Nhóm xã hội N % Tính theo vùng Mƣờng Vang 95 89,6 Mƣờng Động 93 88,9 Mƣờng Bi 93 90,7 Mƣờng Thàng 92 96,0 Tính theo nhóm tuổi ≤ 30 132 99,0 31 – 50 145 91,7 ≥ 51 110 90,9
Nguồn: Khảo sát của tác giả - tháng 8/2013
Bảng 4.1 trên đã cho thấy việc kết hôn theo pháp luật, mà biểu hiện cụ thể là có lấy giấy đăng ký kết hôn ở Ủy ban nhân dân xã. Còn tuổi kết hôn, tuy giữa các Mƣờng có sự cao thấp không đều, nhƣng tính theo lứa tuổi thì tỷ lệ đã tăng dần từ nhóm cao niên qua trung niên, đến nhóm trẻ. Bên cạnh đó, tục lệ tảo hôn đã giảm dần, nhất là tảo hôn ở lứa tuổi 11 – 15 hầu nhƣ không còn nữa.
Cùng với nghi thức pháp lý, sự biến đổi hôn nhân của ngƣời Mƣờng Hòa Bình thời Đổi mới còn thể hiện ở hàng loạt các yếu tố quan trọng khác. Dƣới đây là một vài dẫn chứng từ cuộc điều tra phục vụ cho luận án.
Chẳng hạn, về không gian kết hôn, Bảng dƣới cho thấy không gian kết hôn của ngƣời Mƣờng đã không ngừng mở rộng từ làng sang xã, từ xã đến huyện, rồi đến tỉnh. Đặc biệt, có sự thay đổi lớn ở nhóm tuổi dƣới 30 so với nhóm tuổi từ 31 trở lên. Sự biến đổi này không chỉ phù hợp với đời sống hiện đại mà còn phản ánh sự tự tăng cƣờng giao lƣu giữa các khu vực cƣ trú và sự tiến bộ của quan niệm hôn nhân của đồng bào Mƣờng.
Bảng 4.2. Không gian kết hôn của ngƣời Mƣờng theo các nhóm tuổi (%)
Không gian kết hôn ≤ 30 tuổi 31-50 tuổi ≥ 51 Chung
Cùng làng 13,4 17,4 37,4 26,4 Cùng xã 4,1 28,0 31,3 22,5 Cùng huyện 49,5 33,3 20,2 34,1 Cùng tỉnh 2,1 10,7 9,1 8,0 Khác tỉnh 30,9 2,9 2,0 9,1 Tổng 100,0 100,0 100,0 100,0
Nguồn: Khảo sát của tác giả - tháng 8/2013
Việc mở rộng không gian kết hôn của ngƣời Mƣờng hiện nay không chỉ dừng lại ở độ rộng dài về mặt địa lý hay ranh giới hành chính, mà còn mở rộng cả về mặt xã hội. Nếu trƣớc đây, việc kết hôn của ngƣời Mƣờng chủ yếu là ở phạm vi cùng xóm, cùng Mƣờng và cùng tộc ngƣời thì ngày nay do xu hƣớng giao lƣu, hội nhập, sống xen kẽ giữa các tộc ngƣời khác nhau, nên ngày càng có nhiều trƣờng hợp ngƣời Mƣờng chọn đố tƣợng kết hôn của mình ở các tộc ngƣời khác nhƣ Kinh, Thái, Dao, H’mông, v.v…
Khi việc hôn nhân ngày càng đƣợc tuân thủ theo các nghi thức pháp lý, khi tuổi kết hôn ngày càng tăng lên, phạm vi không gian kết hôn ngày càng đƣợc mở rộng, thì các tiêu chuẩn lựa chọn ngƣời bạn đời cũng nhƣ quyền quyết định hôn
nhân cũng không còn nhƣ trƣớc nữa. Hỏi chuyện các bậc cao niên cả nam và nữ ở cả bốn xứ Mƣờng Bi, Vang, Thàng, Động, các cụ cho biết: Cũng giống nhƣ ngƣời Kinh, tiêu chuẩn chọn vợ kén chồng của ngƣời Mƣờng trƣớc đây cũng là “lấy vợ xem tông, lấy chồng xem họ”, nhất là phải tìm nơi “môn đăng hộ đối” – nghĩa là gia cảnh của hai bên phải tƣơng đồng với nhau, kết cả tuổi tác của bố mẹ hai bên cũng không đƣợc chênh lệch nhau quá nhiều. Còn ngày nay, các qui tắc nghiêm ngặt ấy không còn quan trọng nữa. Theo tác giả Nguyễn Thị Song Hà, các tiêu chuẩn lựa chọn ngƣời bạn đời của thanh niên nam nữ ngƣời Mƣờng nhƣ “khỏe mạnh, tháo vát, chung thủy, có nghề nghiệp, biết tính toán, biết làm kinh tế và hình thức bên ngoài ngày càng đƣợc coi trọng. Gần đây, tiêu chuẩn về ngƣời vợ, ngƣời chồng hiểu biết, có trình độ học vấn, là cán bộ Nhà nƣớc hay nghề nghiệp ổn định đã và đang là một trong những lựa chọn mới của thanh niên Mƣờng” [30].
