi khổ Tư tưởng này là một dong tương tục từ

kiah Maitry Upanishad Một số đoạn trong bộ kinh này đã dé cập tới nỗi khổ của

ccn người do sinh, già, bệnh, chết, do vật đổi sao đời và do sự tái sinh không cùng của dời sống Đến Phật giáo, quan niệm về nỗi khổ được khái quát sâu sắc hcn, thành bản chất của nhân sinh và nỗi khắc khoải của con người tìm giải thoat Bi kịch cuộc đời được Thích Ca đúc kết thành tám nỗi khổ trong bài thuyết

pháp đầu tiên với năm đệ tử ở thành Benares: "Thế nào là biết như thật về khổ?

Sinh khổ, vid khổ, bệnh khổ, lão khổ, tử khổ, oán tang hội khổ, ái biệt ly khổ, thủ ngũ uẩn khổ, sở cầu bất đắc khổ, nói tóm lại 5 ấm xí thạnh là khổ" [141] Doan

vai nay con được nhac lại khá nhié lần trong các kinh A ham và Ngũ bộ kinh.

Trường bo kinh ghi về bốn lần ra khỏi thành của thái tử Tất Dat Đa với ba lần

ga cảnh lao, bệnh, tử Ba lần gặp gỡ này đặt nền móng cho luận đề thứ nhất của

Tv diệu dc: dukkha ariyasacca- chân lý về sự khổ (khổ dé) Khổ “chỉ trang thái khổ não búc bách thân tâm” [269, tr.648] Theo nghĩa thông thường, khổ

(dikkha) ia bất hạnh, dau khổ, buôn ba, khó chịu, ngược lại với sukha là hạnh

phic, vui \¢, dé chịu, thoải mái Hiểu theo nghĩa rộng, dukkha còn có nghĩa là vô

thường, gi tam, trống rồng Theo nghĩa này, dukkha ít nhiều hàm chứa cả sukha

trmg đó nhưng là sukha của người bình thường, sukha tương đối trong cuộc đời

gic tạm Vẻ sau, các trường phái Phật giáo chia ra nhiều loại khổ: Nhi khổ gồm

nộ khổ và ngoại khổ ( Nội khổ: 404 loại bệnh tật là thân khổ, buồn phiền ghen

24

ghét là tan: khổ: ngoại khổ: bị giặc ác hổ lang làm hai, gặp tai nạn mưa gió nóng

lạnh); tan: khổ gồm khổ khổ, hành khó, hoại khổ; rứ khổ gồm sinh, lão, bệnh, tử;

ngit khổ: bát khổ [269, tr.648], chung quy cũng xoay quanh bát khổ, xét trên ba

phương dicn:

Xét :rên phương điện thứ nhất, nỗi khổ nhìn từ góc độ vật chấT- sinh lý, nỗi

khổ thông thường của việc không hài lòng với cuộc đời mà bất kỳ ai cũng có khi

chưa được giải thoát (khổ khổ) Đó là nỗi khổ của sinh, lão, bệnh, tử Nếu như

nỗi khổ vì sinh, lão, bệnh, tử đã được tôn giáo- triết học Ấn Độ trước đó đề cập

tới nhưng không mang tính cách trọng yếu thì trái lại, Thích Ca đã biến chúng

thành nhữns nỗi khổ căn bản của đời người và cốt lõi trong giáo lý của mình.

Xét ở phương điện thứ hai, nỗi khổ nhìn từ góc độ tinh thần, tâm lý, “nỗi

khổ tiếp theo một niềm vui tàn tạ” (hoại khổ) Nỗi khổ này nảy sinh do việc

những gì dược coi là hạnh phúc lại rất mong manh, trôi qua nhanh chóng, để lại

niềm tiếc nuối cho con người Nỗi khổ này hàm chứa ý nghĩa vô thường của đời

sống Đó là những nỗi khổ do ghét nhau mà cứ phải gặp nhau, phải sống cùng

nhau (oán tăng hội khổ), yêu thương nhau mà lại phải chia lia (ái biệt ly khổ),

mong muécn mà không được đáp ứng (sở cầu bất đắc khổ).

Xót + phương điện thứ ba, nội khổ của việc “triền miên trong ngũ trọc giả hợp” (hài: khổ) Day là nỗi khổ thứ tám, tổng hợp và bao trùm lên bảy nỗi khổ

trên “Ngũ trọc giả hợp” là sự phối hợp giả tạm của năm yếu tố (ngũ udn hay

“ngũ than! ấm”) tạo thành cái gọi là “bản nga”, “cái tôi”: 1 Sắc udn hay hình thể (repaskandha) do tứ đại là đất, nước, lửa, gió tạo thành; 2 Thọ udn (veda

skandha) hay cảm giác, cảm tình; 3 Tưởng uẩn (sanjnaskandha) hay tư tưởng; 4.

Hành udn (samskaraskandha) hay những hoạt động của thân, khẩu, ý; 5 Thức

udn (vinas skandha) hay là phan ứng của sáu yếu tố nội giới tương ứng với sáu

yếu tố ngoai giới Ngũ uẩn trong sự phối hợp với nhau tạo thành thân tâm con

người Ph:¡ có ngũ uẩn thì mới có đối tượng để chịu khổ Tại sao ngũ uẩn lại là

khổ? Mue hiểu được điều này phải đi từ triết lý vô thường vô ngã của Phật giáo.

Theo Phật giáo, thế giới là “vô ứỦường” (anitya) vì nó nằm trong dòng trôi chảy khôn + ngừng không nghỉ Moi sự vật, hiện tượng đều phải trải qua bốn thời

kỳ “sinh tru, dị, điệt” hay “thành, trụ, hoại, không” Trong bốn thời kỳ đó, thời

25

kỳ trụ lại ict sức ngắn ngủi, chi bang một satna (satna- mot đơn vị đo thời gian

siêu nhỏ cia nhà Phật, bằng một cái nháy mat) Luật vô thường là luật về sự luân

chuyển khong ngừng của van vật trong vũ trụ:

Nén biết tất cả các hành là vô thường, biến dịch hư hoại, không đáng

nương tựa Phàm là các pháp hữu vi thì thật đáng nhàm chán Phải cầu đạo

giải thoát hầu thoát khỏi thế gian này [ 143, tr 437].

