CHƢƠNG 1 : THẾ GIỚI QUAN VÀ THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO
2.2. Thời gian và sự thể hiện thời gian trong văn chƣơng Tuệ Trung Thƣợng sĩ
2.2.2. Thời gian không thời gian
Nhƣ đã trình bày, thời gian đƣợc thể hiện trong sáng tác văn học Thiền nói chung, văn chƣơng Tuệ Trung nói riêng, về căn bản là loại thời gian không thời gian. Tuy nhiên, điều này không đồng nghĩa với việc, trong quá trình tu tập cũng nhƣ ngoại hóa các quan niệm thẩm mỹ đối với vấn đề nêu trên dƣới hình thức và phƣơng tiện của thi ca, Thƣợng sĩ hƣớng đến và tìm kiếm một trải nghiệm thuần túy bên ngoài thời gian hay loại bỏ nó, mà thực chất, thời gian trong trƣờng hợp này không mang dấu ấn tâm trạng. Bởi mặc dù nó vẫn đƣợc nắm bắt, cảm nhận, soi chiếu dƣới nhãn quan và thế giới tinh thần con ngƣời nhƣng sự biểu hiện của nó không còn những xúc cảm nhân vi thông thƣờng, nhƣ xuân đến thì vui, đông đến thì buồn, mà thời gian trôi nhƣ nó vốn vậy. Theo đó, cái Tâm thể đối đãi với thời gian là Tâm không, và việc biểu đạt nó, trƣớc hết, gắn liền với những khoảnh khắc “quên” của chủ thể, của con ngƣời.
“Ý chuyết thiểu phùng thiêm ý khí, Tâm khôi cô thủ thốn tâm đan. Xuân hồi hư đối khai đào nhị,
Phong khởi không văn kích trúc can. Đương nhật đáo gia tham vấn bãi,
Một huyền cầm tử thỉnh kim đàn.”
(Thƣớng Phúc Đƣờng Tiêu Dao Thiền sƣ) (Ý vụng về, nhờ gặp gỡ ít nhiều cũng đã tăng thêm ý khí,
Lòng nhƣ tro nguội, song riêng giữ tấc lòng son. Xuân đến, lặng ngắm cây đào nảy nhị,
Gió nổi lên, luống nghe khóm trúc khua vang. Hôm nọ đến nhà tham vấn xong,
Giờ đây, xin gảy cây đàn không dây.)
Bài thơ thuộc bộ phận thơ Thiền lý, đƣợc một số nhà nghiên cứu phân loại cụ thể hơn, xếp vào loại thơ thù tạc, với nội dung ca tụng và “tỏ lòng yêu quý kính trọng với ngƣời khác” [34, tr.211], nhƣng căn cứ vào lời dẫn, có thể thấy (rằng), tác phẩm cũng mang hàm ý trình bày những sở đắc, chứng ngộ của tác giả với bậc thầy của mình. Ở đó, bên cạnh việc nhấn mạnh “tứ trọng ân” cùng tấc lòng son là chƣa từng nguội lạnh, Thƣợng sĩ cũng đồng thời cho thấy một phƣơng diện đáng chú ý của thế giới tinh thần chủ thể trong việc ứng xử với thời gian. “Tâm khôi” ở ngữ cảnh cụ thể của bài thơ gợi nhắc đến hai khái niệm quan trọng thuộc tu dƣỡng luận của Đạo gia: Tọa vong và Tâm trai. Điểm cốt yếu trong phép tu dƣỡng này là ngƣời thực hành phải đi đến loại bỏ vật dục, vứt bỏ trí tuệ, lánh xa tà kiến, tức là “vong kỷ”, “táng ngã”, khiến cho thân tâm nhƣ tro nguội, nhằm đạt đến sự tự do tuyệt đối, nhất thể với đạo pháp tự nhiên. Bậc chân nhân ở cảnh giới “vong ngã vong vật”, “di hình lãnh tâm” thì đối với ngoại giới không còn câu chấp, vƣớng mắc, mà chỉ nƣơng theo nguyên lý của vũ trụ mà an thời xử thuận. Ở đó, thời gian cũng nhƣ các phƣơng diện khác của tồn tại nhân sinh không còn giữ chức năng quan trọng hay có ảnh hƣởng thực sự đối với đời sống