Trung Hoa, điều này đã tượng trưng cho liên hệ mạnh mẽ nhất của Chàm với khối ngữ tộc Nam Á Đa Đảo. Sự đề cập được giả định đầu tiên về người Java trong các bia ký của Chàm thường hay được nói về các cuộc đột kích bởi “quân cướp biển da sậm, tàn nhẫn, hung tợn” đánh vào các thị trấn của người Chàm trong các năm 774 và 787, và đánh vào Bắc Kỳ (Tongking) năm 767 (Coedès 1968, 91, 95);
Lafont 1987, 76-7), mặc dù tác giả Hall (1992, 259) tin rằng những người này nhiều phần chỉ là các thuyền nhân địa phương). Cách nào đi nữa, đây là một sự chỉ dẫn sớm sủa cho bản chất thường bị xáo trộn của bờ biển này, trên đó các nhà mậu dịch ngang qua thường hoặc tham gia vào trong một hoạt động hải tặc cấp nhỏ hay tự bảo vệ để chống lại nạn hải tặc. Từ thế kỷ VIII đến thế kỷ X, vương quốc Mataram tại Java đã là một trung tâm to lớn của ảnh hưởng Phật Giáo Đại Thừa (Mahayana) với các thành tố bùa phép Tantra. Ảnh hưởng này rõ ràng đã được lan truyền dọc theo con đường dẫn tới Trung Hoa, tới Căm Bốt cũng như tới xứ Chàm. Một số sử giả nói đến một thời kỳ bắt chước phong cách “Java” tại xứ Chàm, và các nét tương đồng đã được ghi nhận giữa các ngôi đền ở Mỹ Sơn tại xứ Chàm với khu Borobodur tại Java. Một bia ký năm 911 tại Đồng Dương ghi chép hai cuộc du hành của sứ giả người Chàm tên Rajadvara sang Java để học các bí quyết phù phép (Tantric) của quyền lực hoàng gia (Coedès 1968, 123; Hall 1992, 258; Mabbett 1986, 297).
Trong thế kỷ thứ XIV, liên hệ giữa Chàm và Java (lúc bấy giờ đang thịnh đạt dưới danh nghĩa vương quốc Majapahit) một lần nữa trở nên gần gủi, và liên kết vào truyền thống Java với sự xuất hiện đầu tiên của Hồi Giáo. Hai quốc gia đã trao đổi các vị công chúa và các phái bộ ngoại giao, và vua Chế Năng đã chọn Java làm chỗ nương náu của ông ta khỏi áp lực của Việt Nam trên kinh đô của Chàm vào năm 1318 (Robson1981, 276; Hall 1992, 258). Có lẽ chính từ các liên hệ này mà bữa yến tiệc đầu mỗi năm gọi là 0Tradja0Tcủa những người Chàm Việt Nam theo Hồi Giáo có dính líu đến. Như được mô tả bởi tác giả Aymonier một thế kỷ trước đây, một nữ giáo sĩ làm chủ tế, đối thoại với một loạt các vị thần ngoài các biển cả, trong suốt ba ngày yến tiệc, nhảy múa và cầu nguyện trên một bục được trang trí và nâng cao. Một miếng gỗ trông giống như một chiếc thuyền được đưa đến và một sứ giả từ Java bước xuống từ chiếc tàu để đòi hỏi cống phẩm. Sau rất nhiều chuyện khôi hài về việc không thông hiểu tiếng Java của người dân địa phương, một cống phẩm gồm các quả trứng, bánh, và chuối sau rốt được đặt lên trên “chiếc thuyền”, cùng với một con khỉ bằng giấy (Aymonier 1891, 88-91).
Cả hai truyền thống Mã Lai và Java bao gồm nhiều liên hệ Chàm-Java. Một biên niên sử Banjarmasin rất bênh vực người Java, biên tập khá lâu sau các biến cố này, có liệt kê Chàm (cùng lúc, với niên biểu lộn xộn, các vương quốc của thế kỷ mười bẩy như Aceh, Patani, và Makasar) như là các nước triều cống của Vương Quốc Majapahit (Hikayat Banjar, 292, 416). 1TMột tài liệu then chốt khác
của Mã Lai, quyển Sejarah Melayu (125),1Ttuyên bố rằng một nhà cai trị của xứ Chàm đã du hành dến Majapahit để bày tỏ lòng tôn kính, và là cha một một đứa trẻ sinh ra bởi một công chúa triều Majapahit.