Kinh Phật thường có cụm từ “sắc sắc không không” để nói về sự vô

thường cua đời sống Vì thế gian vô thường nên mọi vật đều v6 tu tinh (không có

tự tính hay không có bản thể riêng) Sự v6 ứ tinh thể hiện thành phạm trù vô nga

(Anatman' ở con người Phủ nhận Atman và thuyết linh hồn vĩnh cửu của Upanishac Phật giáo cho rằng không có một cái ngã thường hang, ổn định tuyệt đối ở con người và ở tất cả mọi sự vật, hiện tượng trong vũ trụ Cuộc sống được ví

như một dòng thác đổ, chảy mau và trôi xa, không có phút nào ngừng chảy.

Trong dòi: › chảy của đời sống, con người chỉ là tập hợp của ngũ uẩn- năm nhóm của sự sống Năm nhóm này nương tựa vào nhau, biến động, sinh diệt không

ngừng mà tạo thành cái ngã giả tạm với hai phần: thân và tâm Thân là sự kết hợp

của tứ đại (địa, thuỷ, hoả, phong) Hợp của bốn chất là ngã, tách ra là trở về với ngoại cảnh Như không khí, hít vào là của ta, thở ra là của trời đất Tâm là sự phối hợp của thất tình (hi, nộ, ai, lạc, ái, 6, duc), được chia thành bốn loại: thọ, tưởng, hanh, thức Những yếu tố đó luân chuyển cho nhau tạo thành những trạng thái tâm Ix tình cảm khác nhau ở con người Mọi cái chỉ là phù du, ảo anh, tan hợp vô thường trong sự biến ảo không cùng của đời sống Trong kinh Tăng nhất

A hàm, cu:)c đối thoại giữa vua Menandre (Di Lan Na) và Nagasena (Na Tiên) đã

nói rõ tri: lý vô ngã của Phật giáo Nhà vua chỉ vào từng bộ phận trên cơ thể

Nagasena mà hỏi rằng những cái đó có phải là Nagasena không, Nagasena đều

lắc đầu và hỏi lại nhà vua rằng từng bộ phận của cái xe có được gọi là cái xe

không, vua cũng khẳng định là không Từ ví dụ đó, Thích Ca giảng giải: Sự hợp lại một cá: đầu, một cái mặt, hai mắt, hai tai, tiếng nói, hơi thở, khổ lạc, thiện ác được voi là một người, một “hữu thé” Tuy nhiên, cái được gọi là hữu thé đó

cũng chỉ lì gia tạm, giống như cái lều chi là giả hợp của tranh, tre, nứa, lá, bùn đất; cái xe chỉ là giả hợp của bánh, càng, gong, nan hoa Tach từng bộ phan đó

26

ra thì Khong còn gì là lều, là xe nữa Tư tưởng “vô thường vô nga” của Phật có

nhiều điểi ì tương đồng với lý thuyết “dòng chảy” của Heraclius: “Không ai có

thể tam hai lần trên cùng một dòng sông” Song Heraclius mới chỉ nói đến sự

thay đổi cua ngoại giới mà chưa tính đến sự thay đổi của chính người bước chân

vào dòng ‹ hảy ấy Nói đúng hơn, thuyết “vo thường vô nga” tương đồng với câu

ngạn ngữ '°háp: “Moi cái đều đổi thay, chỉ có sự đổi thay là không bao giờ thay

đổi” Lý thuyết vô thường vô ngã một mặt thể hiện trình độ tư duy biện chứng

sâu sắc của Phật giáo, mặt khác đã đẩy Phật giáo tới chủ nghĩa hư vô khi không thừa nhận sự đứng im tương đối của sự vật trong thế giới.

Theo triết lý nhà Phật, thế gian là vô thường, con người là vô ngã nhưng do

mê lầm, khao khát một sự thường hằng nên con người cố níu giữ những mong manh ảo giác, cố tìm mọi cách thoả mãn những dục vọng tầm thường Dau khổ

nay sinh từ: mâu thuẫn của lòng khao khát về cái vô hạn, trường cửu trong khi đời

người là }itu hạn, phù du, nói như Trang Tử: “Đời người thì có hạn mà mong

muốn thì \6 cùng, lấy cái có hạn mà theo đuổi cái vô cùng, nguy vậy thay” (Nam

Hoa kinh) Dau khổ cũng nay sinh từ những con người đã hiểu lẽ vô thường của cuộc đời nên sống gấp, cố gắng tận dụng mọi khoái lạc bằng mọi cách, kể cả

phạm những điều tội lỗi Đó là những người đã “nhận lầm thằng giặc làm con”

để suốt đèi làm nô lệ cho những dục vọng của xác thân Về điểm này, Wapola

Rahula viết:

Chỉ duy nhất có Phật giáo trong lịch sử tư tưởng loài người là đứng lên phủ nhận sự tồn tại của một cái ngã Theo lời Phật giảng, ý tưởng về cái ngã là

mộ: tín ngưỡng sai lầm và tưởng tượng, không hề phù hợp chút nào với

hic, thực và đó là nguyên nhân gây ra những ý nghĩ nguy hiểm về "cái

tôi "và "cua tdi", những ham muốn vị ky và vô độ, ràng buộc, căm ghét,

ác tìm, những ý niệm kiêu căng và xt 6, do bẩn và những vấn đề khác Nó

là nsuồn gốc rối loan của thế giới [189, tr 108]

