- Tồn thể thành viên Hội Thân Hữu Già Lam
4 Sila theo thuật ngữ Phật học cĩ nghĩa là “giới luật” Ở đây, Ambedkar đã sử dụng từ này theo một nghĩa rộng hơn.
NGÃ VÀ TÍNH ĐỒNG NHẤT
Dù cĩ hay khơng sự độc lập tự ngã của con người chúng ta như là một nguyên lý riêng biệt cơ bản, con người là một câu hỏi mang tính bản thể và những câu trả lời khác nhau được dựa trên quan điểm trừu tượng mà chúng ta nắm giữ. Tuy nhiên, cĩ một sự đồng ý chung rằng khái tiệm tự ngã của một người cĩ những liên hệ sâu xa đối với cách hành xử và cách người ta kinh
nghiệm thế giới và tham gia vào đĩ. Nĩ cũng cĩ những liên hệ vươn xa đến xã hội, văn hĩa và tất cả các mối
tương quan giữa các cá nhân với nhau. Do đĩ, cĩ thể lý lẽ rằng ý thức tự ngã là trung tâm của mỗi người bởi vì những mục đích mà con người tìm kiếm và cách thức họ
theo đuổi thì tùy thuộc vào (a) sự tự nhận thức của mỗi cá nhân, (b) những gì con người muốn trở thành, và (c) những gì nằm trong sự tìm kiếm.
Tính đồng nhất là điều làm cho một con người đơn nhất, một cá nhân riêng biệt, một con người khác biệt. Tính đồng nhất khơng giống như đặc tính, nhân cách,
thái độ, niềm tin hay cá tính, mặc dầu tất cả chúng cĩ
một sự liên quan đến tính đồng nhất được cảm nhận
trong một ngữ cảnh được ấn định. Tính đồng nhất cĩ hai phương diện: cá nhân và xã hội. Đại thể cĩ hai quan
điểm cĩ ảnh hưởng liên quan đến tính đồng nhất. Một là
quan điểm liên hệ với Erik H. Erikson (1959, 1968) và
được phát triển trong bối cảnh trị liệu, và thứ hai liên
quan đến khái niệm tự ngã và được thảo luận tỉ mỉ trong học thuyết tính đồng nhất xã hội được đề ra bởi các nhà tâm lý học như Henri Tajfel (1981). Theo Erikson, sự phát triển tính đồng nhất cá nhân bao hàm một sự tổng hợp những nét nhận dạng ưu tiên trong tiến trình xã hội
hĩa. Tính đồng nhất cĩ kết quả từ một sự tổng hợp như vậy thì lớn hơn tổng số những nét nhận dạng ưu tiên. Tính đồng nhất được xem xét ở đây là phát sinh từ sự phát triển cá nhân cũng như sự ảnh hưởng của nhĩm xã hội mà ở trong đĩ sự phát triển ấy xảy ra. Tính đồng nhất
của mỗi cá nhân bao gồm “nhận thức về sự giống nhau và tính liên tục trong thời gian và khơng gian” đĩ. “Tìm kiếm tính đồng nhất” và “khủng hoảng đồng nhất,”
những lối nĩi được Erikson sử dụng phổ biến trong
những bài viết của mình, được cho là để áp dụng đối với
các cá nhân cũng như các tập thể và thậm chí các quốc gia. Người ta đề xuất rằng việc các cá nhân và các tập thể tìm kiếm sự đồng nhất, và những vấn đề trong sự
phát triển cá nhân và sự liên kết xã hội, ví dụ như vai trị hay những sự xung đột giá trị, cĩ thể gây ra một sự
khủng hoảng tính đồng nhất, dẫn đến sự tái định giá và một sự tìm kiếm tính đồng nhất mới. Kết quả của giải pháp này là, sự đồng nhất, cho dù đĩ là cá thể hay nhĩm,
là tương đối vững chắc, và rằng trong một tình trạng
bình thường và lành mạnh thì thật sự chỉ cĩ một sự đồng nhất. Khi tính đồng nhất đĩ bị che mờ hay trở nên hoạt
động khác thường do bởi các xung đột hay do mơi
trường thay đổi, một sự tìm kiếm đồng nhất mới bắt đầu,
điều cuối cùng phải xảy ra.
Tất nhiên cĩ nhiều sự khác nhau trong đề tài này. Những nỗ lực khác nhau nhằm định nghĩa tính đồng nhất
của người Ấn từ cách nhìn phân tâm học (Kakar, 1981; Roland, 1988) và nhân loại học (Bharati, 1985) đại khái rơi vào phạm trù tìm kiếm một sự đồng nhất vững chắc và lâu dài cĩ thể khái quát ngang qua dân số Ấn Độ. Một sự đồng nhất như vậy khơng cần biết đầy đủ và cĩ thể hoặc khơng thể cĩ mặt cụ thể trong sự đồng nhất xã hội, và tuy thế nĩ cung cấp một mơ hình xác thực. Tuy nhiên, khái niệm về một sự đồng nhất vững chắc và hợp nhất khĩ giải quyết trong ngữ cảnh đa nguyên khơng thể tránh
khỏi về tính đồng nhất được kinh nghiệm bởi các cá
nhân.