Đứa trẻ này lớn lên và trở thàn nhà cai trị áp chót của Chàm trước khi kinh đô Vijaya bị sụp đổ trước sự chinh phục của Việt Nam. Chính Majapahit, như được phản ảnh trong quyển Nagarakertagama, chắc chắn có hay biết về Champa cùng với Căm Bốt, An Nam và Trung Hoa, nhưng không nhất thiết như một nước triều cống (Pigeaud 1960, 18, 98). Trong thực tế,nhiều chuyện cổ tích của Java khiến ta nghĩ rằng sự lệ thuộc đi theo một con đường vòng quanh khác. Ít nhất một phiên bản của thần thoại về Aji Saka, kẻ đã mang nền văn minh Ấn Độ đến Java, có nói rằng Aji Saka đã dừng chân tại xứ Chàm trên đường tới Java, kết hôn với một công chúa Chàm ở đó, và sau này đã được kế tục trong vai trò khai hóa văn minh bởi một người con trai từ cuộc hôn phối này, Pangeran Prabakusuma (Lombard 1981, 286-7).
Nhiều cổ tích được lan truyền rộng rãi hơn xác nhận rằng chính xuyên qua một vị công chúa Chàm kết hôn với nhà vua của Majapahit, cùng với người em của bà là Raden Rahmat, mà đạo Hồi đã tiến vào triều đình Java. Để khép kín tam giác của các người thuộc ngữ tộc Nam Á Đa Đảo, Rahmat đã lấy làm vợ một phụ nữ của Tuban có tên là Nyai Ageng Manila – có thể là bằng chứng cho sinh quán ở Phi Luật Tân (Babad Tanah Jawi, 20-1).
Khi Java bị phân tán và các quốc gia – hải cảng của người Mã Lai theo đạo Hồi trở nên quan trọng hơn trong thế kỷ thứ mười lăm, các liên hệ của Chàm chuyển hướng sang vùng Eo Biển Melaka.
Các sử sách Trung Hoa cho thấy rằng trong năm 1418 các sứ giả cùng nhau đến Trung Hoa gồm từ xứ Chàm, Melaka, Lamri (vùng Banda Aceh ngày nay) và Shi-la-bei (một quốc gia khác ở đảo Sumatra, khó xác định được). Trong năm 1438 Nhà Vua Chàm có khiếu nại rằng các sứ giả mà ông phái đến Samudra (hay Pasai – vùng Lhokseumawe thuộc phía bắc Sumatra ngày nay), quốc gia Hồi Giáo chính yếu tại Đông Nam Á lúc bấy giờ, đã bị bắt giữ và ngăn cản không đến được nơi muốn đến của họ bởi các người Xiêm La (Wade 1991). Các mảnh tin tức quý giá này giúp biện hộ cho một giả định cho rằng các thuyền của Mã Lai (và trong nhiều thời đoạn, của Java) buôn bán thường xuyên với Trung Hoa mãi cho đến thế kỷ XVI (Reid 1993a, 38-40) có cặp bến theo thường lệ ở một hay hai hải cảng của Chàm, và các các đoàn viên thùy thủ đã chung đụng với người Chàm dọc theo suốt lộ trình này. Người Chàm trong cung cách này trở nên khá quen thuộc với văn hóa Mã Lai để phóng tác hai thiên anh hùng ca Mã Lai nổi tiếng nhất, Hikayat Indraputra và Hikayat Dewa Madu, vào xứ Chàm, được nghĩ trong thời gian giữa các thế kỷ thứ mười lăm và mười bẩy (Chambert-Loir 1987, 98-101).