Đánh giá về “Khổ đế”, có hai luồng ý kiến trái ngược nhau Phần lớn các

nhà nghiên cứu mác xít cho rang đây là một triết lý bi quan, yếm thế Trái lại,

các bậc cao tăng lại phủ nhận ý kiến này Họ lập luận rằng: Ngay trong “Khổ đế”, Thicli Ca vẫn thừa nhận có hạnh phúc Dukkha hàm chứa cả khổ đau và

21

hạnh phúc Trên thực tế, Thích Ca không khuyên mọi người đều phải chối bỏ

cuộc sống từ bỏ chốn phàm trần để sống cô đơn mà mỗi người có một căn duyên

khác nhau nên có thể lựa chọn một cách sống khác nhau Tuy nhiên, được sinh

vào một thế giới khổ đau sẽ có giá trị hơn bởi vì khổ đau sẽ khiến cho con người

khát khao nỗ lực tìm giải thoát (bạt khổ dữ lạc) Thực ra thì khổ nỗi khổ trần gian, đau nỗi đau nhân thế và khát khao bứt phá, vượt thoát là điểm gặp gỡ trong tâm nguyện của các vĩ nhân Khát vọng vượt lên trên thực tại để đạt tới sự hoàn

thiện hoàn mỹ cũng là biểu hiện của sự không hài lòng với thực tại Điều này đúng cả với khoa học tự nhiên và khoa học xã hội Nỗi khổ của cuộc đời, nỗi buồn nhân thế đã là vấn đề mang tính nhân loại chứ không phải của riêng ai:

Khổ là nỗi lòng của con người dù rằng mỗi dân tộc, mỗi thời đại khổ một

cách khác nhau Nhưng tôn giáo nào cũng nhằm giải quyết cái khổ của con người bằng những Lý khác nhau do hoàn cảnh khác nhau Khổ chính

là tiền đề, cơ sở, nguyên nhân của tôn giáo Khổ là một vấn đề xã hội học,

không những chỉ tôn giáo mà triết học, chính trị học đều lấy làm mục đích

nghiên cứu [100].

Tương tự quan niệm “hữu thân hữu khổ” của Thích Ca, Lão Tử- nhà triết

học Trung Hoa cổ đại đã từng than thở: “Ta sở di đau khổ nhiều vì có tấm thân mình” (Đạo đức kinh) Trang Tử phát triển tư tưởng này trong Đại tông sư: “Trời

đất cho ta hình hài, làm ta lao khổ vì phải sinh tồn” Jacob Boehme- một triết gia

phương Tây cũng thừa nhận: “Nếu tất cả núi là sách và nếu tất cả hồ là mực, cây

cối là bút viết, vẫn không đủ để miêu tả sự thống khổ trong đời sống”.

Schopennhauer- một triết gia Đức cũng nói rằng: “Cuộc đời là một cơn ác

mộng” Trong Kitô giáo, “tội tổ tông” cũng là một cách lý giải cái khổ nhân

sinh Ngay cả C.Mác- F Angghen- những nhà cách mạng vi đại trong lịch sử

nhân loại thời hiện đại cũng không hề phủ nhận nỗi khổ của con người Nghiên

cứu lịch sử phát triển xã hội, Mác phát hiện ra một sự thật: lịch sử các xã hội tư

hữu là lịch sử của áp bức, bóc lột, lịch sử của sự tha hoá lao động Từ đó ông kết

luận: “Chế độ tư hữu biến nhân loại thành bầy thú dữ cắn xé lẫn nhau vì mỗi

người có một lợi ích khác với người khác” [152, tr.768] Xã hội càng phát triển,

“con người lại càng trở thành nô lệ của những người khác hoặc nô lệ cho sự đê

28

tiện của chính minh” [152, tr.10] Trong xã hội tư bản toàn bộ giá tri thang du của giai cấp tư sản đều có cội nguồn từ phần lao động không được trả công của công nhân Sự thống trị của đồng tiền, sự bần cùng hoá người lao động, sự tha

hoá lao động, sự phân cực giàu nghèo nảy sinh ngay trong xã hội tư bản phồn

vinh đó phải chăng lại không phải là bi kịch lớn nhất của loài người? Tuy nhiên,

C.Mác tiếp cận nỗi khổ ở góc độ xã hội, Thích Ca tiếp cận nỗi khổ ở góc độ sinh lý C.Mác tìm thấy hạnh phúc từ trong cuộc sống thực tại và là cái đích để

tâm-phấn đấu của con người, Thích Ca nhìn hạnh phúc trong thực tại là giả tạm, là

nguyên nhân của khổ đau Phủ cái nhìn buồn chán lên mọi góc cạnh của cuộc sống, “Khổ đế” của Thích Ca thực sự là một triết lý bi quan Từ quan niệm về cuộc đời, di tới thái độ đối với cuộc đời của ông, có thể kết luận chân xác, đầy đủ hơn về tinh chất bi quan, yếm thế này.

Phật giáo cho rang, vấn dé đau khổ chính là vấn đề sống chết Tai sao cuộc đời lại là một chuỗi những khổ đau do sự sống và cái chết? Tập đế hay nhân

đế“ Dukkhasamudaya ariyasacca trong Tứ diệu đế tập trung làm rõ vấn dé này.

Đó cũng là quan niệm của Phật giáo về nhân duyên và nghiệp báo luân hồi.