và sinh hoạt của họ. Nói cách khác, chúng đã bị “quên” (vong) cùng một lƣợt với hành động xả bỏ bản ngã của ngƣời tu tập. Trong Thiền học, bậc Thiền gia đối với quá trình tu tập cũng nhằm phá bỏ ngã chấp và pháp chấp, làm cho tâm thể hƣ không, trống rỗng, trụ vào nơi “vô sở trụ”, xét trên góc độ đối đãi với thời gian, thực chất có nhiều điểm tƣơng đồng với phép tu dƣỡng của Đạo gia. Chủ thể thẩm mỹ trong bài thơ ở trạng thái Tâm không sắc tƣớng, đối với sự lƣu chuyển của bốn mùa, với sự vận động của hiện tƣợng cũng không còn kẹt mắc, xáo động. Những hiện tƣớng của thời gian vẫn hiện hữu trong sự đến, đi của mùa xuân và sự chuyển mình của vạn vật, nhƣng phản ứng của con ngƣời không phải là
nhƣ thơ Trần Nhân Tông1 mà là “hư đối”, “không văn”. Hình ảnh “khai đào nhị”, “kích
trúc can” là hai điển cố, đề cập đến hai công án nổi tiếng: Linh Vân kiến đào minh tâm
(Linh Vân thấy hoa đào mà minh tâm) và Hƣơng Nghiêm kích trúc vong sở tri (Hƣơng Nghiêm nghe tiếng sỏi va vào thân trúc mà quên sở tri), đều là những cảnh giới giác ngộ, phá tan nghi hoặc, chấp trƣớc. Do vậy, cái nhìn, việc lắng nghe của chủ thể trong trƣờng hợp này cũng hàm chứa cái thấy, cái biết của con ngƣời đã thấu suốt lẽ sinh hóa, siêu việt nhãn kiến, tri giác thông thƣờng2. Khi đó, xuân về thì lặng ngắm cây đào nảy nhị, gió nổi lên thì nghe khóm trúc khua vang. Chủ thể thẩm mỹ trong việc ứng đối với thời gian không cố gắng, không dụng tâm cũng không làm trái. Thời gian trôi đi đúng nhƣ quy luật của nó. Ngay ở cái nhìn trong sự ý thức đến cùng cái nguyên lý vận động của nó nhƣ vậy, thời gian đã bị “quên” hay siêu việt.
Tất nhiên, thời gian không thời gian xét trong ý nghĩa không mang dấu ấn tâm trạng là đƣợc xem xét từ góc độ tâm lý, tinh thần của chủ thể mà không phải dƣới cái nhìn của vật lý hay các hệ quy chiếu thông thƣờng. Bởi, trong các sáng tác của Tuệ Trung, các thuật ngữ thời gian cũng nhƣ các hiện tƣợng thuộc thế giới thƣờng nghiệm vẫn xuất hiện, nhƣng sự hiện hữu của chúng lại ở tình trạng tự trút bỏ các thuộc tính, công ích, công lợi – những thứ quy định nó là nó – dƣới cái nhìn thấu triệt của con ngƣời:
“Kim nhật thủy hàn bất thực,
Nhất thì thuyên võng dã đô vương (vong).”
(Họa huyện lệnh) (Hôm nay nƣớc lạnh, cá chẳng đi ăn, Cho nên mới quên cả nơm lẫn lƣới.)
Hai câu thơ cuối của bài thơ Thiền lý cùng đƣợc bắt đầu bằng các thuật ngữ thời gian nhƣng khác nhau về sắc thái. Từ một đơn vị thời gian xác định của “kim nhật” đến thời điểm “kém xác định hơn” của “nhất thì” gắn liền với trạng thái “vong” (quên) ngầm báo hiệu một khuynh hƣớng giảm trừ tính cụ thể giữa hai dòng thơ, xét trên phƣơng
1 Trần Nhân Tông – Xuân vãn
2 Công án của Thiền sƣ Linh Vân hàm ý việc “kiến sắc ngộ đạo” (thấy sắc tƣớng mà ngộ đạo), trong khi công án của Thiền sƣ Hƣơng Nhiêm Trí Nhàn gợi nhắc đến việc “văn thanh ngộ đạo” (nghe âm thanh mà ngộ đạo).