Quan điểm thứ hai về tính đồng nhất là điều được
bàn luận bởi các lý luận gia về tính đồng nhất xã hội như Henri Tajfel (1981). Theo truyền thống này, đồng nhất khơng được xem như là một đặc tính cố định. Thay vì vậy nĩ được đặt vào hồn cảnh xã hội và thay đổi trong từng hồn cảnh khác nhau (Blumer, 1969). Một vài lý luận gia đã đề xuất rằng khái niệm tự ngã là một sản
phẩm của một sự tổ chức cĩ thứ bậc của vơ số sự nhận dạng trong những giới hạn dễ nhận thấy của chúng (Stryker, 1979).
Mỗi khi chúng ta cĩ những sự liên kết nhĩm đa
dạng, chúng ta cũng cĩ những sự đồng nhất xã hội đa dạng. Một vài trong số này được gán cho và khơng cĩ chủ tâm; số cịn lại được dành lấy. Một người cĩ thể
đồng nhất bản thân mình như là một người Ấn Độ, một
người Andra, một người Ấn giáo, một nhà tâm lý học, và một phụ nữ. Thường những sự đồng nhất đa dạng này khơng cĩ vấn đề gì và một người cĩ thể dễ dàng thay đổi thường xuyên những sự đồng nhất mà khơng cĩ sự xung
đột. Ví dụ như, người ta cĩ thể cảm thấy khơng cĩ gì
xung khắc khi làm một cơng dân Sri Lanka và một Phật tử, làm một người cha và một người chồng.
Trong khi một người Ấn giáo cĩ thể khơng cảm thấy cĩ sự xung khắc giữa việc làm một người Ấn Độ, thì
người khác là một người Ấn Độ theo Hồi giáo cĩ thể
nhận thấy sự xung khắc giữa hai sự đồng nhất nếu người
đĩ cho rằng Ấn Độ là một quốc qia theo Ấn giáo. Khi
một người Ấn giáo thuộc đẳng cấp thấp nhận thấy rằng
đẳng cấp của mình bị phỉ báng trong xã hội Ấn, vị ấy sẽ
nhận thấy cĩ sự xung khắc tính đồng nhất giữa sự đồng nhất Ấn giáo và sự đồng nhất đẳng cấp của vị ấy.
Trường hợp của Ambedkar là một ví dụ điển hình. Khi những xung đột như vậy xảy ra, các nhĩm cũng như các cá nhân phải sử dụng đến nhiều phương cách để giải
quyết sự xung đột đồng nhất.
Các sự đồng nhất xã hội luơn cĩ hai mặt (Brewer và Schineider, 1990). Một mặt, chúng làm cho việc tạo nhĩm được dễ dàng, đẩy mạnh sự liên kết và thống nhất trong nhĩm. Nhưng mặt khác, chúng cũng gĩp phần tạo ra sự chia rẽ và tình trạng căng thẳng giữa các nhĩm, cự tuyệt và gây thành kiến đối với những người ngồi
nhĩm. Ví dụ, sự đồng nhất Ấn giáo của tơi cĩ thể khiến tơi nhìn thấy những điểm tương đồng với những người
Ấn giáo khác và làm giảm tối thiểu những dị biệt mà nĩ
tồn tại giữa tơi và những người khác để bản chất một người Ấn giáo của tơi đề cao lịng tự trọng của tơi.
Nhưng vào cùng thời điểm đĩ, điều đĩ cũng nêu bật sự nhận thức về những sự khác biệt với các nhĩm tơn giáo khác, với kết quả là cự tuyệt các mối liên hệ giữa các tơn giáo. Sự nhận thức về những điểm tương đồng gĩp phần tạo sức hút trong nhĩm; và sự nhận thức về những điểm dị biệt dẫn đến thành kiến đối với những người ngồi nhĩm.