Thích Ca thường nhiều lần nhấn mạnh: “Các pháp do nhân duyên sinh”, thế giới hiện tượng bị quy định bởi luật nhân duyên hay một chuỗi điều kiện

tương quan, liên hệ nhân quả Đó là sự đan mắc của các sự vật, hiện tượng trong

tấm lưới không- thời gian Trong cùng một thời gian, cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không Sự vật ràng buộc nhau trên hai trục tung hoành của không- thời gian, “biến khắp mười phương, quán thông ba đời” Con người cũng

quán thông ba đời trong vòng sinh tử luân hồi bởi sự chi phối của luật nhân

duyên Kinh Đại duyên trong Trường bộ kính phân tích khá rõ về những nguyên

nhân gây nên nỗi khổ của con người:

Nay Ananda, như vậy do duyên danh sắc, thức sanh; do duyên thức, danh

sắc sanh; do duyên danh sắc, xúc sanh; do duyên ái, thủ sanh; do duyên

thủ hữu sanh; do duyên hữu, sanh sanh; do duyên sanh, lão tử sanh; do duyên lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sanh Như vậy là toàn bộ khổ tập uấn

khởi [144, tr.5 14].

rác,

Tuy nhiên, phải ở kinh Tap A hàm chúng ta mới bat gap đầy đủ 12 nhân duyên dẫn tới nỗi khổ của con người Đoạn văn sau đây trong kinh Tạp A hàm đã giải thích khá rõ nguyên nhân nỗi khổ đời người bằng mười hai nhân duyên:

Xưa kia, khi ta còn là Bồ Tát chưa thành chính giác ta tự nghĩ: Cõi đời này thật do những nỗi khổ lo ràng buộc: sinh, già, chết để rồi lại sinh ra,

và van chưa biết thoát ly cái khổ của già, chết thì làm sao biết được cái

khô của già, chết để thoát ly? Có lúc ta tự hỏi: nhờ đâu có già, chết? Do

đâu có già, chết? Bấy giờ, nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: nhờ có sinh mà có già, chết, do sinh làm duyên mà

có gia, chết Lúc đó ta lại tự nghĩ: nhờ đâu mà có sinh, có hữu, có ái, có

thụ có xúc, có lục nhập, có danh sắc, cho đến do đâu mà có danh sắc? Bấy giờ, nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như

vầy: do có thức mà có danh sic, nhờ thức làm duyên mà có danh sac Rồi

ta lại tự hỏi: do đâu mà có thức, lấy gì làm duyên mà có thức? Bấy giờ ta

tự nghĩ: thức này là vật có thé trở lại, vượt lên trên danh sắc, chỉ nhờ vào

đó (chúng sinh) mà có già, sinh, chết và tái sinh, tức là lấy danh sắc làm

duyên mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên mà có xúc như vậy thuần

là nguyên nhân của khổ uẩn [208, tr.233-234].

Mười hai nhân duyên đó được sắp xếp theo chiều thời gian, như lập luận của Thích Ca là: 12 Gia chết (Jaramarama)- khâu cuối của sinh mệnh; già do 11.

Sinh (Jati): sinh do 10 Hữu (Bhava) hay ý muốn sinh tồn, hiện hữu; hữu do 9.

Thủ ( Upadan) hay sức bám víu, níu kéo vào sự sống; thủ do 8 Ai (Trishna) hay

lòng khao khát, ham muốn, dục vọng; ái do 7 Thu (Vedana) hay cảm giác, tinh

cảm nảy sinh do thân tâm tiếp xúc với ngoại cảnh; thụ do 6 Xúc (sparsha) hay sự tiếp xúc của sáu căn (các giác quan của con người) với sáu trần (những thuộc tính của ngoại giới); xúc do 5 Lực nhập (Sadayatara)- tên gọi khác của sáu căn, sáu căn tiếp xúc với sáu trần khiến cho ngoại cảnh trôi vào trong tâm thức; sáu căn

có được là do 4 Danh sắc (namarupa) là cơ chế tâm linh, hình hài hay sự hội họp

của các yếu tố vật chất và tinh thần; danh sắc lại do 3 Thức (Vijnana) ý thức ban

sơ của thai nhị; thức do 2 Hành (Samskara) là hoạt động mù quáng hướng tới sự sống: hành do 1 Vô minh: (vidya) hay sự mê lầm, không sáng suốt.

30

Do là chiều nghịch từ lão tử tới vô minh Kinh Trung A hàm lại giải thích

về mười hai nhân duyên theo chiều thuận từ vô minh tới lão tử bằng hình ảnh đứa

trẻ từ lúc còn trong bào thai tới lúc trưởng thành Sự ra đời của đứa trẻ là sự hoà

hợp của tinh cha, huyết mẹ Người mẹ mang nang đẻ đau rồi nuôi con khôn lớn Đứa trẻ lón dần, các giác quan tiếp xúc với ngoại cảnh mà sinh lòng ham đắm,

chịu sự sai khiến, trói buộc của thân tâm mà sinh sầu bi khổ não để rồi già chết.

Mười hai khâu của nhân duyên theo hai chiều thuận nghịch cũng là một

vòng tròn khép kín của bánh xe sinh tử luân hồi qua ba đời, trong đó nguyên

nhân do doi sống quá khứ gồm vô minh và hành (khâu thứ nhất và thứ hai),

nguyên nhân do đời sống hiện tại gồm năm khâu giữa (thức, danh sắc, lục nhập,

xúc, thụ) và nguyên nhân do đời sống tương lai gồm năm khâu cuối (ái, thủ, hữu, sinh, lão, ttt).

Trong mười hai nhân duyên, nguyên nhân sâu xa của dukkha là vô mình.

B Buddhaghosa khẳng định trong “Thanh tịnh dạo”:

Vo minh là trung tâm điểm vi là căn đế của sinh tử Già chết là vành xe

bởi vì nó là tận cùng của vô minh Mười chi phần còn lại (trong mười hai nhân duyên) là căn xe vì căn đế của chúng là vô minh và tận cùng của nó

là già chết [11, tr.33 1].

Vậy vô minh là gì? V6 minh (Avidya) “chi cái tâm ám độn, không chiếu

roi được rö ràng sự lý của các pháp Là tên gọi khác của si” [269, tr I869].

