CHƢƠNG 1 : THẾ GIỚI QUAN VÀ THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO
1.2. Thế giới quan Phật giáo
1.2.2. Thế giới quan Phật giáo Đại thừa
Theo nhiều học giả, Phật giáo Đại thừa hình thành “trong khoảng 250 năm, từ năm 150 TCN đến năm 100 SCN” [77], xuất phát từ những tiền đề vốn đã đƣợc manh nha từ các tƣ tƣởng giáo nghĩa bộ phái, thời kỳ sau khi Phật nhập diệt. Và sự xuất hiện của khuynh hƣớng tƣ tƣởng này, với tƣ cách “một đƣờng lối Phật giáo mới” [77], tự mình khu biệt với giáo lý Tiểu thừa, đã đƣa lại những kiến giải mới mẻ trên nhiều phƣơng diện, trong đó không ngoại trừ các vấn đề thuộc về thế giới quan. Thực tế, bên cạnh việc cổ vũ cho lý tƣởng Bồ tát nhƣ là một quả vị trên con đƣờng tu chứng, một vũ trụ quan mới “dựa trên những phép quán kiến về đức Phật […] dƣới cái nhìn mới, hay một phƣơng pháp tu tập mới, các nhà Đại thừa cũng trình bày những cách hình dung riêng về thế giới” [77]. Ở đó, vấn đề này thƣờng đƣợc quan niệm theo hai hƣớng, gắn liền với hai hệ thống tƣ tƣởng chính yếu: hệ thống Thực tƣớng luận (hay còn gọi là Không tông) với thuyết tính Không của Bồ tát Long Thọ, và hệ thống vốn đƣợc coi là đối lập: Duyên khởi luận (còn gọi là Hữu tông) với luận thuyết về Thức cũng nhƣ vai trò của Thức của Vô Trƣớc và Thế Thân. Điều đáng chú ý là, cả hai cách kiến giải đƣợc cho là khác biệt này đều đƣợc Thiền tông nói chung, Tuệ Trung Thƣợng sĩ nói riêng trực tiếp tiếp thu để xử lý các vấn đề cụ thể của tông phái và xác lập các nguyên lý cho việc “ứng xử” với thế giới.
Hệ thống thứ nhất, nhƣ đã trình bày, gắn liền với vai trò của Bồ tát Long Thọ và những luận thuyết của Ngài trong các bộ luận, mà chủ yếu là Căn bản Trung Quán luận
hay tính Không (sunya) chỉ trạng thái “trống rỗng”, “trống không”, là một khái niệm quan trọng trong triết học Ấn Độ cổ đại. Trong giáo lý nhà Phật, nó cũng là một “khái niệm trung tâm […], quan trọng nhất và cũng trừu tƣợng nhất” [15, tr. 291]. Các nghiên cứu đối với vấn đề đang đƣợc đề cập cho thấy, tƣ tƣởng này đã đƣợc chính đức Phật nêu lên trong kinh Đại Không và Tiểu Không1, hoặc trong tam giải thoát môn: Không, vô tƣớng và vô tác. Tuy nhiên, nghĩa không, với ý nghĩa là lý luận cơ bản của hệ thống Bát nhã lại hình thành muộn hơn, và đƣợc diễn đạt trong mệnh đề “ngã pháp câu
không” nhƣ một quan điểm về bản chất của thực tại, đồng thời cũng là sự phê phán đối
với luận điểm “ngã không pháp hữu” (còn đƣợc diễn giải cụ thể hơn trong “tam thế
thực hữu, pháp thể hằng hữu”) của Nhất thiết hữu bộ. Trong mệnh đề đó, Phật giáo Đại
thừa thay vì cho rằng đằng sau một cái Ngã không chân thực vẫn hiện hữu thời gian và các pháp nhƣ là tồn tại thật có nhƣ các luận sƣ theo khuynh hƣớng Đa nguyên thực tại luận thuộc Hữu bộ, đã xác lập một sự phủ định toàn triệt: Ngã không mà pháp cũng không. Mặt khác, mệnh đề có nguồn gốc Trung Hoa “chân không diệu hữu” thông qua sự khẳng định – phủ định đồng thời, cho thấy “sự phủ định đó là sự khẳng định chính nó hay chính tính Không là sự hiện hữu”2. Nghĩa là trong sự tồn tại, biến hiện không chân thực của thế giới hiện tƣợng có cái có, nhƣng cái có đó là Không siêu việt mọi đối đãi thông thƣờng của nhân vi – chân Không. Chính ở điểm này, tƣ tƣởng về Không tính đã đƣợc Long Thọ hệ thống hóa và phát huy trong luận thuyết của Ngài nhƣ là những cốt tủy giáo lý đƣợc truyền thừa từ đức Phật3, căn cứ trên hai nguyên lý: thuyết vô tự tính và duyên khởi. Phẩm Phá nhân duyên, Căn bản Trung Quán luận viết:
“Chư pháp vô tự tính
Cố vô hữu hữu tướng Thuyết hữu thi sự cố
Thị sự hữu bất nhiên”
1
Xem: Giáo hội Phật giáo Việt Nam (2005), Đại Tạng kinh Việt Nam, Kinh Trung A hàm, tập 4, phẩm Song, [21] 2
Gadjin M. Nagao (2009), Bản thể luận trong tư tưởng Phật giáo đại thừa. Ở đây, chúng tôi chuyển dịch lại từ nguyên bản theo ý hiểu của mình. Xin xem thêm bản dịch củaThích Nhuận Châu, [64]
3 Bài tụng cuối cùng của Hồi Tránh luận viết: “Nơi đây, con đảnh lễ/ Đức Phật, đấng vô song/ Người dạy thuyết
tánh Không/ Duyên khởi cùng trung đạo/ Cả ba đều bình đẳng”. Xem: Trung Luận và Hồi Tránh luận, Đỗ Đình
(Các pháp không tự tính Nên không có tƣớng hữu Vậy thì không thể nói
“Thử hữu cố bỉ hữu”1) [26, tr.58] Hay ở một đoạn khác:
“Chúng nhân duyên sinh pháp
Ngã thuyết tức thị không”
Các pháp do duyên sinh Ta nói tức là không)
Ở đây, bài tụng đầu tiên đề cập đến khái niệm tự tính với ý nghĩa là cái đặc chất, cái tự có, tự nó của các pháp đang tồn tại. Tức là, theo cách ấy, các pháp tự thể, tự tồn mà không phụ thuộc vào các yếu tố khác. Do đó, việc khẳng định “chư pháp vô tự tính” cũng đồng nghĩa với việc phủ định sự tồn tại tuyệt đối, thƣờng hằng, tự tại. Trong khi đó, bài tụng thứ hai nêu lên một ý niệm vốn có thể coi nhƣ một định nghĩa về tính Không trong luận thuyết của Long Thọ: Các pháp do duyên sinh, tức bị phụ thuộc vào quan hệ điều kiện giữa “cái này và cái kia” thì đều là không. Nhƣ vậy, kết hợp những gì đƣợc diễn đạt trong hai bài tụng nêu trên, ta có thể có một hình dung chung về khái niệm Không của Trung Quán. Đó không phải là một khái niệm thuộc “chủ nghĩa hƣ vô”, mà một cách sơ giản nhất, nó chỉ cho trạng thái trống rỗng cái gọi là tự tính của chƣ pháp. Nói cách khác, trong ý nghĩa này, tự tính của thế giới hiện tƣợng chính là không hay chân không nhƣ đã đề cập ở trên. Chính ở điểm này, tính Không đƣợc một số nhà nghiên cứu thừa nhận nhƣ là một loại bản thể thực sự trong triết học Phật giáo [64]. Tuy nhiên, ở đây cần phải lƣu ý rằng, bản thân Không không đi đến xác lập bất kỳ một trạng thái cho dù đó là trạng thái tự phủ định chính nó. Những gì nó muốn diễn đạt là: thế giới vốn là nhƣ vậy, vốn là trống rỗng tự tính và đƣợc xác lập trong quan hệ
1
Ở đây, mệnh đề “thử hữu cố bỉ hữu” nghĩa là “cái này có nên cái kia có”, thực chất chính là ý niệm về duyên khởi của đức Phật nhƣ đã trình bày ở phần trƣớc. Điều cần lƣu ý là, với bài tụng này không phải Long Thọ muốn phủ định thuyết duyên khởi của đức Phật, mà Ngài muốn phá sự chấp trƣớc vào có – không. Bởi bản thân mục đích của đức Phật khi diễn đạt giáo lý duyên khởi trong mối quan hệ giữa hai tồn hữu “cái này và cái kia” là nhằm chỉ rõ mối quan hệ nhân quả, duyên sinh của thế giới hiện tƣợng, mà không phải là sự xác lập các tồn tại hằng hữu, chân thực. Theo đó, mọi sự chấp trƣớc vào tình trạng “có – không” của các pháp đều đi ra khỏi giáo lý nhân duyên, rơi vào mê lầm.
tƣơng hỗ ỷ tồn. Từ đây, tính không mở ra một “con đƣờng tiếp cận trực tiếp chân tánh của vạn hữu bằng cách tháo bỏ mọi bám chấp vào ngôn từ là những thứ luôn giảm thiểu hay trừu tƣợng thực tại thay vì phơi bày nó” [13, tr.379].