Ví dụ, sự đồng nhất của một người thuộc người Dalit
được đặt trên ý thức chia sẻ với những người Dalit mà
họ là một tầng lớp xã hội bị bĩc lột. Sự chia sẻ như vậy là cơ sở tạo sức hút giữa những thành viên của nhĩm và lý do làm giảm tối thiểu những dị biệt khác cĩ thể tồn tại giữa họ, chẳng hạn như sự phân cấp khác nhau giữa những người Dalit. Vào cùng thời điểm đĩ, sự đồng nhất
Dalit cũng nêu bật và làm tăng tối đa sự nhận thức về những dị biệt với những người được xem khơng phải là Dalit, mà đối với họ đĩ là mẫu người bĩc lột. Dalit là một nhĩm người thứ yếu bao gồm một số nhĩm người thuộc giai cấp thấp. Một người Dalit cũng cĩ thể thuộc
về đẳng cấp của một người thợ giặt, thợ hớt tĩc, bốc vác hay một người nấu rượu. Một người Dalit cĩ thể cảm thấy khơng cĩ sự xung đột trong việc thay đổi sự đồng nhất của vị ấy đối với nhĩm đẳng cấp của mình. Nhưng ví dụ, sự đồng nhất xã hội của một người là người Rajak thì khơng chỉ tập trung vào những điểm giống nhau mà vị ấy chia sẻ với những người Rajak khác và nêu bật sự nhận thức của mình về những điểm dị biệt đối với những người Dalit khơng phải Rajak, mà cịn làm suy yếu sự liên kết Dalit trong phạm vị đĩ. Sự liên kết của những người Dalit yêu cầu rằng sự đồng nhất xã hội Dalit là quan trọng và liên quan chặt chẽ đến sự đồng nhất của những người thấp kém được đại diện bởi các đẳng cấp thấp. Cĩ thể nĩi tương tự như vậy về sự đồng nhất quốc gia và những mối đồng nhất phụ thuộc vào nĩ.
Sự khủng hoảng đồng nhất sinh khởi từ sự hỗn loạn và xung đột đồng nhất. Khi các tính đồng nhất cạnh
tranh nhau về điểm nổi bật và ưu thế, và khi các cá nhân khơng thể thay đổi các tính đồng nhất một cách thơng suốt khi họ đĩng những vai trị khác nhau, thì lúc ấy là cơ hội cho những xung đột về tính đồng nhất cĩ mặt. Việc giải quyết khơng thành cơng những xung đột như vậy cĩ thể cĩ kết quả trong việc khủng hoảng tính đồng nhất. Những xung đột đồng nhất xã hội sanh khởi khi hình ảnh chủ quan của nhĩm được xem là xung khắc với hình ảnh bên ngồi của nhĩm, hay khi một người tự phân loại mình thuộc về những nhĩm khác nhau mà chúng cĩ những sự định giá trái ngược. Để nhận thấy rằng những sự đồng nhất đa dạng khơng tất yếu là bất lợi là điều rất quan trọng. Ví dụ như, tính cách lưỡng sắc tộc và việc nuơi dạy trẻ em là những thành viên của nhiều hơn một nhĩm văn hố cĩ thể thật sự cĩ lợi, vì ở trong đĩ trẻ em
được nuơi dưỡng như vậy cho thấy là dễ dạy bảo, dễ
thích nghi và cĩ tính sáng tạo hơn (Rotheram và Phinney, 1987). Vấn đề phát sinh chỉ khi các cá nhân cĩ khuynh hướng làm giảm đi những sự đồng nhất đa dạng của họ khiến cịn lại duy nhất một sự đồng nhất vượt trội.
Trong cuốn sách mới đây Tính đồng nhất và Bạo
lực, Amartya Sen (2006) đã khiến ta chú ý về những
nguy cơ vơ cùng khủng khiểp trong việc làm biến đổi
những sự đồng nhất đa dạng tự nhiên thành một sự đồng nhất duy nhất. Một sự phá đổ các sự đồng nhất đa dạng như vậy tạo nên điều mà Sen gọi là “sự ảo tưởng đơn
nhất.” Một sự ảo tưởng như vậy “cĩ thể được viện dẫn cho mục đích phân loại con người vào trong những phạm
trù đơn nhất vững chắc.” Chúng cĩ thể “bị lợi dụng xa hơn trong việc ủng hộ sự xúi dục xung đột giữa các
nhĩm.” Sen gọi việc quan tâm đến “sự ủng hộ cĩ ý đồ về một sự đồng nhất tơn giáo tham chiến, với những kết quả phá hoại” đã được quảng bá bởi những học thuyết loại
trừ của Hồi giáo.