diện ngữ nghĩa. Và về mặt này, phần kết của bài thơ dƣờng nhƣ có sự mờ về nghĩa, đƣa đến những cách luận giải khác nhau. Trong khi Lý Việt Dũng giải thích “hàn ngư bất thực” và “thuyên võng” “hàm ý nói nếu nhân duyên thời tiết không thuận tiện thì ta không nên gƣợng xuất đầu lộ diện mà phải biết thu thân chờ thời” [14, tr.372] thì Thích Thanh Từ lại luận bàn đến trạng thái “năng sở đều quên” khi ngƣời tu hành đã đạt đến chỗ tâm nhất nhƣ [125, tr.417]. Tuy nhiên, ở đây chúng tôi cho rằng, câu chuyện “thuyên võng” hay “thuyên ngư” đƣợc đề cập đến trong câu thơ thực chất là một điển cố liên quan đến tƣ tƣởng “đắc ý vong ngôn” (đƣợc ý quên lời) của Lão Trang1. Thuật ngữ này sau đó đƣợc Thiền tông vay mƣợn để chỉ mối quan hệ giữa kinh văn và nghĩa lý; trong đó kinh văn đƣợc ví nhƣ cái nơm, nghĩa lý đƣợc ví nhƣ con cá. Do vậy, đặt trong ngữ cảnh của toàn bài, hai câu thơ có thể hiểu là ngƣời tu hành trong việc tu tập cần vƣợt bỏ sự câu chấp vào các khái niệm nhị biên cũng nhƣ không để kẹt mắc giữa văn tự và giáo nghĩa, giữa phƣơng tiện và cứu cánh, mà tất cả đều quên. Ở đó, trong nội bộ liên thơ, bên cạnh sự chuyển biến trong tinh thần chủ thể (đƣợc thể hiện từ những biểu hiện cụ thể của thời tiết, của hình ảnh cá chẳng đi ăn đến trạng thái quên cả nơm lƣới), có thể thấy, bản thân nội hàm các thuật ngữ chỉ thời gian cũng có sự thay đổi, đi đến trút bỏ những đặc tính xác định để hòa nhập vào trạng thái không thời gian của Thiền.
Ở một góc độ khác, trái với cách cảm nhận, nắm bắt thời gian ở tính liên tục và tuần tự của các hệ quy chiếu thế tục, các sáng tác của Tuệ Trung trong việc quán sát và thể hiện tính chất lƣu chuyển của thế giới hiện tƣợng lại đồng thời biểu đạt một phƣơng diện khác, tƣơng đối loại biệt của thời gian Thiền, mà ở đó nó vƣợt thoát khỏi ý niệm về độ dài, tốc độ cũng nhƣ những khái niệm đi – đến, trƣớc – sau, khởi đầu – kết thúc. Thời gian dƣờng nhƣ ngƣng tụ, tĩnh tại, bất biến cùng với trạng thái thƣờng trụ của thực tại tuyệt đối:
“Tạc dạ nguyệt minh kim dạ nguyệt,
Tân niên hoa phát cố niên hoa”
1
Thiên Ngoại vật, Nam Hoa kinh viết: “Thuyên giả sở dĩ tại ngư, đắc ngữ nhi vong thuyên. Đề giả sở dĩ tại thố, đắc thố nhi vong đề. Ngôn giả sở dĩ tại ý, đắc ý nhi vong ngôn” (Có nơm là vì cá, đặng cá hãy quên lời. Có dò là vì thỏ, đặng thỏ hãy quên dò. Có lời là vì ý, đặng ý hãy quên lời). Trang Tử Nam Hoa kinh, Nguyễn Duy Cần dịch, [5, tr. 541 – 542].
(Đốn tỉnh)
(Trăng sáng đêm qua vẫn là trăng đêm nay, Hoa nở năm mới cũng là hoa năm cũ.