Tƣơng tự nhƣ vậy, quyền quyết định hôn nhân này đã và đang chuyển dần từ cha mẹ sang cho con cái. Nhƣng, do việc chọn vợ kén chồng là việc hệ trọng của cả đời ngƣời nên bao giờ con cái cũng tham khảo ý kiến và lắng nghe lời khuyên của bố mẹ và các bậc cô chú trong gia đình và họ mạc. Tuy nhiên, “Các tục lệ lấy nhau theo số mệnh, theo thỏa thuận của hai bên bố mẹ khi đứa trẻ còn nhỏ cũng lùi sâu vào dĩ vãng. Quyền thừa kế tài sản, chế độ trƣởng thứ, quyền nối dõi không còn đƣợc thực hiện đầy đủ. Tục ở rể, tàn dƣ của chế độ mẫu hệ, đã giảm đáng kể. Hôn nhân mang nặng tính chất mua bán, với những khoản tiền thách cƣới cùng những chi phí tốn kém cũng giảm đi nhiều so với trƣớc, và đặc biệt là đã bỏ lệ thách cƣới trâu, bò. Hiện nay, các nghi lễ phiền phức đã đƣợc tinh giản, một số kiêng cữ phản khoa học đã đƣợc loại bỏ” [81].
Một biểu hiện khá rõ nữa về sự biến đổi phong tục hôn nhân của ngƣời Mƣờng Hòa Bình trong thời gian gần đây là nghi thức hôn lễ, nhất là đối với trang phục cưới. Kết quả điều tra của đƣợc thể hiện ở bảng dƣới đây.
Bảng 4.3. Về trang phục cƣới của ngƣời Mƣờng Hòa Bình hiện nay (%)
Trang phục
Nhóm tuổi
Địa bàn nghiên cứu
Chung Mường Vang Mường Động Mường Bi Mường Thàng Trang phục truyền thống 18-34 52,0 30,0 30,0 8,0 30,0 35-50 84,0 80,0 58,0 60,0 70,5 Trên 50 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 Trang phục hiện đại 18-34 92,0 93,0 90,09 93,0 92,0 35-50 46.0 42,0 43,0 45,0 44,0 Trên 50 0,0 0,0 0,0 0,0 0,0
Nguồn: Khảo sát của tác giả - tháng 8/2013
Bảng trên cho thấy, tỷ lệ mặc trang phục truyền thống trong ngày cƣới ngày càng giảm theo độ tuổi và theo thời gian, những ngƣời trẻ tuổi chủ yếu mặc váy cƣới hiện đại, trong khi những ngƣời ở các thế hệ trƣớc chủ yếu mặc trang phục truyền thống.