Thực ra, trước Phật giáo, kinh Upanishad đã đề cập tới vô minh- một trạng thái mê kim, không thấy được sự đông nhất giữa tiểu ngã Atman và đại ngã

Brahman Kinh Katha Upanishad ví vô minh như trạng thái của người ngu nhìn

dong nước mưa chảy xuống chân đồi phân thành nhiều nhánh cứ tưởng rằng

chúng khác nhau mà không hiểu rằng chúng đồng nhất trong thiên hình vạn

trạng Cũng vậy, Atman với Brahman giống như không khí trong bình và không

gian vô hạn Khi bình vỡ (thể xác chết), không khí trong bình sẽ tan vào không

gian vô hạn (linh hồn cá nhân nhập về với linh hồn vũ trụ) Người nào không

hiểu điều đó mà mãi gắng tìm một cái ngã cá nhân biệt lập là người vô minh.

Tới Phat giáo, vô minh mang ý nghĩa của sự mê lâm, không sáng suốt, lan lộn thật giá, thực hu, không hiểu lẽ vô thường vô ngã va Tứ diệu đế Kinh Tap A

31

hàm giải thích: “Vô minh là không biết Đối với năm tho ấm này, không thấy,

không biết như thật, không có giác tuệ tương tục, ngu si, không sáng suốt, gọi là

vô minh” Buddhaghosa cũng khẳng định: “Vô minh là không biết về khổ” [11, tr.331], “Vo minh kể như sự không biết, không thấy, không thâm nhập các chân lý” [11, tr.979] Tổ Hoàng Bà nói rang, dem chia hạt bụi làm trăm phần, nếu thấy

chín mươi chín phần là giả, chỉ có một phần là thật thì vẫn còn vô minh.

Trong tác phẩm “Nguyên thuỷ Phật giáo tư tưởng luận”, Kimura Taiken

nhiều lần dé cập tới vô minh theo nghĩa “ý chí mù quáng nguyên thuỷ”, “ý chí

sinh tồn”, “dong lực kết hợp năm uẩn” Thực ra, có lẽ vô minh không đồng nhất

với những ý nghĩa đó Schopenhauer gọi ý chí mù quáng là “sự xung động vô

thức” mà vô minh chỉ là thêm vào cho sự xung động đó mà thôi Nói cho đúng

chân ý của Phật, vô minh phải là nguyên nhân của ý chí, của động lực sinh tồn, gọi cách khác là duc (kama) Và dục mới chính là khâu then chốt trong 12 nhân

duyên Trong Phật giáo, duc có nghĩa là ham muốn, lòng tham “Duy thức luận ”

(q.5) giải thích: “Thế nào gọi là dục? Đó là đối với lạc cảnh ham muốn thành

tính, bám riết thành nghiệp” [269, tr.348] Kinh Phật chia thành năm loại đối

tượng của dục là: 1, Tài; 2, Sac; 3, Danh; 4, Thực; 5, Thụy Theo Thích Ca, “dục

sinh ra mọi phiền não, dục là cái gốc sinh ra khổ” Đối tượng của năm dục là vô

thường, vậy dam mê năm dục là khổ Ông so sánh sự đam raê này “giống như

thương mot người dan bà trong mộng vậy” Kinh Trung A hàm đã phân tích khá

rõ rằng “thế gian thiếu thốn, khát khao và bị nô lệ cho dục vọng”, mọi đau khổ

trên thế gian này đều xuất phát trực tiếp từ sự tranh chấp do lòng dục mang lại,

kể từ những mâu thuẫn trong gia đình đến mâu thuẫn giữa các quốc gia: “Vì lấy

dục làm gốc nên vua tranh giành với vua, cư sĩ tranh giành với cư sĩ, dân tranh giành với dan, nước này tranh giành với nước kia Nhân nơi dục, duyên nơi dục,

lấy dục làm gốc” [141] Kinh Tạp A hàm cũng ghi: “Thế gian bị dục dẫn đạo, bị dục trói buộc, chỉ do dục mà hết thảy bị chế ngự” [208, tr.268] Dục gắn liền với lòng đam mê (di- trisna) Chính lòng đam mê đã khiến con người bám víu vào sự sống dưới mọi hình thức, dẫn con người phiêu bạt trong vòng sinh tử luân hồi.

Như vậy, sự tồn tại của sinh mệnh là biểu hiện của lòng dục gắn liền với ái nên

thường được gọi là ái duc Vô minh là nguyên nhân của ái dục bởi vì vô minh đã

32

khiến con người không nhận thấy ngoại giới vô thường, nội giới vô ngã nên cố gang niu siữ một cái ngã thường hằng, bất biến (ngd chấp) Lòng yêu ban thân (ngd ái) da thúc đẩy con người hành động sai lầm (tà dâm, vọng ngữ, trộm cắp, sát sinh ) Cũng vì quá yêu bản thân nên khi các yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành, thức bị hoại diệt, con người mới cảm thấy đau đớn, khổ sở, sầu bi Như vậy, nguyên nhân trực tiếp của dukkha là trisna, được dịch thành nhiều nghĩa như:

lòng ái dục, khao khát, ham muốn, ý chí muốn sống, tái sinh, trường tồn Trisna

khai mở mot thế giới biến thiên vô han và tồn tại ngay trong những hiện hữu biến

thiên đó Nội dung cơ bản của trisna là khát vọng sinh tồn mãi mãi do ý niệm sai

lam về cái ngã từ vô minh Các kinh Phật đều coi nguyên nhân căn bản nhất của

khổ là dục Vô minh là nguyên nhân của ái dục, ái dục là nguyên nhân của

dukkha Hợp cả vô minh và ái dục lại mới thành ý chí sinh tồn hay ban năng sinh t6n mù quáng- động lực căn ban đẩy con người tái sinh qua các kiếp luân hồi để

gánh chịu sự trầm luân không cùng của nghiệp báo.

Mười hai nhân duyên xét theo cả hai chiều thuận nghịch sẽ tạo thành một

vòng tròn và như vậy cũng sẽ không còn cái gì là nguyên nhân đầu tiên nữa.