Ở đây, nhƣ đã biết, phƣơng thức diễn đạt Thiền ý thông qua việc nhấn mạnh vào cái nhìn vô biệt đối với các cặp đối lập “tạc dạ” – “kim dạ”, “tân niên” – “cố niên” là những diễn ngôn tƣơng đối phổ biến và đặc trƣng của Thiền khi đề cập đến vấn đề thời gian. Và trong diễn ngôn nhƣ vậy, thông thƣờng thời gian cũng không còn đƣợc quán chiếu hay biện biệt thành các phân đoạn rời rạc hoặc biểu hiện bằng các khái niệm mang tính trừu tƣợng của quá khứ hay vị lại, mà “chỉ có một thời hiện tại vĩnh viễn” [95, tr.232]. Nghĩa là, trong trƣờng hợp này, thời gian đã siêu quá đặc tính biến động, chảy trôi của thời gian thƣờng nghiệm, để hòa cùng trạng thái thƣờng trụ, tĩnh tại của tồn tại chân thực, ngay ở đây và lúc này. Tuy nhiên, ý niệm về một sự ngƣng động thời gian ở khoảnh khắc hiện tại nhƣ vậy cũng chỉ một cách biểu đạt tƣơng đối cái tuyệt đối bằng ngôn ngữ thế tục. Bởi thực chất, trong trƣờng hợp này, nó đã siêu việt tất cả mọi khái niệm của tƣ duy logic, không chỉ không còn quá khứ, vị lai mà ngay cả hiện tại cũng không1. Về bản chất, đây chính là “mặt thứ tƣ của thời gian” đƣợc Matthieu Ricard đề cập đến khi bàn về bản chất tuyệt đối của nó [114, tr.218].
Với những đặc điểm nêu trên, nhìn chung, sự thể hiện thời gian của các tác gia – Thiền sƣ, bao gồm cả Tuệ Trung Thƣợng sĩ, có khuynh hƣớng vĩnh hằng hóa đối tƣợng đƣợc biểu đạt; hoặc nói chính xác hơn là thƣờng biểu hiện nó ở trạng thái vĩnh hằng. Và về cơ bản, sự thể hiện thời gian nhƣ vậy đƣợc thực hiện theo hai phƣơng thức. Phƣơng thức thứ nhất là gợi nhắc, ám chỉ các đặc tính của nó gắn liền với cái nhƣ nhất, bất biến của ngoại cảnh – vốn mang tính biểu tƣợng hơn là hình ảnh của một thiên nhiên hiện thực:
“Thu quang hữu bút mạc hình dung,
Khích mục sơn hà xứ xứ đồng.
1
Ở đây, chúng tôi cho rằng, cách nói “hiện tại vĩnh viễn” chỉ là cách diễn đạt mang tính quy ƣớc của thế tục về một phƣơng diện của chân lý tuyệt đối vốn vƣợt ra khỏi khả năng biểu đạt của ngôn ngữ. Bởi ngay khi xác lập một trạng thái “hiện tại” nhƣ vậy, thì bản thân nó đã nêu lên một tiền giả định của sự phân biệt với quá khứ và tƣơng lai.
Nhất phái Tào Khê hàn trạm trạm Thiên niên hùng vĩ bích tùng tùng”
(Tự đề)
(Ánh sáng mùa thu không bút nào hình dung đƣợc, Ngƣớc nhìn non sông nơi nào cũng một vẻ.
Một dòng suối Tào Khê lạnh ngăn ngắt, Nghìn năm núi Hùng Nhĩ vẫn xanh lớp lớp”
Những câu thơ giàu hình ảnh gợi nhắc đến một không gian rộng mở, tịch tĩnh của núi non, sông suối dƣới cái nhìn thấu triệt của chủ thể. “Thu quang” ở liên thơ trên ám chỉ đến cái thể tĩnh sẵn có, đầy đủ, tĩnh tại trong mỗi chúng sinh nhƣ suối Tào Khê, núi Hùng Nhĩ ngàn năm vẫn vậy. Trạng thái “xanh lớp lớp” của ngọn núi đặt mộ tháp của Sơ tổ Thiền tông Trung Hoa với cái “lạnh ngăn ngắt” của dòng suối nơi Lục tổ lập Thiền đƣờng, thuyết pháp đều đồng một vẻ. Ở đây, thời gian dƣờng nhƣ không biến đổi, xê dịch, đƣợc không gian hóa thông qua một loạt những hình dung từ (“trạm trạm”, “tùng tùng”) mô tả và gợi cảm giác về sự thƣờng tồn, vĩnh cửu của cảnh vật (vốn là những thánh địa của Thiền), ẩn dụ cho thể tính chân nhƣ thuộc về cảnh giới giải thoát. Thời gian thẩm thấu vào không gian, vào ngoại cảnh, đồng thời vĩnh hằng hóa cùng với sự hiện hữu chân thực của chúng.