Chúng ta còn có thể kể thêm nhiều biểu hiện thay đổi nữa trong phong tục hôn nhân của ngƣời Mƣờng Hòa Bình từ Cách mạng Tháng Tám năm 1945 đến nay, nhất là trong thời kỳ Đổi mới. Chẳng hạn, vai trò của ngƣời làm mối không còn quan trọng nữa, tục thách cƣới không còn quá nặng nề, lễ vật cƣới hỏi thì bánh kẹo đóng sẵn thay dần cho bánh chƣng, bánh dày theo phong tục, v.v… Trong đó, hai nghi thức quan trọng phản ánh tính cố kết cộng đồng là tiệc cƣới và mừng cƣới cũng không là ngoại lệ. Về tiệc cƣới, nếu nhƣ trƣớc đây đƣợc tổ chức nhiều ngày thì ngày nay rút lại chỉ trong một ngày, các nghi thức cổ truyền nhƣ cơm Thết, cơm Đợi không còn mấy đám tổ chức. Do ảnh hƣởng văn hóa của ngƣời Kinh, các món ăn trong tiệc cƣới cũng không dừng lại ở các món luộc, hấp, canh truyền thống của
ngƣời Mƣờng, mà còn có thêm các món rán, nƣớng, hoa quả, kẹo bánh tráng miệng. Quà mừng cƣới thì thay cho gạo, thịt, xôi, rƣợu, ngày nay do bị chi phối bởi nền kinh tế thị trƣờng nên đại đa số khách mời đều mừng bằng tiền mặt trong phong bì, vừa nhẹ nhõm vừa tiện lợi cho gia chủ. Hơn nữa, nếu nhƣ trƣớc đây, việc mừng cƣới chỉ dừng lại ở anh em họ tộc, thì ngày nay đƣợc mở rộng đến cả láng giềng, làng bản, bạn bè gần xa, nghĩa là gần nhƣ ở tất cả mọi khách mời.
Đến đây có thể nói, sau 30 năm Đổi mới việc hôn nhân của ngƣời Mƣờng Hòa Bình đã thực sự có biến đổi trên nhiều phƣơng diện và bình diện khác nhau: từ tuổi kết hôn đến tiêu chuẩn lựa chọn ngƣời bạn đời, từ quyền quyết định hôn nhân đến các nghi thức hôn lễ và bao trùm lên tất cả là hôn nhân xƣa chỉ thực hành theo phong tục, thì ngày nay hôn nhân còn dựa trên cơ sở pháp lý. Đặc biệt, “ở ngƣời Mƣờng hiện nay có xu hƣớng gia tăng các cuộc hôn nhân hỗn hợp dân tộc. Chính hình thức hôn nhân này đã thúc đẩy mối quan hệ giữa các dân tộc. Trên cơ sở đó gia đình hỗn hợp dân tộc ra đời và điều này làm cho bức tranh dân tộc ở vùng Mƣờng thêm đa dạng, các cặp vợ chồng khác tộc này sẽ chuyển tải văn hóa cho nhau trong quá trình chung sống, con cái của họ hấp thu văn hóa của bố mẹ chúng” [79]. Nhƣ vậy, trong quá trình biến đổi của các nghi thức hôn nhân, cƣới hỏi, tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình không chỉ đƣợc hiện đại hóa, mà còn ngày càng đƣợc rộng mở và hội nhập với văn hóa của các tộc ngƣời anh em, cũng nhƣ với nền văn hóa chung của đất nƣớc.
4.2. Việc tang ma và tính cố kết cộng đồng
Làm tang ma cho ngƣời chết, nói theo ngôn ngữ xã hội học, là một hiện tƣợng mang tính phổ quát của toàn nhân loại, ngay từ buổi bình minh của lịch sử. Còn nói theo cách của các nhà văn hóa học, thì đấy là cách ứng xử có văn hóa của ngƣời sống đối với ngƣời chết, bởi đó không phải là một phản ứng mang tính bản năng, mà có nguồn gốc văn hóa sâu xa của nó. Trong cuốn sách Văn hóa nguyên thủy của mình, nhà nhân học nổi tiếng thế giới là E. B. Tylor (2000) cho rằng thuyết vạn vật hữu linh (mọi vật đều có linh hồn) là khởi nguyên của tôn giáo và đấy chính là cơ sở của quan niệm về linh hồn của ngƣời chết, từ đó làm nảy sinh tín ngƣỡng thờ phụng và cúng bái hồn ma.