Mặc dù chắc chắn đã có mặt người theo Hồi Giáo tại xứ Chàm trong thế kỷ XV và sớm hơn thế, đạo Hồi đã là một hậu quả hơn là nguyên do của các quan hệ chặt chẽ giữa các người Mã Lai và người
Chàm. Như tác giả Chambert-Loir đã vạch ra, các văn bản của Mã Lai được vay mượn dưới dạng thời tiền-Hồi Giáo mà không có bất kỳ phiên bản đã được tu chỉnh theo Hồi Giáo sau này. Tầng lớp lãnh đạo người Chàm vẫn còn chịu ảnh hưởng Ấn Độ vào thời kỳ có sự chinh phục của Việt Nam tại Vijaya (Qui Nhơn), mà các nguồn tài liệu Việt Nam và Trung Hoa đã ghi niên kỳ là năm 1471. Đó là điểm nổi bật khiến tác giả Mã Lai theo Hồi Giáo của bộ niên sử hoàng gia Melaka đã xác định là các nhà quý tộc Chàm ấn trú tại vùng Melaka và Pasai Hồi Giáo sau khi kinh đô của họ bị mất đi là các kẻ theo Ấn Độ Giáo (Serajah Melayu, 136-7). Hẳn đã phải có một sự ràng buộc chính trị và thương mại sâu đậm với thế giới Mã Lai đến nỗi nó đã gạt sang một bên sự khác biệt về tôn giáo – mặc dù các người Chàm sau rốt đã đi theo Hồi Giáo trong đời lưu vong. Nhà vua của Chàm, với kinh đô lùi xa hơn về phía nam tại Phan Rang, vẫn còn là người theo Ấn Độ Giáo cho ít nhất đến năm 1607, khi một đô đốc người Hà Lan sang thăm viếng được cho hay rằng người em trai và là phụ tá của Nhà Vua “muốn trở thành người Moor [chỉ người theo đạo Hồi thuộc vùng tây bắc Phi Châu như người Ma Rốc, chú của người dịch]
nhưng không dám vì sợ người anh ông ta”. Dù thế, Chàm khi đó đã liên minh chặt chẽ với vùng Johor thuộc Mã Lai để chống lại người Việt Nam, Khmer, và Bồ Đào Nha, và đạo Hồi được cổ vũ trong dân cư vùng duyên hải xuyên qua sự xây cất các đền thờ (Matelief 1608, 120-1; cũng xem, Manguin 1979, 269; Lafont 1987, 78).
Liên hệ đường biển quan trọng khác của Chàm đi theo hướng đông, đến Phi Luật Tân và Brunei.
Sự kiện này đòi hỏi một số sự giải thích. Trong thời Minh sơ, khi sự tương tác của Trung Hoa với vùng Đông Nam Á tương đối sôi động, hải vận Trung Hoa xuống phương nam hoặc đi theo một lộ trình phía tây xuyên qua Chàm hay theo lộ trình phía đông xuyên qua miền nam Đài Loan và miền tây đảo Lữ Tống (Luzon). Khi cả hai lộ trình này đều được hoạt động vào cuối thế kỷ XIV và đầu thế kỷ XV, và một lần nữa sau năm 1567, lúc đó đã ít có sự tiếp xúc giữa Chàm và Phi Luật tân. Tuy nhiên, vào một thời kỳ sớm hơn, trước khi hải trình phía đông được phát triển, mậu dịch và triều cống của Phi Luật Tân có vẻ như đã đến được tới Trung Hoa xuyên qua Chàm. Phái bộ triều cống đầu tiên được ghi chép, từ bất kỳ hòn đảo nào thuộc Phi Luật Tân, đến từ Butuan, phía đông đảo Mindanao vào năm 1001 sau Công Nguyên, đem lại một sự mô tả xứ Butuan trong Biên Niên Sử Nhà Tống như “một nước nhỏ ngoài biển phía đông của Chàm, xa hơn đảo Ma-I (Mindanao), có sự giao thương thường lệ với Chàm nhưng hiếm hoi với Trung Hoa”. Trong năm 1007, Butuan đã thỉnh cầu Hoàng Đế xin ban quy chế ngang hàng với Chàm, như bị nghiêm khắc tuyên phán rằng “Butuan phải nằm dưới Chàm” (được trích dẫn bởi Scott 1984, cũng xem, Wade 1993, 83-5). Scott tin rằng chỉ vào khoảng thế kỷ thứ mười ba, lộ trình trực tiếp giữa Luzon và Phúc Kiến mới trở nên thông dụng, và rằng mọi mậu dịch với Trung Hoa
trước đó đều xuyên qua ngả Chàm dọc theo một hải trình được mô tả khá lâu sau này trong quyển 0TShun Feng Xiang Song0T (Scott 1984, 67, 72); Mills 1979, 81).