Vòng tròn này chính là vòng nghiệp báo luân hồi Để hiểu sâu hơn lời giải thích của Phật sáo về nguyên nhân nỗi khổ, không thể không dé cập tới vấn dé này.

Nếu như nhiều tôn giáo cho rằng hạnh phúc hay bất hạnh của con người là

do sự định đoạt của một thế lực siêu nhiên thì trái lại, Phật cho rằng con người

phải chịu trách nhiệm trước những hành vi và hậu quả của cuộc đời mình :

Ta là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp, nghiệp là thai tạng, là

quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa Phàm nghiệp nào ta sẽ làm, thiện hay ác,

ta sẽ thừa tự nghiệp ấy [72, tr.425].

Nghiệp (karma) là sự hoạt động của ý nghĩ, lời nói và hành động của mỗi người tạo thành kết quả về sau Những kết quả do hành động của con người gây

ra gọi là nehiép báo Nếu tạo nghiệp thiện, con người sẽ được hưởng hạnh phúc

về sau và ngược lại Nghiệp báo được hiểu tương tự như luật nhân qua báo ứng

trong lĩnh vực xã hội Luân hồi (samsara) là sự chuyển sinh, sự tái tạo, sự đi đến.

Tiếng Sanskrit có một từ gần tương tự là samscarakka, nghĩa là bánh xe sinh tử.

Nghia ban đầu của /uân hồi là sự lưu chuyển của linh hồn bất tử từ thể xác này

33

sang thể xíc khác Phật không thừa nhận có linh hồn bất tử nên dùng từ luân hồi

theo nghĩa bánh xe sinh tử Như vậy, nghiệp báo luân hồi trong Phat giáo là khái

niệm dùng để chỉ sự chuyển sinh vô tận của đời sống Trong vòng bánh xe sinh

tử đó, kiếp sau sẽ gặt hái những hậu quả của kiếp trước để rồi lại gieo nhân cho

những kiép sống kế tiếp Bức tranh hậu kiếp đã được hình thành bởi những nét vẽ

của tiền kiếp.

Trong lịch sử nhân loại, tư tưởng nghiệp báo luân hồi đã được đề cập tới ở

những mức độ khác nhau, đặc biệt là tư tưởng về luân hồi, tái sinh Sự mong

manh, bất ổn của đời sống đã nảy sinh ở con người nỗi sợ hãi và khát vọng

trường tồn bất diệt Không dễ dàng chấp nhận chết là đặt dấu chấm hết cho tất

cả, con người tìm cách nối dài cuộc sống bằng ý tưởng về sự tái sinh sau khi chết Phuong Tay có thuyết tái sinh của Pythagore, Emphedocle và Platon Pythagore

cho rằng một chu kỳ của thế giới là khoảng 78 vạn năm Sau sự tan rã, huỷ hoại,

thế giới lại tiếp tục một vòng quay mới với sự tái sinh của các sự vật trong thế

giới trước Platon thi cho rằng, trong con người có phần thể xác là tạm thời, còn

phần linh hồn lý tính là tồn tại vĩnh cửu Khi con người chết, linh hồn lý tính

thoát khỏi cơ thể đến trú ngụ ở một vì sao để rồi lại nhập vào một thể xác mới ra

đời nơi tran thế Trong một đoạn của Kinh thánh cũng có manh nha tư tưởng về

tái sinh Khi một môn đồ của Chúa hỏi rằng, người chết rồi có trở lại bụng mẹ

lần nữa không, Chúa khẳng định là có Tuy nhiên, tư tưởng này không lặp lại lần

thứ hai trong Kinh thánh.

Ở phương Đông, người Ai Cập cổ đại có tục ướp xác với hy vọng linh hồn

vĩnh cửu khi đầu thai sẽ trở về đúng thân xác cũ Ở Ấn Độ, tư tưởng tái sinh luân

hồi có mầm mống từ kinh Veda Kinh này quan niệm chết là trở về với tổ tiên, vũ

trụ rồi lại quay trở về với đời sống để “làm mồi cho một sự chết tiếp theo”, như chu trình ''mùa xuân tái sinh từ mùa đông” vậy Khi con người chết, linh hồn

thoát ra khỏi cơ thể, nhập vào mặt trăng, vào gió vào mưa rồi lại hoá thành thực

phẩm như lúa gạo, rau cỏ Con người ăn những thực phẩm đó, tạo thành tinh khí

để tái sinh ra một đời sống khác ở trần gian Tuy nhiên, tất cả những quan niệm

về tái sinh luân hồi nêu trên cũng chỉ bắt nguồn từ khát vọng về một sự vĩnh cửu,

từ sự tha thiết trrờng tồn chứ không phải là sự dan vặt về trách nhiệm phải gánh

34

chịu của con người qua các kiếp luân hồi như Phật giáo Khác các quan niệm trên, Phật giáo không thừa nhận có linh hồn bất tử song lại thừa nhận có nghiệp

báo luân hồi Nghiệp gắn bó với đời sống, chi phối đời sống nghiệp theo con

người như bóng với hình: “Ngudi ta gieo nhân nào thì hưởng quả ấy; làm lành được quả tốt, làm ác chịu quả xấu, người trồng thì người hưởng” [135] Sức mạnh của nghiệp chi phối con người bề ngoài tưởng rất tự do Nghiệp mang tinh chất

công bằng tuyệt đối vì nó không chừa một ai Câu chuyện “Ông già Chồn ” phản

ánh khá rõ quan niệm này 500 đời trước, ông già Chồn là người tu hành Khi có người hỏi ông: “Bậc đạt đạo có còn ở trong nhân quả không?”, ông trả lời là

không Tù đó ông hoá thành kiếp chồn mà vẫn không hiểu mình sai ở chỗ nào.

Vì vậy, ông tìm một vị thiền sư để hỏi chỗ hiểu sai mong thoát được thân chồn.