Bổ sung cho nhận định của E. B. Tylor, nhà dân tộc học đồng thời cũng là tôn giáo học ngƣời Nga là X. A. Tôcarép, trong công trình Các hình thức tôn giáo sơ
khai và sự phát triển của chúng, cho biết: trong khoa học hiện nay đang tồn tại hai
quan điểm khác nhau về việc ứng xử với ngƣời đã chết. Quan điểm thứ nhất cho rằng việc ngƣời ta mai táng cho ngƣời đã chết thể hiện sự sợ hãi có tính chất bản năng trƣớc ngƣời chết – một sự sợ hãi dƣờng nhƣ vốn có ở tất cả mọi sinh vật, kể cả ở con ngƣời. Trong khi đó, quan điểm thứ hai lại đƣợc hình thành khi các nhà sinh vật học quan sát tập tính và một bản năng khác ở các loại động vật cao cấp sống theo bầy đàn – đó là sự gắn bó với nhau. Ngƣời ta nhận thấy chúng tỏ ra rất bất bình trƣớc cái chết của đồng loại, do đó việc rời bỏ thây của đồng loại là một việc làm rất khó khăn. Xuất phát từ những cơ sở trắc nghiệm đó, Tôcarép cho rằng hai thứ bản năng đối lập đó đã tồn tại ngay từ đầu và vẫn đồng hành cùng nhân loại qua các chặng đƣờng lịch sử khác nhau. Và nhƣ vậy, dù các phong tục tang ma có khác nhau ít nhiều giữa tộc ngƣời này với các tộc ngƣời khác, song nhìn chung chúng vẫn chịu sự chi phối bởi lý do này hay lý do kia, mà phần nhiều là sự kết hợp giữa hai lý do đó [87].
Dựa trên cả cơ sở sinh học lẫn cơ sở xã hội mà các nhà khoa học đi trƣớc đã cung cấp, chúng ta có thể đi sâu tìm hiểu về tang ma của dân tộc Mƣờng.
Giống nhƣ Tylor đã nói, ngƣời Mƣờng cũng quan niệm con ngƣời có hồn (wại) và vía (bía), thậm chí có đến 90 hồn, đƣợc bố trí dọc theo cơ thể, bên phải 40 hồn, bên trái 50 hồn [102]. Từ quan niệm đó, ngƣời Mƣờng cho rằng khi một ngƣời nào đó chết đi thì họ chỉ chết về mặt thể xác, còn hồn vía vẫn sống ở một thế giới khác, vô hình, ngay bên cạnh con cháu. Ở thế giới đó mọi thứ vẫn diễn ra bình thƣờng, giống nhƣ ở trần gian, cũng có làm lụng, ăn ở, đi lại, cũng có vui buồn, sƣớng khổ nhƣ ngƣời sống. Chính vì vậy, ngƣời sống phải ứng xử chu đáo với ngƣời chết, nhƣ khi họ còn sống. Nếu không đƣợc đối xử nhƣ thế, “những ngƣời thân và con cháu còn sống, những ngƣời không thể đáp ứng những yêu cầu của nghi lễ chôn cất chu đáo, thì sự tồn tại tiếp tục của thành viên gia đình nhƣ linh hồn lang thang, đói khát, không nơi trú ngụ giữa hai thế giới không chỉ là nguồn gốc của những lo lắng về mặt nhân sinh theo
nghĩa là không trọn hiếu nghĩa. Đó là nguồn gốc của bất an trầm trọng” [110]. Và đó cũng chính là nguồn gốc hình thành phong tục tang ma của ngƣời Mƣờng trong lịch sử.