Tƣ tƣởng Thiền học của Tuệ Trung Thƣợng sĩ cũng nhƣ Thiền đời Trần, về căn bản, thực hành và xiển dƣơng pháp môn đốn ngộ của Lục tổ Huệ Năng1. Pháp môn này chủ trƣơng “trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật” ngay tức khắc, một lần vƣợt bỏ hết mọi chấp trƣớc ngã, pháp. Khi nhân duyên hội hợp đầy đủ, trong giây phút vô ý vô cầu, hành giả đạt đƣợc sự chuyển trạng thái một cách mạnh mẽ, đột ngột, toàn thể, chặt đứt mọi nghi hoặc bám víu, hoát nhiên đại ngộ. Khi đó, ngƣời tu hành đồng nhất với trạng thái của bản thể, siêu xuất mọi biện biệt cũng nhƣ giới hạn của không – thời gian, đạt đƣợc sự vĩnh hằng ngay trong khoảnh khắc:
1 Xét về mặt phổ hệ, Tuệ Trung là học trò của Thiền sƣ Tiêu Dao, thuộc phái Thiền Vô Ngôn Thông do Thiền sƣ Vô Ngôn Thông sáng lập. Theo ghi chép của sách Cao Tăng truyện (Tam tập) thì Thông Thiền sƣ (cách gọi của Cao Tăng truyện) đắc pháp với Bách Trƣợng Hoài Hải, thuộc nhánh của Nam Nhạc Hoài Nhƣợng – một trong hai nhánh lớn của dòng Thiền phƣơng Nam sau thời Lục tổ. Do vậy, có thể thấy, về cơ bản, Tuệ Trung cũng nhƣ các Thiền sƣ thuộc phái Trúc Lâm Yên Tử đều đi theo và phát huy pháp môn đốn ngộ của dòng Thiền phƣơng Nam.
“Tiểu đĩnh trường giang đãng dạng phù, Du dương trạo bát quá than đầu.
Nhất thanh hà xứ tân lai nhạn,
Trắc giác thu phong biến thập châu”
(Giang hồ tự thích)
(Thuyền nhỏ lênh đênh trên dòng sông dài, Mái chèo nhịp nhàng lƣớt qua đầu ghềnh. Từ đâu vẳng lại một tiếng nhạn mới, Bất giác thấy gió thu thổi khắp mƣời cõi.)
Cuộc vui thú giang hồ tràn đầy cảm hứng mở ra không còn gì trở ngại, vƣớng bận. Dấu vết của con ngƣời vẫn hiện hữu những không phải ở dáng dấp, hình hài nhục thân mà chỉ còn đƣợc gợi nhắc qua sự “nhịp nhàng” của mái chèo nơi đầu ghềnh. Không gian đƣợc mô tả hiện ra rộng lớn, khoáng đạt nhƣng yên tĩnh. Âm thanh của tiếng nhạn đến từ nơi không biết nơi nào (hà xứ) chỉ càng cho thấy rằng cảnh vật là rất tĩnh. Nhƣng nhờ cái tĩnh và trong cái tĩnh nhƣ vậy mà tiếng động lại tạo ra một tác động mạnh mẽ đến tinh thần của chủ thể. Sự chuyển biến một cách toàn thể, phổ hóa ra khắp mƣời cõi của gió thu – đƣợc gợi nhắc bằng phó từ “biến” (khắp cả) – cũng ẩn dụ cho trạng thái diệu ngộ của ngƣời tu hành. Trong trạng thái nhƣ vậy, khoảnh khắc chính là vĩnh hằng, vĩnh hằng chính là khoảnh khắc. Tất cả đều đồng nhất thành một thể chân nhƣ, tịch tĩnh, không biện biệt ta – vật, phàm – thánh, mê – ngộ; ngã – Phật nhất thể:
“Dạ mộng Quan Âm nhập hoang thảo,
Thu giang thanh thiển lộ hoa hoành”
(Thoái cƣ)
(Đêm mơ thấy phật Quan Âm vào chốn cỏ hoang, Sông thu vừa trong vừa cạn, hoa sƣơng bay khắp nơi)
“Hoang thảo” là hình ảnh thƣờng đƣợc Thiền lâm sử dụng để chỉ phiền não thế tục và nỗi thống khổ của chốn nhân sinh. Do vậy giấc mơ Phật Quan Âm vào chốn cỏ hoang đƣợc hiểu là “chính niệm từ bi xâm nhập phiền não để giải thoát” [14, tr.488], thực chất cũng dẫn dụ cho sự giác ngộ của chủ thể khi đã lui về nơi “yên thôn”, “hảiquốc” để gửi