Vị thién sư trả lời: “Bậc đạt dao không còn lẫn nhân quả” Ông thoát khỏi kiếp

chồn bởi dã hiểu ra một điều: ai cũng bị nhân qua chi phối, nhưng bậc đạt đạo

hiểu được đường đi ngoằn nghèo của nghiệp nên có thể chi phối được nghiệp.

Nhung cái gì theo nghiệp từ kiếp này sang kiếp khác nếu không phải là

linh hồn bất tử? Các thuyết thừa nhận có linh hồn bất tử đã giải thích về sự tiếp nối của các kiếp sống như những hạt ngọc trong chuỗi ngọc được nối với nhau

bằng sợi dây, tức linh hồn bất tử xuyên qua các kiếp sống đó Hay có thể so sánh

linh hồn bất tử như viên đạn, nhờ sức đẩy của nghiệp mà trường tồn, lưu chuyển

qua các kiếp sống Trái lại, xuất phát từ quan niệm vô thường vô ngã, Phật giáo nguyên thuỷ phủ nhận một linh hồn bất tử đầu thai vào các kiếp sống Nói cách khác, Phật thừa nhận có các viên ngọc nhưng không thừa nhận sợi dây, thừa nhận

có hoả lực song không thừa nhận có một viên đạn trường tồn Vậy cái gì sẽ tái

sinh để nhàn nghiệp và tạo nghiệp? Trong lý nhân duyên, Phật giải thích sự sinh

ra của thế giới hữu tình từ những nhân tố bên trong Yếu tố bên ngoài chỉ là

duyên (điều kiện) Cũng giống như cái cây nảy sinh từ cái mầm trong cái hạt, còn

ánh sáng, do ẩm chỉ là điều kiện, sự ra đời của con người là do sự quy định của

nghiệp Bào thai được hình thành là do sự kết hợp tỉnh trùng của cha, trứng của

me va nang lượng của nghiệp Năng lượng của nghiệp (Gandhabha- can that ba hay còn gọi là hương ấm) được phóng ra từ lòng khao khát sự sống mãnh liệt của

người sắp chết Năng lượng này là sự tích tụ những gi đã làm trong cả cuộc đời.

Sự kết hợp của ba yếu tố trên dẫn tới sự ra đời của một kiếp sống mới mang đặc

điểm tâm sinh lý đã được quy định từ kiếp trước (như sinh vật học hiện đại gọi là

mật mã di truyền) Thích Ca so sánh sự chuyển sinh đó giống như lấy một cây

nến này tháp sáng một cây nến khác hay như sự biến hoá của một con tằm Nói

là hai hay một thì cũng đều không đúng Tương tự như quá trình phát triển của

đời người qua các giai đoạn A vừa là A vừa là cái không A Narada Thera ví mối

liên hệ giữa các đời giống như những con súc sắc chồng lên nhau, mỗi con súc

sắc là một thành phần riêng biệt nhưng con phía dưới nâng đỡ con phía trên.

Năng lượng của nghiệp nâng đỡ các đời sống khác nhau mà thế đứng của đời sau

phụ thuộc vào thế đứng của đời trước.

Vậy tại sao nghiệp báo luân hồi lại là nguyên nhân của khổ?

Nói đến luân hồi là nói đến vòng quay của mười hai nhân duyên qua ba đời mà sức đẩy của vòng quay đó là năng lượng của nghiệp Như trên đã nói, dù sống thiện hay sống ác thì con người vẫn không thể thoát ra khỏi vòng quay ấy

nếu vẫn còn ảo tưởng vào sự trường tồn của cái ngã cá nhân biệt lập (chấp nga).

Tình yêu cuộc sống, sự tha thiết đối với bản thân khiến con người không thoát

khỏi ý chí về sự trở thành hay lòng ham muốn tiếp tục sinh thành Bởi thế họ mãi

trôi nổi trong vòng sinh tử luân hồi để gánh những hau quả đã tạo ra từ kiếp trước

rồi lại tạo nhân cho một kiếp sống tiếp theo.

Tóm: lại, theo quan niệm của Phat giáo, con người khổ là bởi vì mê lam, không hiểu chân ban của cuộc đời là vô thường vô ngã, từ đó mắc vào cái ngã cá

nhân biệt lập với dục vọng sinh tôn mãi mai Chấp ngã, ái dục tạo nghiệp, khiến

con người rơi vào vòng quay sinh tử luân hồi và chỉ thoát khỏi vòng quay đó khi

nào chấm «it dược vô minh, ái duc, đoạn điệt tham, sân, si.

1.3.3 Đích giải thoát- Niết Bàn Khi nhìn cuộc đời là bể khổ, Thích Ca không khuyên con người chấp nhận

đau khổ mà phải tìm cách diệt khổ Luận dé thứ ba- Diét đế (Nirodha) khẳng

định: nỗi khổ có thể tiêu diệt được, bởi vì: 1 Không có cái gì tồn tại vĩnh viễn, cả

niềm vui và nỗi buồn, hạnh phúc và bất hạnh; 2 Cái gì mà người ta tìm được nguyên nhân thì cũng sẽ tìm được phương pháp diệt trừ Hiểu được nguyên nhân

của khổ, diệt những nguyên nhân đó thì sẽ hết khổ đau.

Tương truyền, sau khi thành dao, Thích Ca do du không biết có nên truyền

bá tư tưởng giải thoát cho thiên hạ không, bởi vì đó là một tư tưởng quá trừu tượng, vượt quá tầm hiểu biết của một con người bình thường Nhưng ông chợt nhìn thấy một đầm sen trước mặt, có cọng chưa ra khỏi bụi, có cọng vừa ra khỏi

bụi, lại có những cọng đã vươn khỏi mặt nước, đón ánh sáng mặt trời và toả ngát

hương Cũng vậy, thế gian có kẻ trí người ngu nhưng trong quá trình giáo hoá họ

sẽ lần lượt như cọng sen vươn ra đón ánh sáng mặt trời Vậy con người sẽ được

giải thoát, hoặc sớm hoặc muộn nếu họ cố gắng tu tập.