Đối với hệ thống còn lại: Duyên khởi luận ở đây cần đƣợc hiểu là A-lại-da duyên khởi đƣợc khởi xƣớng và phát huy bởi các nhà Duy thức học vào khoảng thế kỷ thứ IV SCN ở Ấn Độ, có vị trí ngang hàng với Thực tƣớng luận của Long Thọ. Nguyên lý căn bản của hệ thống này là: “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức” (Ba cõi đều duy chỉ là tâm, vạn pháp duy chỉ là thức) hay “Nhất thiết duy tâm tạo” (Tất cả các pháp đều do tâm tạo ra). Tam giới là khái niệm dùng để chỉ ba cõi: Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới, tức là toàn bộ vũ trụ theo quan niệm của nhà Phật, trong khi vạn pháp chỉ toàn bộ thế giới hiện tƣợng. Theo đó, các nhà Duy thức cho rằng tất cả mọi sự vật hiện tƣợng hữu hình và vô hình trong vũ trụ đều không thật có, mà chỉ do tâm – thức biến hiện thành. Những luận giải sâu hơn đối với nguyên lý này có thể dẫn tới hai cách hiểu về tâm và thức với tƣ cách là căn bản, nền tảng của toàn bộ triết học cũng nhƣ thế giới quan của học phái. Cách hiểu thứ nhất, theo nghĩa thông thƣờng, thức (tâm) có thể đƣợc hiểu là hoạt động nhận thức, vốn đã đƣợc luận giải trong khái niệm thập bát giới, xét trên góc độ tâm lý. Thập bát giới tạo thành từ lục căn, lục trần và lục thức, trong đó yếu tố sau cùng đƣợc sinh khởi từ sự tiếp xúc và tƣơng tác giữa hai yếu tố đầu. Và thế giới, qua luận giải về 18 giới không gì khác là kết quả của các hoạt động tâm lý giữa chủ thể và khách thể, chủ quan và khách quan, giữa tâm và vật. Thế giới đó hiện hữu phụ thuộc vào sự tri nhận trong tâm thức chủ thể đối với các pháp, do vậy nó không có tự tính và không chân thực. Cách hiểu thứ hai, diễn đạt về thức (tâm) theo cách mà ở đó nó là một khái niệm tập hợp của bát thức. Và cách nhìn của các luận sƣ Duy thức về khái niệm đang đƣợc đề cập chính là ở góc độ này. Thức ngoài 6 loại, lần lƣợt: Nhãn thức – cái biết của mắt, nhĩ thức – cái biết của tai, tỷ thức – cái biết của mũi, thiệt thức – cái biết của lƣỡi, thân thức – cái biết của thân và ý thức – cái biết sinh ra khi ý căn tiếp xúc với pháp trần, còn có Mạt na thức – cái thức phân biệt, “tâm trạng của một lĩnh vực mà ngƣời ta không thể điều khiển một cách có chủ ý” [15, tr.359], “còn đƣợc gọi là nơi cùng tích chứa thiện ác, và nói theo lý thuyết thì nó là lĩnh vực kết nối giữa ý thức và
A-lại-da-thức” [15, tr.360]. Cuối cùng, thức thứ 8: A-lại-da-thức hay Tàng thức là phần quan trọng nhất, nhƣ đã nói, là yếu tố tƣ tƣởng căn bản, đƣợc nêu lên nhƣ là đặc chất của hệ thống ngay trong tên gọi A-lại-da duyên khởi. Thức này tàng chứa các hạt giống (chủng tử) đƣợc tạo bởi nghiệp thiện hay ác, trong quá trình lƣu chuyển của các pháp. Khi các hạt giống này đƣợc tích tụ đầy đủ nhân duyên, điều kiện sẽ sinh khởi hiện hành. Theo cách này, A-lại-da-thức và các pháp vận động trong quan hệ nhân quả đồng thời, làm nền tảng cho sự vận hành của toàn bộ vũ trụ. Nói cách khác, thế giới hiện tƣợng sinh khởi dƣới cái nhìn của các nhà Duy thức không phải là một tồn tại tự thân, mà căn bản chỉ dựa vào thức mà biến hiện.
Nhƣ vậy, hai hệ thống cơ bản của Phật giáo Đại thừa tuy luận giải thực tại thƣờng nghiệm từ các quan điểm khác biệt, nhƣng đều gặp nhau ở luận điểm: thế giới của vạn hữu, của chƣ pháp là không có tự thể, là phụ thuộc và không chân thực. Và tùy vào từng cách kiến giải mà nó là Không hay nƣơng vào tâm thức.