Ngay từ xa xƣa trong lịch sử, phong tục tang ma của ngƣời Mƣờng đã rất cầu kỳ và phức tạp. Từ khi con ngƣời nhắm mắt xuôi tay đến khi có mồ yên mả đẹp, có hàng loạt nghi thức đƣợc đặt ra – đó là đạp ma (nghi lễ khởi đầu), tống trùng (xua đuổi tà ma), lễ kẹ (cắt đứt sợi dây liên kết giữa ngƣời chết và ngƣời sống)… Tiếp đó, là các đêm mo: thầy mo ca thiên trƣờng ca “Đẻ đất đẻ nƣớc” (Tẻ tất tẻ rác). Nhận xét về những đêm mo trong tang lễ của ngƣời Mƣờng, Nguyễn Từ Chi viết rằng: “Trong lời mo Mƣờng, cũng nhƣ trong nội dung của tục thờ phụng tổ tiên của ngƣời Việt, không thiếu gì những tồn đọng của mê tín. Nhƣng cái chính toát lên từ lời mo là một tinh thần nhân bản phải nói là có một không hai: mối gắn bó chặt chẽ giữa ngƣời sống và ngƣời chết, cả giữa cõi sống và cõi chết, nỗi đau khổ của mọi ngƣời sống đang có mặt ở đây trƣớc buổi ra đi của một ngƣời quen mới đây còn sống với mình, mối luyến tiếc khôn nguôn của ngƣời chết lúc chia tay với ngƣời thân của mình, cả với con trâu, con chó trong nhà…” [15].
Một hiện tƣợng nổi bật trong việc tang ma của ngƣời Mƣờng là tục làm ma khô – nghĩa là quan tài vẫn để trong nhà cho đến khi gia chủ chuẩn bị đủ các lễ vật để làm đám tang theo tục lệ. Đến khi đƣa tang, theo phong tục, còn phải chọn giờ, chọn đất, khi chôn cất xong còn phải làm nhà che phần mộ. Trong lúc đó, ở nhà, thầy mo phải làm nghi lễ cúng gọi hồn về. Ba ngày sau thì làm lễ đắp cửa mả.
Sau tang ma là việc đặt bàn thờ và thờ cúng những ngƣời thân quá cố ở trong nhà. Trên bàn thờ của ngƣời Mƣờng, những linh hồn đƣợc thờ cúng gồm có bố mẹ, ông bà và các cụ. Nét độc đáo ở đây là ngƣời Mƣờng không chỉ thờ tổ tiên họ nội mà còn thờ tổ tiên họ ngoại, trong đó tổ tiên họ nội đƣợc thờ đến bốn đời, còn họ ngoại thờ ba đời [61].
Trên đây là một tóm lƣợc ngắn gọn về quan niệm, các lễ thức và diễn tiến cơ bản về phong tục tang ma của ngƣời Mƣờng, nhất là từ khoảng 1945 trở về trƣớc. Nếu đi sâu vào lĩnh vực này theo cách tiếp cận của các nhà nhân học và
dân tộc học, thì cần phải dành ra nhiều trang viết hơn nữa. Tuy nhiên, để không đi quá xa chủ đề nghiên cứu, luận án nhấn mạnh một số biểu hiện sâu sắc về tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng qua việc tang ma và thờ cúng nhƣ sau:
- Vai trò của thầy mo: Đó là công việc không thể thiếu trong nghi lễ tang ma của ngƣời Mƣờng. Không chỉ là ngƣời dẫn dắt linh hồn ngƣời chết về thế giới bên kia, mà những lời ca, động tác khi thầy mo hành lễ còn làm lay động các thành viên gia đình ngƣời quá cố và những ngƣời tham dự trong một thế giới cộng cảm của những yêu thƣơng, đùm bọc, của sự chân thành, sẻ chia và lòng nhân ái.
- Tục khóc thông gia (nham khỏa): Khác với ngƣời Kinh ở dƣới xuôi, tục lệ của ngƣời Mƣờng qui định khi có ngƣời nhà bên thông gia mất, thì nhà thông gia bên này cũng phải đến khóc, đồng thời mang theo đồ phúng viếng. Đây có thể coi nhƣ một đặc điểm của văn hóa tộc ngƣời, nó “thể hiện nét đẹp trong văn hóa ứng xử”, tình nghĩa gắn bó giữa hai gia đình, dòng tộc” [29].
- Múa quạt ma: Là một điệu múa quạt của các nàng dâu quạt cho thi hài ngƣời chết, nhất là thi hài cha mẹ chồng. Làm nền cho điệu múa còn có các loại nhạc cụ