Chúng ta cĩ thể đồng ý với Amartya Sen rằng tất cả chúng ta đều trải qua những sự đồng nhất đa dạng và
rằng bất cứ sự thực hiện nào biến chúng trở thành một “phạm trù vững chắc” duy nhất cĩ thể tạo ra những thảm họa cho cá nhân và xã hội. Nhưng vậy thì, làm thế nào
để việc cùng tồn tại giữa các sự đồng nhất khác nhau
khơng tạo ra một tình trạng xung đột? Các cá nhân dàn xếp phương thức của mình như là những cá thể hợp nhất như thế nào khi họ đĩng những vai trị của họ ở những cấp bậc cá nhân và xã hội với những sự đồng nhất thay
đổi? Vấn đề đặc biệt trở nên nghiêm trọng khi một người
thơng qua vị trí cá nhân đã bỏ đi những trách nhiệm xã hội đa dạng. Điều này địi hỏi sự khéo léo trong việc sắp xếp cĩ thứ bậc những sự đồng nhất. Những sự đồng nhất da dạng của một người khơng thể là một sự tập hợp hổ lốn những hình ảnh khác nhau, mà là một sự liên kết và với một mức độ sắp xếp vững chắc mà nĩ cùng tồn tại duy nhất trong phạm vi cá nhân của chúng ta. Điều này cĩ thể bằng cách nào? Câu trả lời một mặt tùy thuộc vào chính khái niệm về tính đồng nhất và mặt khác tùy thuộc vào mối liên hệ được cơng nhận giữa cá nhân và xã hội. Triết học xã hội của Phật giáo cung cấp một vài điều cĩ ý nghĩa, và Ambedkar hình như đã khai triển dựa trên những điều này.
Dường như rằng, Phật giáo được Ambedkar lý giải cĩ lẽ gom vào những điểm sau: 1) Các tính đồng nhất là thay đổi và đa dạng. Đa nguyên như vậy là định luật ở
đây. 2) Các đặc tính của chúng tất yếu khơng khiến
chúng loại trừ nhau và khơng cản trở chúng trở thành bao hàm. 3) Sự bao hàm khơng phải là sự thu hút hay sự
đồng hĩa, mà là một sự cùng tồn tại tương hợp. 4) Sự
bao hàm là giá trị được ủy thác và buộc hành động hợp với đạo đức. Và 5) Cá nhân và xã hội cĩ thể tương tác lẫn nhau, khơng lĩnh vực nào chiếm ưu thế hơn. Người ta nhận thấy rằng các sự động nhất đều đặt trọng tâm vào con người, cụ thể tình huống và tương quan theo xã hội. Như là động cơ thúc đẩy tư tưởng và hành động của
chúng ta, chúng mang nhiều giá trị. Các sự đồng nhất cĩ khuynh hướng là bao hàm khi được đặt trong những giá trị chia sẻ về sự tương quan phổ quát. Chúng ta tìm thấy một phần đáng kể của triết học về tính bao hàm nơi sự thảo luận của Phật giáo về ngã và tính đồng nhất. Triết học xã hội của Ambedkar phát xuất, phát triển, hay đặt trọng tâm vào những tư tưởng cốt yếu của Phật giáo hay khơng thì cịn đang tranh cãi. Tuy nhiên, triết học đĩ thật
sự phù hợp với Phật giáo, và Ambedkar rõ ràng cũng đã nhìn thấy như vậy. Nếu khơng thì ơng và những người theo ơng đã khơng quy y theo Phật giáo.
Phật giáo của Ambedkar đã được hoan nghênh và ca tụng bởi những người theo ơng như là sự trình bày “tốt
nhất ý nghĩa và tinh thần của lời dạy đức Phật” (Ahir, 1993). Tuy nhiên một vài Phật tử chính thống đã phê bình cuốn Đức Phật và Phật Pháp là khơng trung thành
đối với đức Phật. Ví dụ, một bài phê bình của Jivika về
cuốn sách của Ambedkar được xuất bản ở Maha Bodhi năm 1959 cĩ đề cập đến điều này: “Tựa đề sai lạc Đức
Phật và Phật Pháp nên đổi thành tựa ‘Ambedkar và
Pháp Của Ơng’, bởi ơng đã thuyết khơng phải Pháp
thành Pháp vì những động cơ tham vọng chính trị và cải cách xã hội.” Trong một vài ý nghĩa, nhà phê bình này cĩ thể đúng; nhưng khơng thể phủ nhận sự đĩng gĩp của Ambedkar đối với việc phát triển triết học xã hội của Phật giáo. Dường như rằng sự chấp nhận triết học xã hội Phật giáo của Ambedkar là một sự phát triển quan trọng, theo một vài cách thức cĩ sáng tạo và đồng thời phát
xuất từ những tư tưởng cĩ ảnh hưởng sâu xa của đức Phật. Ví dụ, hãy xem những gì Ambedkar nĩi về Pháp ở trong cuốn Đức Phật và Phật Pháp của mình: “Để duy
trì sự thanh tịnh cuộc sống là Pháp. Để vươn tới sự hồn
thiện trong cuộc sống là Pháp. Để sống trong Niết-bàn là Pháp. Từ bỏ tham ái là Pháp. Tin rằng những gì cĩ kết hợp là vơ thường là Pháp. Tin rằng hành động là dụng cụ đo lường cấp bậc đạo đức là Pháp.” Người
Phật tử nào sẽ khơng đồng ý với sự mơ tả về Pháp nĩi trên?