Khi giảng về mười hai nhân duyên, Thích Ca đã chỉ rõ: vì cái này có nên

cái kia có cái này không thì cái kia không, cái này hết thì cái kia cũng hết, từ đó

có thể diét trừ dukkha từ việc diệt vô minh và khát ái, chặt đứt mắt xích trọng yếu

nhất trong chuỗi xích mười hai nhân duyên, lấy đó làm đầu mối để gỡ các nhân

duyên khác Trong kinh Tạp A hàm, Thích Ca đã dùng những từ phủ định đối với

mười hai nhân duyên, bat đầu từ phủ định vô minh để dat tới quả giải thoát Xa

lia được nhân duyên thì hết thay là không Đạt tới trạng thái “không” cũng là đạt

tới Niết Bàn, giải thoát Kinh Trường bộ ghi:

Tánh của dục lạc và vô thường, khổ, biến dịch, vì tánh của biến dich,

chuyển hoá, nên ưu, bi, khổ, muộn, não phát sinh Khi nào bản ngã ấy ly

các dục lac, ly các ác pháp, đạt đến và an trú vào đệ nhất thiền; thiền định

này có tầm, có tứ, có hỷ và có lạc, do ly dục sanh Như thế, bản ngã ấy đạt

tới tối thượng hiện tại Niết Bàn [144, tr.72].

Phần lớn các tôn giáo trên thế giới đều đi tìm con đường giải thoát cho con

người, song các tôn giáo đó đều thừa nhận có một linh hồn bất tử nên sau khi thân xác bị huỷ hoại, linh hồn phải tồn tại ở một nơi nào đó Trong kinh

Upanishad Atman lại trở về với Brahman, như không khí trong bình sẽ hoà vào

với không khí ngoài bình sau khi bình vỡ Trong Kitô giáo, linh hồn sẽ được siêu

thoát lên Thiên đường, về với đấng tối cao Trong Đạo giáo, giải thoát là lên chốn

Bồng lai tiẻn cảnh trường sinh bất tử Trái lại, Phật giáo nguyên thuỷ không thừa

nhận có mot linh hồn bất tử Vậy giải thoát ở đây không phải là lên Thiên đường, trở về với Chúa mà là sự tận diệt cái cá thể day những ham muốn nhục dục với sự

u tối của kiếp người để đạt tới Niết Bàn.

a

Nié! Bàn (Nirvana) là gi? Đây là một khái niệm trừu tượng, khá khó hiểu

đối với những người tiếp cận nó ở góc độ hướng ngoại Mười nhà Phật học Trung

Quốc dịch khái niệm này thành mười từ khác nhau: “Trúc Đạo Sinh phiên là

Diệt; 2, Trang Nghiêm Đại Vũ phiên là Tịch diệt; Bạch Mã Ái phiên là Bi tạng;

4 Trường Can ảnh phiên là An lạc: 5, Định Lâm Nhu phiên là Vô luy giải thoát;

6, Đại Tông Xương phiên là Giải thoát; 7, Lương Vũ phiên là Bất sinh; 8, Triệu

Luận gọi là Vô vi, còn gọi là Diệt độ; 9, Cối Kê Cư chỉ hay dùng một nghĩa Vô vi; 10, Khai Thiện, Quang Trạch đều dùng nghĩa Diệt độ” [269, tr.1083] Nghia

được dùng phổ biến của Niét bàn là Diér.

Kinh Phật nguyên thuỷ giải thích thế nào về Niết Bàn?

Tương truyền, nhiều lần học trò của Thích Ca hỏi ông về khái niệm Niết

Bàn Ông thường tránh không trả lời bởi vì đây là một khái niệm trừu tượng, siêu

nghiệm Không thể nói về Niết Bàn cho người chưa nhập Niết Bàn Giống như

truyện ngụ ngôn “Cd và Rua” Rùa khoe với Cá là nó vừa được dạo chơi trên đất

liên Cá liên lấy tất cả những hiểu biết của nó về nước để hỏi xem đất liền có giống như nước không, có êm ả, mềm mại và róc rách chảy không, có thể bơi lội được ở đó không Vì chưa từng lên đất liền bao giờ nên cá không hiểu nổi tại sao đất liền lại không có những đặc tính giống như nước Lấy kinh nghiệm để hiểu

một cái cÌưa từng có trong kinh nghiệm là một việc khó khăn Ngôn từ sẽ trơn

tượt, bất khả thuyết về cái bản thể tuyệt đối vô kinh nghiệm ấy Tuy nhiên, một

khi có khái niệm này thì vẫn phải dùng ngôn ngữ để diễn tả về nó Trong Ngữ bộ kinh, có tới 32 từ mang nghĩa tương đương với Niết Bàn.Trong kinh Trung A

33 C6 A

hàm, khái niệm này được đề cập tới bằng sự phú định: “bất duyên khởi”, “vô

phiền nao”, “khổ diệt”, “ái diệt”, “vô minh diệt”, “vô vi”, “vo uy”, “vô tác”, “vô

minh”, “vô xuất” hoặc bằng những 1 ngữ tương đương như: “bỉ ngạn”, “bất tử”,

“đích cao cả”, “hoàn thành”, “cam lộ”, “dang minh”, “chân lý”, “tốt lành” Cũng trong kinh này, có nhiều cặp từ liền nhau với ý nghĩa tương đương Niết Bàn như tịch tinh, diệt tận, vô vi.

“Dai bát Niết Bàn kính ” giải thích:

Này Thiện nam tử! "Niết" nghĩa là chẳng; "Bàn” nghĩa là dệt, nghĩa chẳng dét voi là Niết Ban “Bàn” lại có nghĩa là che, chẳng bị che bèn gọi là Niết

38