Các sự tiếp xúc của Luzon (đặc biệt khu vực Vịnh Manila) với miền nam Trung Hoa trở nên sôi động hơn nhiều là do kết quả của nhiều phái bộ Trung Hoa đi theo lộ trình phía đông đến Phi Luật Tân trong thời khoảng từ 1372 đến 1427, khi các phái bộ triều cống thường xuyên từ “Luzon” và các địa điểm khác của Phi Luật Tân được ghi chép. Trong khi giai đọan này đã tạo ra một văn hóa thương mại chịu ảnh hưởng Trung Hoa tại khu vực Vịnh Manila, nối kết với các nền văn hóa khác tại Brunei và Mindoro, sự tiếp xúc trực tiếp của nó với Trung Hoa bị biến mất vào giữa thế kỷ XV khi các hoàng đế nhà Minh không lưu tâm đến việc triều cống và ngăn cấm mậu dịch tư nhân từ các miền này. Mậu dịch khi đó đã được chuyển hướng sang phía Melaka, nơi mà “các người Luzon” đã là các nà mậu dịch trội bật vào lúc có sự cập bến của người Bồ Đào Nha năm 1511, đã phái các thuyền của họ đi theo cả hai lộ trình Manila-Brunei-Melaka và Melaka-Chàm-Quảng Châu (Reid 1996, 34-5). Vì thế, đã có một số liên hệ giữa các người dân “Luzon” này (các người nói tiếng Tagalog theo Hồi Giáo hay Tagalog-Hán tự) và các người Chàm, mặc dù là một sự liên hệ gián tiếp. Nó trở nên gần gũi hơn khi lộ trình cũ giữa Chàm (hay ít nhất từ Đông Dương) được phục hồi vào khoảng 1500. Sự phát biểu của Pirés (1515, 123) rằng “người Trung Hoa” đã khởi sự lái thuyền trực tiếp sang Brunei vào thời khoảng này có lẽ cần được giải thích là nói đến người Hoa hay người Đông Nam Á lai Hoa đặt căn cứ tại Chàm hay Xiêm La. Các cuộc thám hiểm trước đó của người Bồ Đào Nha hay của Magellan đều không nói đến người Trung Hoa đến từ nước Trung Hoa có buôn bán trao đổi với Phi Luật Tân hay Brunei, nhưng tác giả Pigafetta (1524, 33) có gặp gỡ một chiếc thuyền đến từ “Ciama” (Champa hay Xiêm La) tại đảo Cebu.
Một nguồn tài liệu tiếng Tây Ban Nha trong thập niên 1590 có xác định một cách mặc nhiên nguồn gốc ảnh hưởng Hồi Giáo của Chàm là từ “Brunei và các nước Hồi giáo khác” (Manguin 1979, 270). Cho mãi đến thập niên 1820, một nhà mậu dịch Anh Quốc am hiểu có tường thuật rằng hàng trăm chiếc thuyền thường xuyên đi lại giữa bờ biển xứ Chàm [khi đó đã là triều Nguyễn của Việt Nam rồi, chú của người dịch] với các duyên hải của miền bắc Borneo và miền tây Phi Luật Tân (Dalton, được trích dẫn bởi Wade 1993, 85-6).
Mặc dù gặp nhiều phức tạp hơn để giải thích, nhưng chính từ đó đã có các liên hệ thương mai chặt chẽ giữa các hải cảng của Phi Luật Tân với các hải cảng trên bờ biển Chàm trong các thế kỷ thứ mười một và mười hai, và một lần nữa giữa khoảng năm 1450 và 1567 (khi hải lộ trực tiếp phía đông giữa Trung Hoa và Phi Luật Tân được thiết lập một cách thường trực). Điều này có thể giải thích các sự liên hệ với Chàm mà tác giả H. O. Beyer (1979, 11-12) đã tìm thấy trong các nguồn tài liệu của Sulu,
và ông đã quy thuộc vào từ thế kỷ IX đến kỷ XII. Song điều đáng lưu ý hơn là lập luận được khai triển bởi tác giả Geoff Wade (1993) rằng văn tự Ấn Độ (Indic scripts) được dùng bởi người Phi Luật Tân vào lúc có cuộc chinh phục của Tây Ban Nha có hình thức gần với chữ viết của Chàm hơn là các mẫu tự của Sumatra hay Sulawesi mà chúng vẫn thường được so sánh. Tác giả Wade lập luận rằng sự thiếu vắng trong văn tự Phi Luật Tân để thể hiện các phụ âm cuối của từ có thể được giải thích một cách đúng nhất bởi việc văn tự đã được mang đến từ xứ Chàm qua người Trung Hoa, những kẻ có thể đã dạy người Phi Luật Tân chỉ nhấn mạnh đến phụ âm khởi đầu không thôi khi ký âm ngôn ngữ của họ thành chữ viết.
Trong các thế kỷ XVI và XVII, Chàm tiếp tục đóng một vai trò thứ yếu trong sự vụ của Đông Nam Á, nhưng đã có một thành phần quan trọng hơn trong số các người Chàm theo Hồi Giáo tạo thành một loại diện mạo của các nhà mậu dịch, các chiến sĩ và các người tỵ nạn. Nhóm các nhà mậu dịch
“Mã Lai” được ban cấp tập thể các đặc ưu quyền mậu dịch và sự tự trị tại vùng Makasar hồi giữa thế kỷ thứ mười sáu được tường thuật đến từ Johor, Patani, Pahang, Minangkabau và Chàm (Sejarah Goa, 26- 8; Reid 1993a, 126-8). Người Chàm theo đạo Hồi có mặt trong các lực lượng đa dân tộc được tường thuật hồi giữa thế kỷ XVI đã đánh nhau với người Bồ Đào Nha tại Biển Nam hải và đã trợ giúp các cuộc thánh chiến của Demak tại Java và trong thế kỷ XVII đã trợ lực cho vùng Makasar còn xa xôi hơn, chống lại Hòa Lan (Pinto 1578, 107, 386; Skinner 1963, 146-7). Người Mã Lai và người Chàm liên kết chặt chẽ trong các cuộc tranh chấp ở Campuchia hồi thế kỷ XVII đến nỗi đối thủ người Iberia [dân thuộc bán đảo Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha, chú của người dịch] nghĩ rằng họ là một dân tộc (Reid 1993a, 187-90).
Khi đó, có vẻ rằng các mối liên kết thương mại và định hướng chung đối với mậu dịch đường biển đã nối buộc các người nói tiếng Nam Á Đa Đảo dọc theo các lộ trình mua bán của miền đông Á Châu trước khi có sự thẳng tiến của đạo Hồi. 2TSự truyền bá đạo Hồi đến phần lớn các khu vực này có thể được nhìn2Tnhư một hậu quả của sự can dự chung vào thương mại đường biển này, nhưng nó cũng phục vụ cho việc tăng cường một cảm thức về một cá tính xác định chung trong họ.
Thế kỷ XIII- XIV quan hệ giữa Champa với Java và thế giới Hải đảo (thời kỳ Majapahit) vẫn rất gần gũi trên cơ sở quan hệ đồng tộc, quan hệ buôn bán, quan hệ hôn nhân giữa các ông hoàng bà chúa.
Đặc biệt mối quan hệ này càng được tăng cường do thế mạnh của Champa sau chiến thắng quân Nguyên.